DerSpruch des Anaximander 2 страница

 

 

в речь от себя самого. Это и есть то самое, что различным образом затрагивает греков и нас в нашей судьбе. Это и ест то, что утром мышления приносится в судьбу вечернего Запада. Через эту судьбу греки только и стали греками в историческом смысле, когда история есть свершение и судьба.

В нашем слоге греческое не означает ни этнического или национального, ни какого-либо культурного или антропологического своеобразия; греческое есть раннее утро, когда само бытие проясняет себя в сущем и принимает в свое призвание существо человека, которое, как причастное судьбе, имеет ход своего свершения в том, как оно сохраняется в бытии и как, упущенное из него, оно никогда не бывает им захвачено.

Греческое, христианство, Новое время, планетарное и, в обозначенном смысле, Западное мы мыслим из некоторой основочерты бытия, которую оно, как 'Al»ueia в Л»uh, скорее скрывает, нежели разоблачает. Но это сокрытие своего существа и существоистока есть та черта, в которой бытие изначально себя проясняет так, однако, что мышление следует ему прямо. Сущее само не выступает в этом свет бытия. Несокровенность сущего, ему предоставленное освещение, затмевает свет бытия.

Бытие, раскрывая себя в сущем, уклоняется. Таким образом, просветляя его, бытие смущает сущее заблуждением. Сущее достигается в том заблуждении, в котором оно блуждает вокруг бытия, и тем самым это заблуждение, выражаясь языком князей и стихотворцев, устрояет. Оно, заблуждение есть существенное пространство былого. В нем заблуждается существенное исторического свершения, минуя тождественное бытие. Поэтому то, что исторически восходит, необходимо получает ложное толкование. Через и сквозь это ложное истолкование судьба ожидает, что будет из ее посева. Она приносит то, что она затрагивает, к возможности судного и не-судного Доля испытывает себя на деле. Самоослепление человека соответствует самораскрытию просветления бытия.

Без заблуждения не было бы никакого отношения у дельности к доле, не было бы свершения. Хронологические дистанции и каузальные выстраивания хотя и принадлежат к научной истории, они, однако, не суть свершение. И мы, коль скоро мы принадлежим к этому свершению, ни на большую, ни на малую дистанцию не отстоим от греческого.

Но мы заблуждаемся относительно него. Бытие уклоня­ется, раскрывая себя в сущем.

Таким образом, бытие имеет дело со своей истиной в себе. Это в-себе-удержание есть ранний способ его раскрыта Ранний знак такого в-себе удержания есть 'Al»ueia. Принося

 

 

несокровенность сущего, она впервые учреждает сокровенность бытия. Сокрытие же, однако, остается в черте в-себе-удерживающего отказа. Мы можем это просветляющее в-себе-удержание с истиной его существа назвать ™poc» бытия. Однако это слово, заимствованное из речеупотребления Стои, называет здесь, как у Гуссерля, методического прерывания (Aussetzung) тетического акта сознания в опредмечивании. Эпоха бытия принадлежит ему самому. Она мыслится из опыта забвения бытия.

Из эпохи бытия происходит эпохальное существо его судьбы, в которой существует собственно свершение мира. Всякий раз, когда бытие в своей судьбе в-себе-удерживается, внезапно и неожиданно развертывается мир. Каждая эпоха свершения мира есть эпоха заблуждения. Эпохальное существо бытия принадлежит к сокровенному временному характеру бытия и обозначает мыслимое в бытии существо бытия. А то, что представляется за этим именем обычно,— есть лишь пустота взятой на предметно-мыслимом сущем видимости времени. Экстатический характер здесь-бытия есть, однако, для нас прежде всего опытно постижимое соответствие эпохальному характеру бытия. Эпохальное существо бытия наступает к экстатическому существу здесь-бытия. Эк-зистенция человека стоит вне экстатического и хранит таким образом эпохальность бытия, к существу которого принадлежит это «здесь», а тем самым и «здесь-бытие».

В том, что мы называем «греческое», лежит эпохально мыслимое начало эпохи бытия. Само это долженствующее эпохально мыслиться начало есть утренняя рань судьбы в бытии из бытия.

Мало зависит от того, что, собственно, мы представляем или предоставляем о прошлом, однако многое зависит от способа, каким мы памятуем судьбу. Может ли это свершаться без некоего мышления? Однако если это свершается, то давайте откажемся от претенциозного призывания близорукого мнения и откроем себя для призвания судьбы. Не она ли говорит в раннем изречении Анаксимандра?

Мы не уверены в том, что ее призвание говорит в нашем существе. Остается сомнительным, ударяет ли взор бытия — именно это подразумевает молния (Гераклит. Фрагм. 64) — в наше отношение к истине бытия или это всего лишь слабая зарница некой давно удалившейся грозы приносит свое слабое мерцание от ее блеска в наше знание бывшего.

Изрекает ли вам это изречение об Ônta бита в их бытии? Внима­ем мы его изреченному, eŒnai сущего? Пробивается ли еще к нам хоть один блик света через эту смущенность заблужде-

 

 

ния из того, что Ônta и eŒnai высказывали по-гречески? Только в блеске этого светлого блика мы еще можем совершить перевод к изреченному этого изречения, чтобы затем перевести его в собеседование мышления. Возможно, что это смущение, пронизывающее употребление слов Ônta и eŒnai, сущее и бытие, менее происходит оттого, что речь не все может высказать удовлетворительно, а гораздо более от того, что мы недостаточно толково мыслим предмет. Лессинг где-то говорит «Речь может выразить все, что мы мыслим толково». Вот почему от нас зависит, будем ли мы внимательно следовать той верной возможности, позволяющей нам толково мыслить тот предмет, который это изречение приносит к Речи.

Мы склонны усматривать искомую возможность в изречении Анаксимандра. В этом случае мы пока еще допускаем недостаток той проницательности, которой требует путь перевода.

Тогда, в первую очередь, необходимо от истолкования этого изречения с помощью не одного лишь этого изречения совершить пере-вод к тому, откуда приходит к речи изреченное в этом изречении, пере-вод к t£ Ônta. Это слово называет о чем речет изречение, не только лишь то, что оно изрекает. То, о чем оно речет, уже до своего изречения есть изреченное греческой речи в ее обыденном словоупотреблении, низменно и высоком. Поэтому ту возможность, которая позволила бы нам совершить перевод туда, мы должны искать прежде всего вне изречения, чтобы постичь таким образом, что высказывает t£ Ônta, мыслимое по-гречески.

Кроме всего прочего, мы должны оставаться вне изречения еще и потому, что мы еще даже не ограничили дословный текст этого изречения. Это ограничивание в конечном счете, т.е. в нашем предмете, управляется в первую очередь ведением того, что мыслилось и было мыслимо под дословным звучанием приходящего здесь к речи в раннее время в отличие от господствующих представлений позднего времени.

Предложенный и приведенный выше текст по обыкновению принимается из комментария Симпликия к «Физике» как изречение Анаксимандра. Однако комментарий цитирует не так однозначно, чтобы можно было с уверенностью решить, где начинается изречение Анаксимандра и где оно оканчивается. Еще сегодня выдающиеся знатоки греческого язык принимают текст нашего изречения в том виде, в каком оно было приведено в начале нашего рассуждения.

Но уже Джон Барнет, признанный и влиятельный знаток греческой философии, которому мы обязаны оксфордским изданием Платона, в своей книге «Начала греческой филосо-

 

 

фии» выразил сомнение в том, что цитату из Симпликия следует начинать так, как это обычно делается. Кроме того, Барнет высказывается против Дильса (ср. 2-е изд. 1908, немецкий перевод 1913. С. 43. Прим. 4): «Дильс допускает, что фактически цитата начинается со слов: ™x рn dš º gšnesix... Греческий обычай вплетать цитаты в текст говорит против этого. Только изредка греческий писатель непосредственно начинает какую-либо буквальную цитату. Кроме того, выра­жения gšnesix и fuos£ в том смысле, который они как termini technici имеют у Платона, осмотрительнее было бы не припи­сывать Анаксимандру». На основании этого сомнения Барнет допускает, что слова Анаксимандра начинаются лишь с ƒat¦ tÒ cjeèn. За исключение предшествующего этим словам гово­рит и то, что Барнет высказывает о греческом цитировании вообще. От подобного исключения удерживает его мысль о сомнительности того, что именно в этой форме стояло выражение, затрудненное терминологическим употреблением слов gšnesix и fuos£. Действительно, gšnesix и fuos£у Платона и Аристотеля суть точные обозначения понятий и становятся впоследствии школьными терминами. Но gšnesix и fuos£ суть старые слова, которые знал уже Гомер. Анаксимандр не до­лжен употреблять их как обозначения понятий (термины). Он даже еще не умеет их так употреблять, так как речь понятий необходимо остается чужой ему. Поскольку она становится возможной лишь на основании истолкования бытия как „dša, постольку, разумеется, тогда и с тех пор она становится также неизбежной. Все же предложение, стоящее до ƒat¦ tÒ cjeèn — и по строению и по звучанию граздо скорее, вероятно, аристотелевское, нежели архаическое. Подобную же позднейшую черту выдает также это ƒat¦ t¾n toà cjÒnou t£xin на конце обычно принятого текста. Кто склонен зачеркнуть кусок текс­та, подвергнутый сомнению у Барнета, тот не может также со­хранять и конец общепринятого текста. Пусть же остается тогда как исконное слово Анаксимандра лишь это:

…ƒat¦ tÒ cjeèn: didÒnai g£j aÙt¦ d…ƒhn ƒaˆ t…sin ¢ll»loij tÁj ¢diƒ…aj

«...по необходимости; так как они платят друг другу штраф и пени за свою несправедливость».

Кроме того это как раз те слова, относительно которых Теофраст замечает, что Анаксимандр изрекает в некоторой излишне поэтической манере. С тех пор как несколько лет назад я неоднократно рассматривая этот вопрос в своих лекциях, целиком его продумал, я склонен только эти слова принимать за непосредственно подлинные слова Анаксиман-

 

 

дра, разумеется, при условии, что предшествующий текст будет не просто исключен, но утвержден на основе строгое и силы своей мысли как некий посредствующий знак Анаксимандрова мышления. Для этого требуется, чтобы именно слова gšnesij и fuoj£ мы понимали так, как они мыслятся по-гречески, будь это до-понятийные слова или платоново-аристотелевские термины. Сообразно этому gšnesij никоим образом не означает что-то генетическое в смысле развития, как представляет новое время; fuoj£ не предполагает противоположного развитию явления, как-то раз-образование, свертывание или захирение. Скорее gšnesij и fuoj£ должны мыслиться из fuoj£; и внутри нее: как пути самопросвечивающего про-исх-хождения и за-хода. Пожалуй, мы могли бы перевести gšnesij как вы-ступление, но при этом выступление мы должны мыслить как вы-текание, которое каждому выступающему позволяет утечь из сокровенности и про-ис-течь в несокровение. Пожалуй, fuoj£ мы можем перевести через пре-хождение, но мы должны при этом мыслить пре-хождение как такое хождение, которое вы-ступает обратно и с-ходит в сокровение и от-ходит.

Предположим, Анаксимандр изрек нечто о gšnesij и fuoj£. Остается под вопросом, совершилось ли это в форме традиционного предложения, хотя столь парадоксальная словесная структура, как gšnesij œstin (так мог бы я тогда прочитать) и fuoj£ gšnetai «Выступление есть» и «пре-хождение выступает», говорит против того, что это древняя речь, gšnesij есть про-ис-текание и при-текание в несокровенное. fuoj£ означает: «как там при-текшее из несокровенного от-ходит в сокровение». «Проис-в» и «от-к» существуют внутри несокровенного между скрытым и несокрытым. Они касаются притекания и схождения от притекшего.

Анаксимандр говорит, должно быть, о названном в словах gšnesij и fuoj£. Может оставаться открытым, назвал ли он при этом t¦ ×nta; против этого ничто не говорит. Слово aÙt£ во втором предложении во всей широте своего речения и вследствие обратной связи второго предложения с ƒat£ tÕ cjeènа может называть не что иное, как до-понятийно постигнутое сущее в целом: t¦ poll¦, t¦ p¦nta, «сущее». Мы все еще продолжаем говорить о t¦ ×nta, не выяснив, что называют имена ×n и eЌnai, мыслимые по-гречески. А между тем обретено более свободное поле для попытки этого разъяснения.

Исходили мы из обычно принятого текста изречения. В предварительном взгляде на него мы забраковали обычные предустановления, определяющие его интерпретацию. При этом некоторый намек — указание из того, что приходит здесь

 

 

Однако то, что таким образом имеет свое существо в при­сутствии и сходе, мы скорее могли бы назвать становящимся и преходящим, т.е. преходящим, но не сущим, так как мы издавна привыкли противопоставлять становление бытию, равно как издавна считается простым занудством вопрос — верно ли, что становление есть ничто и тем самым не принадле­жит бытию. Однако коль скоро становление есть, мы должны мыслить бытие существенным образом так, чтобы оно не обни­мало становление в пустом понятийном полагании, но чтобы оно несло и запечатлевало это становление (gšnesij — fuoj£) сообразно бытию только в существе.

Вот почему теперь подлежит обсуждению не то, пред­ставляем ли мы и с каким правом это становящееся как переходящее, но то, какое существо бытия мыслили греки, когда в области t¦ ×nta они постигали проистекание и отход как основные черты при-сутствия. Что приходит к их речи, тогда греки говорят: t¦ ×nta? Где, помимо этого изречения Анаксимандра есть некоторое сопровождение, которое нас туда пере-ведет? Поскольку это стоящее под вопросом слово и его производные: œstin, Пn, œstai, œsnai речь проговаривает повсюду,— пусть даже еще раньше мышление избрало это слово специально своим основным словом,— необходимо ис­пользовать возможность, которая в отношении предмета, времени и сферы лежит вне философии и, на мой взгляд, пред­шествует сказанию мышления.

Такую возможность мы усматриваем у Гомера. Благодаря ему мы располагаем некоторым местом, причем не просто местом, в котором слово выступает лишь лексически. Гораздо более это есть место, поэтически приносящее к речи то, что называет слово ×nta. Поскольку всякая lšxij лексического обусловливает мыслимое своего legÒmenon, мы отказываемся от пустого нагромождения доказывающих мест, которое часто в таких случаях доказывает лишь то, что ни одно из этих мест не продумано. От этой охотно используемой методы ожидают, что через сдвигание одного необъясненного места с другим необъясненным местом вдруг проистечет какая-то ясность.

Место, которое мы комментируем, находится в начале первой книги Илиады, стихи 68—72. Оно дает нам возмож­ность перевода к тому, что греки называли ovto, в случае если мы позволим себе перевод на берег высказанного предмета через посредничество поэта.

Для последующей ссылки необходимо предварительное

 

 

примечание из истории языка. Оно не притязает на то, чтобы коснуться или даже разрешить предложенную здесь языковедческую проблему. У Платона и Аристотеля мы встречаем слова Ôn и Ônta как обозначения понятий (термины). Позднейший титул «оптический» или «онтологический» образован в соответствии с этим. Однако в языковом отношении Ôn и Ônta суть предположительно, каким-то образом сглаженные формы первоначальных слов ™Тn и ™Ònta. В буквальном звучании этих слов как раз присутствует отзвук того, что мы выска­зываем в словах œstin и eЌnai. Это e в ™Тn и ™Ònta есть e корня ™s — в словах est, esse и «есть».

Напротив, слова ov и ovta являют собой как бы бескорне­вые причастные окончания, равно как сами по себе они и должны, собственно, называть то, что мы имеем помыслить в словоформе, истолкованной позднейшими грамматиками как metoc»,: причастные к вербальному (глагольному) и номи­нальному (именному) значению слова.

Итак, Ôn высказывает «сущее» в смысле: быть неким сущим: Ôn, однако, называет одновременно и некое сущее, которое есть. В двойственности этого партиципиального (при-частительного) значения Ôn открывается различие между «будучи» и «сущее». Выявляющееся здесь как некоторая грамматическая хитрость есть поистине загадка бытия. Причастие Ôn есть слово для того, что в метафизике обнаруживает себя как трансцендентальная и трансцендентная трансценденция.

Архаический язык, так же как Парменид и Гераклит, постоянно пользуется словами ™Тn и ™Ònta. Однако ™Тn, «cyщее» — не есть лишь единственное число причастия «сущая», но это ™Тn называет просто единственное число, которое в своем единственном числе единственно есть едино единящее Единое прежде всякого числа.

Мы можем с преувеличением, но в той же мере (с таким ж успехом) и поистине утверждать: участь европейского Запад; зависит от перевода слова ™Тn, при том условии, что пере вод покоится в пере воде к истине пришедшего к речи в этом ™Тn. Что говорит нам Гомер для этого слова? Нам извести положение ахейцев под Троей в начале Илиады. Уже девять дней в стане греков свирепствует чума, посланная Аполлоном. Перед собранием войска Ахилл призывает провидца Калхаса истолковать гнев богов:

........to‹si d' ¢Ùšsth

K£lcaj qestoj…dhj o„wnopÒlwn Уc ¤jisoj

Ôj ¿idh t£ t' ™Ònta t£ t' ™sТmena pjÒ t' ™Ònta

ƒaˆ nºes's ºg»sat' 'Acaiîn 'Ilion e‡sw

 

 

Án di¦ mantosÚnhn, t»n o„ pÒse Fo‹boj

'ApÒllwn:

Наш переводчик переводит так:

...снова поднялся

Калхас, Тестера сын, мудрейший птицегадатель,

Знающий то, что есть, что будет иль прежде что было.

Тот, кто сюда под Трою привел данайские судна

Духом мудроречивым, что Феб Аполлон ему в честь дал.

(перевод В. В. Вересаева)

До того как Гомер предоставляет слово Калхасу, он представляет его как провидца. Принадлежащий к провидче­ству есть тот, Ôj ¼idh... который изведал: ¼idh есть плюсквам­перфект к перфекту oЌden, — он увидел. Лишь когда кто-то увидел, тогда он собственно видит. Видеть есть иметь уви­денным. Увиденное есть прибывшее и остается у него перед взором. Провидец всегда уже увидел. Заранее увидевший, он смотрит вперед. Он видит футурум из перфекта. Когда поэт повествует о провидении как о том, что провидец имеет уви­денным, он должен это увиденное провидцем сказать в пред­прошедшем: ¼idh, он имеет узренным. Чего же этот провидец заранее стал зрителем? Очевидно, лишь того, что присутствует в свете, пронизывающем его зрение. Зримое такого видения может быть лишь в несокровенном при-сутствующее. Что же, однако, при-сутствует? Поэт называет нечто троякое: t£ t' ™Ònta, — «как и сущее», t£ t' ™sÒmenaa, — «так и становящееся сущим» — «так и прежде бывшего сущим» — prÒ t' ™Ònta.

Первое, что мы извлекаем из этого поэтического слова, то, что t£ ™Ònta отличается от t£ t' ™sÒmenaa и prÒ t' ™Ònta. Поэтому t£ ™Ònta называет сущее в смысле настоящего. Когда мы, позднейшие, говорим о «настоящем», то мы разумеем либо теперешнее и представляем его как что-то внутривременное. Это «теперь» расценивается как некая фаза в течении времени. Либо мы ставим «настоящее» в отношение к предметному (объективному). Это последнее соотнесено как объективное с представляющим субъектом. Но коль скоро мы «настоящее» применяем к ближайшему определению ™Ònta, тем самым мы обязаны настоящее понимать из существа ™Ònta, а не наобо­рот. Но эти ™Ònta суть также и прошедшее и будущее. Оба суть некоторые виды присутствующего, а именно присутствую­щего не в настоящее время. Присутствующее в настоящее время греки называли также еще разъяснительно t£ pareÒnta; лада означает как раз «при», а именно при-бывшее в несокро­венность. Это «на» в «настоящем» разумеет не «на-против» по

 

отношению к субъекту, но голую наружность несокровенности, внутри которой пребывает суразным в нее прибывающее. Поэтому «настоящее» означает определяемый через ™Ònta характер несокровенности, равно как прибывающую в суразность ее наружности. Это ™Ònta, сказанное вначале и поэтому с ударением, отличается вместе с тем специально от ™sÒmena и proeÒnta и называет для греков при-сутствующее, коль скоро оно — в разобранном выше смысле — прибыло в наружную су-разность несокровенности. Такое прибытие есть, собственно, при-бытие, есть присутствие собственно присутствующего. И прошедшее и будущее есть при-сутствующее, а именно вне несокровенной наружности. Не-в-настоящем при-сутствующее есть отсутствующее. Как таковое оно оста­ется существосообразно связанным с при-сутствующим в настоящем, коль скоро оно либо про-ис-ходит в наружную область несокрытости, либо отходит прочь от нее. Также и это отсутствующее есть присутствующее, и как отсутствующее из
несокровенности, оно есть при-сутствующее в ней. И прошедшее и будущее также суть. Вот почему ™Òn означает: при­сутствующее в несокровенность.

Из такого разбора слова ™Ònta получается, что и внутри греческого постижения-опыта при-сутствующее остается двузначным. Во-первых, t¦ ™Ònta означает при-сутствующее в настоящем, а, во-вторых, также и всякое присутствущее: в настоящем и не в настоящем существующее. Это в широком смысле при-сутствующее. Мы, однако, никогда не должны представлять — по привычке нашего понятийного полагания (разумения) — как общее понятие присутствующего в отличие от некоторого особого присутствующего, т. е. настоящего,— поскольку на деле это присуствующее (в широком смысле) есть как раз в настоящем присутствующее и в нем владычествующая несокровенность, которая раздвигает существо присутствующего как и не в настоящем присутствующего.

Провидец стоит перед лицом присутствующего, в его несокровенности, которая одновременно просветляет сокровенность присутствующего как отсутствующего. Провидец видит, поскольку он все имеет увиденным как присутствующее: ƒa„ — и поэтому прежде всего n»ess'»gsat',— он способен довести корабли ахейцев до Трои. Он способен это сделать через уделенную ему от бога mantosÚnh. Провидец, Ñ m£ntij, есть mainÒmenoj, одержимый. В чем, однако, состоит сущее одержимости? Одержимый есть вне себя. Он тронулся. Мы спросим: тронулся куда? и тронулся откуда? Тронулся прочь от голого напора пред-лежащего, при-сутствующего тол в настоящем, тронулся к отсутствующему и тем самым при-

 

сутствующему в настоящем, коль скоро оно постоянно есть лишь прибежище некоего отходящего. Провидец есть про­видец в единую широту присутствия присутствующего в каж­дом случае вне себя. Поэтому, тронувшись, он может прибе­гать в эту широту — одновременно про-ис-ходя в нее и от-ходя из нее — к собственно при-сутствующему; это-то и есть сви­репствующая чума.

Одержимость тронувшегося провидца состоит не в том, что одержимый бушует, закатывает глаза и заламывает члены. Одержимость провидчеством может совпадать с неприметным покоем телесной собранности.

Провидец собрал все присутствующее и отсутствующее в одно при-сутствие и в этом присутствии истовствует. Наше старое слово «истник» означает «капитал». Мы знаем этот корень еще в слове «истовый», что значит настоящий, раде­тельный, попечительный. Это «истовствовать» можно мыслить как «просветляя и оберегая беречь». Присутствие оберегает присутствующее,— настоящее и не-настоящее,— в несокро­венности истины. Из истовости присутствующего сказует провидец. Он есть истосказатель.

Мы разумеем здесь «истовость» в смысле просветляюще-оберегающего собирания, которым высказывает себя некото­рая до сих пор укутанная основочерта присутствия, т. е. бытия. В один прекрасный день мы станем учиться наше затасканное слово «истина» мыслить из этой истовости. И постигнем, что истина есть истота бытия и что бытие принадлежит к ней как присутствие. Этой истовости как капиталу бытия отвечает пастырь, что с некоторой идиллической пасторалью и натурми-стикой имеет очень мало общего; дело в том что он может стать лишь пастырем бытия, ибо он остается сторожем при ничто. И то и другое есть одно и то же. И то и другое человек может осилить лишь внутри разомкнутости здесь-бытия.

Провидец есть тот, кто всевсякость присутствующего уже имеет увиданным в присутствии: по латыни выражение: vidit, у нас — изведал. Иметь увиданным есть существо ведания. В этой изведанности постоянно вступает в игру уже иное, чем исполнение некоего оптического про-ис-шествия. В изведании увиденного возвращается некое отношение к присутствующе­му, по ту сторону любого способа чувственного и нечувствен­ного схватывания. Оттуда сюда тянется связь этого изведания увиденного с просветляющим себя не из ока, но из просветле­ния бытия. На-стоящее в нем есть скелет всякого человеческо­го смысла. Существо видения как увидания есть ведание. Это последнее содержит в себе зрение. Оно остается помнящим о при-сутствии. Ведание есть памятливость бытия. Вот почему

 

 

MnhmosÚh есть матерь муз. Ведание не есть чего-то ведение в смысле науки Нового времени. Ведание есть мыслящее попе­чение об истовости бытия.

Куда перевело нас слово Гомера? K ™Ònta. Греки постигли сущее как присутствующее в настоящем, не в настоящем отсутствуя в несокровенности. Наше слово «сущее» как пере­вод слова Ôn уже не так плоско; «быть» как перевод eЌnai и само это греческое слово не суть больше небрежно употреб­ленные псевдонимы для любого произвольного шаткого пред­ставления о чем-то неопределенно-всеобщем.

Одновременно обнаруживается, что бытие как присутствие присутствующего уже есть в себе истина, коль скоро мы мыс­лим ее существо как просветляюще-оберегающий сбор,— при условии, что мы держим себя свободными от позднейших и самопонятных сегодня предрассудков метафизики — обна­руживается, что истина есть некое свойство сущего или бытия, пока это бытие (это слово теперь употребляется как проду­манное) есть eЌnai как присутствие, т. е. сокровенным обра­зом некое свойство истины, не истины, разумеется, как некоего характера познания, божеского или человеческого, и не свой­ство, разумеется, в смысле некоего качества. Далее, стало ясно: t£ ™Ònta называет двузначно присутствующее и в насто­ящем и не-в-настоящем, последнее, понятое исходя из первого, есть отсутствующее. Однако в настоящем присутствующее не лежит как отрезанный кусок между (двумя) отсутствующими. Когда присутствующее заранее стоит в зрении, все существует вместе, одно приносит с собой другое, одно другое выпускает. В настоящем при-сутствующее в несокровенности медлит в ней как в голой наружности. То, что в настоящем в этой области медлит, происходит в нее из сокровенности и в несокровен­ность прибывает. Но прибытийно медлительно есть присут­ствующее, коль скоро оно также отходит из несокровенности в сокровенность. В настоящем присутствующее медлит в про-ме-длении. Оно медлит в про-ис-хождении и в от-ходе. Это промедление есть переход от прибытия к ходу. Присутствую­щее есть про-медлительное. Медля переходно, оно медлит еще в про-ис-хождении и уже в от-ходе. Промедлительно при­сутствующее, настоящее, существует из отсутствия. Как раз о собственно при-сутствующем следует сказать, что наше обычное представление может отвлекаться от всякого отсут­ствия.

T£ ™Ònta называет единую множественность промедлительного. Каждое присутствующее таким образом в несокровенно­сти при-сутствует по-своему промеж любого другого.

В заключение, из этого места у Гомера мы извлекаем вот

 

 

еще что: t£ ™Ònta, это так называемое сущее, разумеет вовсе не естественные вещи. Словом ™Ònta поэт называет в предло­женном случае положение ахейцев перед Троей, гнев боже­ства, свирепство чумы, погребальные костры, беспомощность князей и прочее. В языке Пиндара ™Ònta есть не философский термин, но продуманное и с мыслью сказанное слово. Оно не есть название ни для одних лишь естественных вещей, ни для всяких объектов вообще, противостоящих человеческому представлению. Человек тоже принадлежит к ™Ònta; он есть тот присутствующий, который просветленно-внимая и тем самым собирая, позволяет присутствующему как таковому существовать в несокровенности. Когда в поэтической реко­мендации Калхаса при-сутствующее мыслится в связи с виде­нием провидца, это значит, если мыслить по-гречески, что провидец как увидавший-изведавший, есть при-сутствующий, принадлежащий к целому при-сутственного в некотором отли­чительном смысле. Но это не значит, что присутствующее есть и всего лишь есть объективное в зависимости от субъективите-та провидца.

T£ ™Ònta, в настоящем и не в настоящем при-сутствующее, есть неназванное имя того, что, собственно, приходит к речи в изречении Анаксимандра. Это слово именует то, что еще не изречено, неизреченное в мышлении, каждому мышлению под­сказывает. Это слово называет то, что впредь, изреченное или нет, занимает все западное мышление.

Изреченными же как основные слова западного мышления слова ™Òn (при-сутствующее) и ™Ќnai (присутствие) стали целое столетие спустя после Анаксимандра, впервые у Парменида. произошло это, конечно, не потому, что Парменид, как учит еще и сегодня ходячее заблуждение, толковал сущее «логически», исходя из повествовательного предложения и связки (copula). Так далеко в пределах греческого мышления не заходил даже Аристотель, мысливший бытие сущего из ƒathgor…a. Аристотель воспринимал сущее как уже предлежа­щее высказыванию, т. е. как несокровенно промедлительно присутствующее. Аристотель даже не имел необходимости Щpoƒe…menon, субстанцию, толковать из субъекта повестовательного предложения, так как существо субстанции, oЩs…a, по-гречески,— в смысле parous…a — было уже явным. Присутственность присутствующего, однако, Аристотель мыслил уже не из предметности подлежащего, но как ™nšrgeia, кото­рая, разумеется, остается отделенная пропастью от actualitas acti puri средневековой схоластики.

---

Дата добавления: 2015-12-21; просмотров: 15; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!