II. ПОЗДНЕЙШИЕ ХРИСТОЛОГИЧЕСКИЕ СПОРЫ
В СРЕДНИЕ ВЕКА
В Средние века личность Христа не была в числе главных проблем. Другие вышли на первое место, такие, как учение о грехе и милости и связанное с ним учение об искуплении. Краткое указание на самые важные моменты учения о Христе у Фомы Аквинского будет достаточным для понимания, как дела в этой области обстояли во время Реформации.
В вопросе двойственной природы Христа Фома Аквинский придерживался принятого богословия. Личность Логоса стала двойственной после соединения при Воплощении, и это соединение «препятствовало» развитию человечности до независимой личности. Двухсторонняя благодать была вложена в человеческую природу Христа из-за его союза с Логосом: а) благодать единения, или достоинство, происходящее от объединения человеческой природы с Божественной, так чтобы человеческая природа тоже стала объектом поклонения, и б) благодать освящения, которой был удостоен Христос, как человек, и которая поддерживала человеческую природу в ее отношениях с Богом. Человеческое знание Христа было тоже двух родов, а именно, знание, данное Ему, и знание приобретенное. Благодаря первому Он мог знать все, что могут знать люди и что дано им в откровении, т.е. своего рода совершенное знание, которое, однако, ограничено тварными границами. Благодаря же второму Он знал все, что может быть известно через интеллектуальные способности. Не существует передачи качеств между двумя природами (в абстракции), но и человеческие, и Божественные качества можно приписать одной Личности. Человеческая природа Христа не всемогуща, но подвержена человеческим переживаниям, таким, как печаль, горе, страх и гнев. Во Христе — две воли, но окончательное решение принадлежит Божественной воле. Человеческая воля всегда подчинена Божественной.
|
|
|
ВО ВРЕМЯ РЕФОРМАЦИИ
В лютеранской христологии есть одна особенность, которая заслуживает особого внимания. Лютер твердо верил в учение о двух природах и их нераздельном единстве в Личности Логоса. Но его учение о реальном присутствии во время Вечери Господней вело к необходимости признать, что после Вознесения человеческая природа Христа — вездесуща. Так возникло лютеранское учение, что «каждая из природ Христа пронизывает другую и что его человечность обладает атрибутами Его Божественности» («Лютеранские символы», стр. 132). Но в то время как определенные Божественные качества, такие, как вездесущность, всемогущество, были приписаны человеческой природе, в отношении приписывания человеческих качеств Божественной природе наступило колебание, и с течением времени эта сторона вопроса сама собой отпала. По Формуле Согласия Божественная природа передает Свои качества человеческой природе, но использование их зависит от воли Сына Божьего. Нужно, однако, отметить, что эта Формула очень двусмысленна, если и не вовсе непоследовательна в своих утверждениях (Шмид, «Доктринальное богословие», стр. 340). Неудивительно поэтому, что лютеранские богословы сами не могут прийти к согласию по данному вопросу.
|
|
|
Учение о передаче атрибутов (качеств) привело к спору в Лютеранской Церкви. Лютеранские богословы, по-видимому, поняли, что логика требовала передачи качеств в самый момент соединения двух природ. Но допустив это соображение, они сразу же оказались перед вопросом о том, как тогда объяснить жизнь, полную унижения, как она описана на страницах Евангелия. Это повело к диспуту между гиссенскими и тюбингенскими богословами. Одни считали, что Христос отложил в сторону Божественные качества, полученные при Воплощении, или же использовал их только эпизодически; а другие считали, что Он всегда обладал ими, но скрывал их или использовал их только тайно. Хемниц является самым важным представителем первого мнения, а Бренц — второго. Формула Согласия в целом склоняется на сторону первого мнения. И оно постепенно начинает преобладать в лютеранских церквах. В труде Квенштеда, в чьих руках учение приобрело окончательные очертания, присутствие сугубо Божественных сил в человечности Христа становится только возможностью. Сегодня среди некоторых лютеран есть заметная тенденция отказаться от своего характерного взгляда и принять тот взгляд реформатов, что качества каждой из природ могут быть приписаны Личности, (ср. «Лекции об Аугсбургском вероисповедании», стр. 91; Ширехер, «Основополагающий труд о системе евангельского лютеранского богословия», стр. 458).
|
|
|
Самое полное официальное изложение позиции реформатов относительно учения о Христе находится во второй Гельветской конфессии, подготовленной в 1566 г. Цитируем некоторые из самых важных положений:
«Итак, Сын Божий равен и единосущен Отцу, что касается Его Божественности; истинный Бог, не только по имени или по усыновлению, или по особой милости, но по сущности и природе... Поэтому мы отвергаем богохульное учение Ария, высказанное против Сына Божьего... Мы также учим и веруем, что вечный Сын вечного Бога был сделан Сыном Человеческим, от семени Авраама и Давида; не через посредство какого-либо человека, как утверждал Евион, но что в высшей чистоте Он был зачат от Святого Духа и рожден от Девы Марии... Более того, наш Господь Иисус Христос не имел души без понимания или разума, как думал Аполлинарий, и не имел плоти без души, как учил Евномий; но у Него была душа с ее разумом и плоть с ее чувствами... Мы признаем поэтому, что в одном и том же Иисусе Христе, нашем Господе, было две природы — Божественная и человеческая; и мы говорим, что эти две природы так соединены друг с другом, что они не поглощены друг другом и не смешаны, не спутаны, но скорее соединены в одной Личности (качества каждой природы остаются сохраненными и в покое), так что мы поклоняемся одному Христу, нашему Господу, а не двум... Поэтому мы отвергаем ересь Нестория, которая делает двух Христов из Одного и разрушает единство Личности, а также мы отвращаемся от безумия Евтихия и монофелитов и монофизитов, которые разрушают пристойность человеческой природы. Поэтому мы не учим, что Божественная природа во Христе страдала и что Христос по Своей человеческой природе присутствует в мире и на каждом месте. Ибо мы не учим и не думаем, что тело Христа перестало быть настоящим телом после Его прославления или что Он обожился так, что устранил Свои качества, касающиеся тела и души, и стал полностью Божественной природы и одной только сущности; поэтому мы не допускаем и не принимаем неразумные тонкости и темные, запутанные и непоследовательные споры Швенкфельда и подобных ему пустых фокусников в этой области, и сами ими не являемся».
|
|
|
В ДЕВЯТНАДЦАТОМ ВЕКЕ
В течение восемнадцатого века в изучении Личности Христа произошло поразительное изменение. До этого времени исходная точка была преимущественно богословская, и христология, поэтому была теоцентричной. Богословы, занятые созиданием учения о Христе, исходили из Логоса, второй Личности Троицы и затем стремились объяснить воплощение так, чтобы соблюсти единство Личности Спасителя, а также целостность и подлинность двух Его природ. Но в течение восемнадцатого века росло убеждение, что это не было лучшим методом и что более удовлетворительные результаты можно получить, начиная исследования «ближе к дому», т. е. с изучения исторического Иисуса. Начался новый христологический период. Более ста лет внимание было сконцентрировано на образе Спасителя, представленном нам в Евангелиях, и многие так восхищены результатами «этого изучения, что говорят о новом открытии Иисуса. Точка зрения была антропологическая, а результат — антропоцентрический.
Может оказаться теперь истинным утверждение Макинтоша, что «эти прилагательные не означают серьезной разницы во мнениях, касающихся решительных выводов», так как «антропоцентрический не должен путаться с гуманитарным», но фактически новый метод использовался таким образом, что результаты были скорее разрушительными, чем созидательными. Применение этого метода шло рядом с сильным отвращением к авторитету и к сверхъестественному, и со все увеличивающимся призывом к разуму и опыту. Главным фактором в складывании учения об Иисусе стало не то, что Библия говорит о Нем, но наши собственные открытия в исследовании Его жизни и наш опыт переживания Его. Было сделано опасное и далеко идущее различие между историческим Иисусом, очерченным авторами Евангелий, и богословским Христом, плодом богатого воображения богословских мыслителей, начиная со дней Павла, и чей образ запечатлен в вероисповеданиях Церкви. Господь славы был лишен всего сверхъестественного — или почти всего — и учение о Христе уступило дорогу учениям об Иисусе. Тот, Кого Церковь всегда рассматривала как объект Божественного поклонения, теперь стал просто учителем нравственности. Было, конечно, немало попыток удержать что-то от религиозного значения Иисуса Христа, но и они испытали сильное влияние духа времени. Мы ограничимся кратким указанием на выдающиеся точки зрения, касающиеся Христа.
А) Точка зрения Шлейермахера
В христологии Шлейермахера Иисус, можно сказать, едва ли возвышается над человеческим уровнем. Уникальность Его Личности состоит в том, что Он обладает совершенным и непрерывающимся чувством единения с Божественным, а также полностью осуществляет предназначение человека в Своем характере безгрешного совершенства. Он был вторым Адамом, совершенно человеком, как и первый, но помещенный в более благоприятные обстоятельства и остающийся безгрешным и совершенным в послушании. Он является новой духовной главой расы, способной оживить и поддержать высшую жизнь всего человечества. Его сверхъестественное достоинство объясняется особым присутствием Бога в Нем, в Его высшем Богосознании. Он — совершенный религиозный человек, Источник всякой истинной религии; и через Его живую веру все люди могут стать совершенно религиозными.
Исключительный характер Христа указывает на Его необычное происхождение, потому что в Нем нет наследственных влияний, которые вызывали бы греховные наклонности. Нет необходимости признавать Его рождение от Девы. Его Личность была создана творческим актом, переведшим человеческую природу в план идеального совершенства.
Б) Концепции Канта и Гегеля
Умозрительный германский рационализм тоже заявляет о сочувственном одобрении специфично христианских учений и признает за ними большой вклад в дело изучения рациональной истины.
Кантианский Христос
Для Канта Христос был прежде всего просто абстрактным идеалом, идеалом этического совершенства. Что спасает, так это вера в этот идеал, а не в Иисуса как Личность. Церковь совершила ошибку, когда она применила к Нему эпитеты и концепции, которые по праву принадлежат только этическому идеалу, который Он просто символизирует. Этот этический идеал, который от начала парил перед духовными очами Бога и может называться Сыном Божьим, сошел с Небес и воплотился в той мере, в какой это могло реализоваться на земле в совершенной человечности. Он открылся в истинах разума и является содержанием рациональной истины, и Иисус был ее самым выдающимся проповедником и первопроходцем. Если понимать это правильно, это спасает человека, независимо от каких-либо личных отношений с Иисусом Христом. Эта точка зрения устраняет Евангелие Нового Завета, обкрадывает нас, лишая нашего Божественного Господа и оставляет нас только с проповедником морали.
Гегельянский Христос
Для Гегеля верования Церкви в отношении Личности Иисуса Христа являются просто попытками человеческих высказываний об онтологических идеях — символами, выражающими метафизическую истину. Он рассматривает человеческую историю как процесс Божьего становления, самораскрытия разума в условиях времени и пространства. Единственно в этом смысле Слово стало плотью и обитало с нами. Бог воплощается в человечности, и это воплощение выражает то, что Бог и человек — одно. Хотя студенты Гегеля различаются в вопросе о том, понимает ли он воплощение как чисто расовое или же рассматривает уникальное воплощение Иисуса Христа как его кульминацию, — последнее кажется верным истолкованием. По Гегелю, историческое проявление Бога во Христе рассматривается двумя различными путями. Человечество в целом воспринимает Иисуса как человеческого Учителя, принесшего учение о Царствии Божьем и высший код нравственности и давшего нам пример, живя в соответствии со своим учением, даже если это стоило ему смерти. Но у верующих более высокий взгляд. Вера признает Иисуса как Божественного и завершающего трансцендентность Бога. Все, что Он делает, становится откровением Божьим. В Нем Сам Бог приближается к нам, касается нас и таким образом поднимает нас до Божественного сознания. Здесь мы встречаемся с пантеистическим определением человеческого и Божественного в учении о Христе. Конечно, Церковь выражает эту идею только символически и несовершенным образом; философия, — сказано нам, — дает этому более совершенное выражение.
В) Кенотические теории
В кенотическом учении была сделана замечательная попытка улучшить богословское толкование учения о Личности Христа. Термин «кеносис» взят из Флп. 2:7, где говорится, что Христос «уничижил Себя Самого, приняв образ раба». Греческое слово, которое здесь переведено как «уничижил» (или «опустошил»), - «ekenosen». Ошибочное толкование этого текста стало библейским основанием учения о кеносисе, вместе с другим текстом, 2 Кор. 8:9: «обнищал ради вас...» Эти тексты были поняты так, что при воплощении Христос «опустошил» Себя, лишился Своей Божественности. Но против такого толкования есть серьезные возражения: 1) Д-р Ворфилд показал, что «опустошил Себя» противоположно обычному значению термина «сделать Себя незначительным» («Христология и критицизм», стр. 375), и 2) подразумеваемый объект этого действия — это не Божественность Христа, а Его равенство с Богом в силе и славе. Господь славы, став рабом, Сам сделал Себя незначительным. Однако кенотицисты на этих двух отрывках основывают учение о том, что Логос буквально стал, т.е. превратился в человека, уменьшив Себя (лишив потенциала) или полностью, или частично, до размеров человека, а затем возрастал в мудрости и силе, пока, наконец, Он снова не усвоил Себе Божественную природу.
Эта теория, по всей видимости, родилась по двум мотивам: из желания поддержать реальность и целостность человечности Христа и в то же время подчеркнуть огромное величие уничижения Христа, в котором Он, будучи богат, обнищал ради нас. Кенотическая теория приняла несколько форм.
По Томасиусу, Божественный Логос, удерживая при Себе Свои, присущие Ему моральные качества абсолютной силы, свободы, святости, истины и любви, лишил Себя временно Своих относительных качеств всемогущества, вездесущности и всеведения, но после воскресения воспринял их снова.
Теория Гесса, которая была более абсолютной и последовательной, а также и более популярной, состоит в том, что Логос при Воплощении буквально прекратил Свои космические функции и Вечное ведение и уменьшился абсолютно до условий и ограничений человеческой природы, так что Его сознание стало сознанием человеческой души. Эта теория очень близко подходит ко взглядам Аполлинария.
Эбрард, реформатский богослов, учил о двойной жизни Логоса. С одной стороны, Логос уменьшил Себя до размеров человека и обладал чисто человеческим сознанием, но с другой стороны, Он также удержал при Себе и использовал Свои Божественные совершенства в тринитарной жизни без каких-либо перерывов. Одно и то же «эго» существует одновременно в вечной и во временной форме и является как бесконечным, так и конечным.
Мартенсен утверждает, что в Логосе во время Его унижения была двойная жизнь из двух несообщающихся центров. Как Сын Божий, сущий в недре Отчем, Он продолжал свои тринитарные и космические функции, но как лишенный силы Логос, Он ничего не знал об этих функциях, а то, что Он — Бог, Он знал только в том смысле, в каком подобное знание возможно для человеческих возможностей.
Эта теория, некогда очень популярная в той или другой форме, и до сих пор некоторые ее защищают, сейчас утратила свое обаяние. Она искажает учение о Троице, противоположна учению о неизменности Бога и расходится с теми текстами Писания, которые приписывают Божественные качества историческому Иисусу. Если выразить наиболее последовательно основную мысль этой теории, то она учит, по словам Ла Туша, «воплощению через самоубийство Бога».
Дата добавления: 2018-04-04; просмотров: 268; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!