DerSpruch des Anaximander 4 страница

Анаксимандр говорит: tÕ creèn. Мы отваживаемся на перевод, который звучит странно и поначалу остается необъ­яснимым: tÕ creèn — употребление.

В таком переводе мы льстимся мыслью, что греческое слово может иметь значение, не чуждое самому этому слову и не противоречащее тому предмету, который оно называет в изре­чении. При всем том такой перевод прелестен. И он ничего не теряет от этого характера, даже если мы помыслим, что всякий перевод в поле мышления столь же пре-лестен.

В какой же мере tÕ creèn есть употребление? Странность такого перевода смягчается, если мы вдумчивее истолкуем слово нашего языка. Обычно мы понимаем «употребляться»

 

 

в смысле «использоваться» и внутри такого использования быть необходимым. В обыкновении такого использован необходимое становится необходимым. В обыкновении такого использования необходимое становится употребительным. Это потребное и есть в употреблении. Но не в этом обычном и про­изводном значении должно мыслиться здесь «употребление» как перевод слова tÕ creèn. Мы настаиваем скорее на ко­ренном значении: потреблять есть требити, как латинское frui, сравни наше «фрукт» и «утроба». Мы переводим frui как «вкушать», однако «вкушать» значит: веселиться (радо­ваться) какому-то предмету и таким образом иметь это в у-по­треблении. Вкушать разумеет лишь в производном значении голое поглощение и хлебание. Названное основозначенне «по­требления» как frui встречается у Августина, когда он говорит: Quid enim es aliud quod dicimus frui, nisi praesto haberi, quod diligis? (De moribus eccl. lib. I. C. 3; vgl. de doctrina Christiana lib. I. c. 2—4).

В слове frui лежит praesto habere; praesto, praesitum называется по-гречески Шpoƒe…menon, в несокрытом уже пред­лежащее, oÙs…a, т. е. промедлительно присутствующее. Поэто­му «употребляться» свидетельствует: нечто присутствующее допущено присутствовать как присутствующее: frui, требити, употреблять, употребление означают: что-то вручать его со­бственному существу и взыскательно удерживать это в руке как таким образом присутствующее.

В переводе слова tÕ creèn употребление мыслится как сутствующее в самом бытии. Требити, frui, говорится уже не О' одном лишь поведении вкушающего человека и тем самым в отношении какого-то сущего, будь это даже высшее сущее (fruitio Dei) как beatitude hominis, но употребление называет теперь способ, каким сутствует само бытие, будучи связано с присутствующим и каким бытие затрагивает и обрабатывает присутствующее как присутствующее: tÕ creèn.

Употребление вручает присутствующее в его присутствие, т. е. в промедление. Употребление предоставляет присутствую­щему долю его промедления. Уделяемое промедление про-медлительного покоится всякий раз в сочинении, сочиняющем присутствующее в промежуток между двояким отсутствием, (происхождение и отход). Это сочинение промедления о-граничивает и о-пределяет присутствующее как таковое. Предварительно при-сутствующее, — t¦ ™Тnta, отсутствует на пределе (pšraj).

Употребление как уделение доли сочинения есть имеющее быть уделенным сочинительство: учинение чина, а с ним и угоды. Употребление вручает чин и угоду таким способом, что оно

 

заранее удерживает за собой это вручение, собирает его к себе и сокрывает это как присутствующее в присутствии.

Однако употребление, которое, учиняя чин, о-граничивает присутствующее, вручает предел, это употребление есть таким образом и tÕ creèn, и tÕ ¥peiron — то, что есть без предела, коль скоро оно отсутствует в том, чтобы положить предел промедления промедлигельно присутствующему.

По той традиции, которую сообщает Симпликий в своем комментарии к «Физике» Аристотеля, Анаксимандр говорит, должно быть, что присутствующее имеет происхождение свое­го существа в том, что сутствует без предела: ¢rc¾ tоn Сntwn tÕ ' £peiron. Сутствующее без предела не сочиняется через чин и угоду; не есть присутствующее, но оно есть tÕ creèn.

Употребление, учиняя чин и угоду, выпускает когда-либо присутствующее в про-медление и предоставляет его про­медлению. При этом также уже допускается постоянная опасность, что оно закоснеет из медлительного настаивания в голое упорство. Так употребление остается в себе равно и вручением присутствия в бесчинство. Употребление чинит это «бес-».

Поэтому промедлительно присутствующее может присут­ствовать, лишь придавая чин и тем самым угоду: употребле­нию. Присутствующее присутствует ƒat£ tÕ creèn, вдоль упо­требления. Последнее есть учиняющее и взыскивающее соби­рание присутствующего в его там и сям про-медлительное при­сутствие.

Перевод tÕ creèn через употребление происходит не из этимолого-лексического размышления. Выбор слова «употреб­ление» происходит из предшествующего пере-вода мышления, пытавшегося мыслить различие в существе бытия, к роковому началу забвения бытия. Слово «употребление» диктуется мышлению в постижении забвения бытия. Всякий след того, что, собственно, подобает мыслить в слове «употребление», указывает по-видимому, tÕ creèn, указывает след, исчезаю­щий из виду в судьбу бытия, которая развертывает себя существенно как западная метафизика.

Изречение Анаксимандра, мысля присутствующее в его присутствии, объясняет то, что называет tÕ creèn Creèn, мыслимое в этом изречении, есть первое и высшее истолкова­ние того, что греки постигают под именем Мо‹ra как уделение доли. Этой Мо‹ra подчиняются боги и люди. TÕ Creèn, у-по-требление, есть выдавание на руки, вручающее при-сутствую­щее в промедление внутри несокровенного. TÕ Creèn скрывает в себе еще не снятое существо просветляюще-оберегающего сбора. Употребление есть сбор: Ð LÒgoj. Из продуманного

 

 

существа этого LÒgoj определяется существо бытия как единствующего единого: ”En. To же ”En мыслит и Парменид. Он мыслит единство этого единствующего в конечном счете как Мо‹ra (Фр. VIII, 37). Мо‹ra, мыслимая из существопостижения бытия соответствует LÒgoj, Гераклита. Существо этих Мо‹ra и LÒgoj пред-умышлено в Creèn Анаксимандра.

Прослеживать зависимости и влияния между мыслителями есть недоразумение мышления. Каждый мыслитель зависим, а именно от призвания бытия. Простор этой зависимости стоит до свободы вводящих в заблуждение влияний. Чем простран­нее эта зависимость, тем могущественнее свобода мышления, тем сильнее для него опасность блуждая, промахнуть мимо однажды уже помысленного, и тем не менее, а возможно, как раз только так, помыслить то же самое. Мы, поздние, прежде всего должны помыслить в памяти, конечно же, это изречение Анаксимандра, чтобы обдумать промысленное у Парменида и Гераклита. При этом расшатывается то ложное требование, по которому философия первого должна быть учением о бы­тии, а философия второго — учением о становлении.

Но, чтобы мыслить изречение Анаксимандра, нам необхо­димо прежде всего вновь и вновь совершать односложный шаг, посредством которого мы пере-ступаем к тому, что во­обще высказывает неизреченное слово ™Òn, ™Ònta, e‹nai. Это слово высказывает: присутствие в несокровенности. В этом скрывается еще: присутствие само приносит с собой несокро­венность. Несокровенность сама есть присутствие. Оба суть то же самое, но не суть подобное.

При-сутствующее есть в настоящем и не в настоящем сутствующее в несокрытости. Вместе с 'Alс 'ueia, принадлежной к существу бытия, совершенно непродуманной остается Л»uh, а как следствие этого также и «в настоящем» и «не в настоящем», т. е. та округа голой наружности, в которую при­бывает каждое присутствующее и внутри которой разворачи­вается и ограничивает себя друг-ради-друга-присутствие промедлительных вещей.

Пока сущее есть присутствующее способом промедлительного, оно может являть себя, прибыв в несокрытость и промедляя в ней. Самоявление есть существоследование при­сутствия и его способа. Являющее себя и только оно впервые обнаруживает, все еще мыслимое как присутствие, лик и вид. Лишь то мышление, которое заранее мыслит бытие как при­сутствие в несокрытости, может мыслить присутствие и при­сутствующее как „dša. Но промедлительно присутствующее медлит также и как выводимое в несокрытость. Оно выводится в то же время как оно, восходя от себя самого, само себя выво-

 

 

дит. Оно выводится, в то же время как оно про-из-водится человеком. С обеих точек зрения прибывшее в несокрытость есть известным образом œrgon, мыслимое по-гречески: про-из-ведение. Присутствие присутствующего, ввиду этого в свете присутственности мыслимого œrgon — характера, может по­стигаться как сутствующее в про-из-веденности. Это и есть ™nšrgeia.

Та ™nšrgeia, которую Аристотель мыслит как основочерту присутствия этого ™Òn, та „dša, которую Платон мыслит как основочерту присутствия, тот LÒgoj, который как основочерту присутствия мыслит Гераклит, то Creèn, которое Анаксимандр мыслит как сутствующее в при-сутствии, называют то же самое. В сокрытой области того же самого есть единство един­ствующего единого, ”En мыслимое каждым мыслителем по-своему.

А между тем вскоре наступает такая эпоха бытия, в кото­рой ™nšrgeia переводится через actualitas. Греческое рассыпа­ется и являет себя вплоть до наших дней лишь в римской чеканке. Actualitas становится действительностью. Действи­тельность становится объективностью. Но и она, в свою очередь, чтобы остаться в ее существе, нуждается еще в пред­метности, в характере присутствия. Это есть презенция в репрезенции представления. Решающий поворот в судьбе бытия как ™nšrgeia лежит в переходе к actualitas.

Может быть, это вызвано просто переводом? Лучше, пожалуй, поучимся думать, что может случиться в переводе. Эта поистине роковая встреча в историческом свершении есть безмолвное событие. Но в нем говорит судьба бытия. В какую речь пере-водит нас вечерний Запад?

Попытаемся теперь перевести это изречение Анаксимандра:

 

.... ƒat£ tÕ creèn. didÒnai g£r aÙt£ d…ƒhn ƒa… t…sin ¢ll»loij tÁj¢diƒ…aj

 

«...вдоль употребления: а именно, они придают чин и тем самым также угоду одно другому (в преодоление) бесчинства».

Мы не умеем доказать этот перевод научно и не смеем верить ему, опираясь на какой-либо авторитет. Научное дока­зательство было бы слишком плоским. Вере уже нет места в мышлении. Этот перевод позволяет лишь мыслить себя, причем в мышлении этого изречения. Мышление же есть сти-хослагание истины бытия в исторически-былом собеседовании мыслящих.

Вот почему это изречение не призовет нас, пока мы разъ-

 

 

ясняем его лишь историко-научно и филологически. Это изречение странным образом призывает нас лишь после того, как мы, отложив наши собственные притязания обычного представления, продумали, в чем состоит смущение тепереш­ней судьбы мира.

Человек стремится охватить целое земли и ее атмосферу, присвоить себе сокрытую власть природы в форме ее сил и под­чинить ход исторического совершения планам и порядкам некоего землеуправления. И тот же мятежный человек не в состоянии просто ответить на вопрос, что есть? или, что это есть? или сказать, что некая вещь есть.

Целое сущего есть единый предмет одной-единственной воли к покорению. Простота бытия рассеяна в одной-един­ственной забывчивости.

Какой смертный может вы-мыслить всю пропасть этого смущения? Можно пытаться закрыть глаза перед этой без­дной. Можно воздвигать одну иллюзию за другой.

Пропасть не уступает.

Теории природы, учения об историческом свершении не разрешают этого смущения. Они замутняют все это в непозна­ваемое, ибо сами они питаются из этого смущения, лежащего за различием сущего и бытия.

Есть ли вообще спасение? Оно есть прежде всего и толь тогда, когда есть опасность. Опасность есть, если само бьп приходит в крайность и переворачивает забвение, происходящее из него самого.

Но когда же бытие в существе своем у-по-требляет существо человека? Когда существо человека покоится в мышлении истины бытия?

Тогда мышление должно стихослагать над загадкой бытия. Это приносит утреннюю рань продуманного в близость того, что предстоит еще продумать.

 

 

Закон тождества

DerSatz der Identitat

 

Закон тождества обычно выражается формулой А = А. Этот закон считается высшим принципом мышления. Об этом законе мы попробуем немного поразмышлять. Ведь благодаря этому закону мы могли бы узнать, что такое тождество.

Когда мышление, побуждаемое своим предметом, исследу­ет его, может случиться так, что оно изменится по пути. Поэтому благоразумнее будет в дальнейшем обращать больше внимания на путь, чем на содержание. Застрять на содержа­нии нам не позволит уже сам дальнейший ход доклада.

Что утверждается формулой А = А, которой обычно выра­жают закон тождества? Эта формула утверждает равенство А к А. Для равенства требуются по крайней мере две стороны. Одно А равно другому. В самом ли деле з'акон тождества хочет это выразить? Очевидно нет. Тождественное, по-латински «idem», по-гречески значит «то сгото». В переводе на нашу немецкую речь «то сгето» значит «das Selbe». Если некто гово­рит то же самое, например, «растение есть растение», он произносит тавтологию. При этом нечто может быть тем же самым, обходясь только одной стороной. Ему не нужна вторая, как в случае с равенством.

Формула А = А говорит о равенстве. Она не обозначает А как то же самое. Из этого следует хорошо известная форму­лировка закона тождества, точно раскрывающая то, что закон хотел бы выразить: А есть А, т. е. всякое А само есть то же самое.

Описывая таким образом тождественное, мы слышим звучание старого высказывания, которым Платон разъяснял

Перевод с издания: Heidegger Martin. Identitat und Differenz. Pfullingen, 1978 '. А. Л. Доброхотов, перевод, 1991

 

тождественное, высказывания, восходящего к чему-то еще более древнему. Платон говорит в диалоге «Софист» (254d) о «st£sij» и «ƒ…nhsij», о покое и движении. У Платона в этом месте чужеземец говорит: «oÙƒoàn aÙtîn Ÿƒaston to‹n men duo‹n œterÒn ™otin, aÙto d'˜autî taÚtÒn». «Теперь каждое из двух, несомненно, есть иное, однако само в себе — то же са­мое». Платон говорит не только, что каждое само по себе есть то же самое, «Ÿƒaston aÙto taÚtÒn», но и что каждое по отно­шению к себе есть то же самое, «Ÿƒaston ™autî taÚtÒn».

Датив «™autî» означает: всякое нечто само по себе обра­щается на себя, всякое нечто само по себе есть то же самое — именно для себя и к себе. Наш немецкий язык одаряет тем же преимуществом, что и греческий, разъясняя, что такое тожде­ственное, в тех же словах, что и греческий язык, но на иной лад, при помощи ряда образов.

Наиболее сообразная формулировка закона тождества А = А гласит, между прочим, не только, что каждое А само по себе есть то же самое, но, более того, что каждое А само по себе есть то же самое по отношению к себе. В самости содер­жится отношение «с», и таким образом мы имеем опосредова-ние, связь, синтез: единение в единстве. Отсюда проистекает, что тождество в истории западного мышления выявляется в характере единства. Но это единство никоим образом не есть скудная пустота того, что остается без внешних связей в посто­янной монотонности. Однако западному мышлению понадоби­лось более, чем 2000 лет, чтобы это соотношение с собой, которое уже присутствует в тождестве и звучало в более ран­ние времена, было определенно выявлено и хорошо раскрыто как процесс опосредования, и более того, прежде, чем челове­ческий ум стал восприимчивым к идее выявления опосредова­ния через тождество. Это случилось не ранее, чем философия секулятивного идеализма после того, как Лейбниц и Кант проложили ей путь, в лице Фихте, Шеллинга и Гегеля приюти­ла у себя синтетическую по своей природе сущность тожде­ства. Мы не будем здесь вдаваться в детали. Следует заметить лишь одно. После эпохи спекулятивной философии уже нелыя мыслить единство тождества как монотонный повтор или отрицать опосредование, господствующее в тождестве. Если все же это сделать, тождество предстанет перед нами лишь абстракцией.

Даже в улучшенной формулировке «А есть А» дает лишь очевидность абстрактной тождественности. Действительно ли этого мы стремились достичь? Разве закон тождества не гово­рит нечто о тождестве? Нет, по крайней мере — не непосред­ственно. Пожалуй, закон определяет, что мы зовем тожде-

 

ством и к какой категории это принадлежит. Но как мы получим знание в отношении этого определения? Закон тожде­ства дает нам знание, когда мы прислушиваемся к его основно­му тону и размышляем о нем вместо того, чтобы поверхностно твердить его. Собственно говоря, он звучит так: А есть А. Что мы слышим? Этим «есть» закон выражает присущее всему существующему, а именно: оно само с самим собой — то же самое. Закон тождества выражает нечто относительно бытия сущего. В качестве закона мышления он имеет значение толь­ко в той мере, в какой он есть закон бытия, говорящий: всяко­му сущему как таковому присуще тождество, единство с самим собой.

То, что закон тождества сообщает, когда мы прислушива­емся к его основному тону, это как раз то, о чем мыслило все западно-европейское мышление: единство тождества — это основная черта бытия сущего. Неважно, где и как мы встреча­емся с сущим, но тождество окликает нас. Не будь этого окликания, сущее никогда бы не явилось в своем бытии. И вследствие этого не было бы науки. Ибо наука не была бы тем, что она есть, если бы самотождественность ее объекта, чем бы он ни был, не была обеспечена с самого начала. Благодаря этой гарантии утверждается возможность научного исследо­вания. Тем не менее, это главенствующее представление тождества объекта не имеет ощутимой пользы для науки. Поэтому успех и плодотворность научного знания основаны на чем-то бесполезном. Призыв тождества объекта взывает неза­висимо от того, воспринимают ли науки этот призыв или нет, внимают ли они пристально тому, что воспринимают, или смущены этим.

Оклик тождества исходит от бытия сущего. Но там, где бытие сущего в западном мышлении на его раннем этапе начи­нает получать выражение, а именно — у Парменида, там «tÒ ¢uto», тождественное, заявляет о себе с почти безгранич­ной широтой. Одно из речений Парменида гласит: «tÒ g£r aÙto noe‹n ™st…n te ƒa… e…na…» «Одно и то же — внимать (мыслить) и быть».

Различное — бытие и мышление — мыслятся здесь как то же самое. Что это значит? Нечто совершенно отличное от того, что мы признавали как учение метафизики о принадлежности тождества бытию. Парменид говорит: бытие принадлежит тождеству. Что же здесь подразумевается под тождеством? Что сообщается словом «tÒ aÙto», «то же самое» в изречении Парменида? Парменид не дает нам ответа на этот вопрос. Он задает нам загадку, от которой мы не должны уклоняться. Мы должны признать: в раннюю пору мышления, задолго до того,

 

 

как оно пришло к закону тождества, тождество выразило себя и к тому же постановило в следующем изречении: мышление и бытие вместе принадлежат тому же самому и вместе исходят из того же самого.

Сейчас мы рассматриваем «tÒ aÙtÒ», «то же самое», крайне небрежно. Мы разъясняем самость (Selbigkeit) как взаи­мопринадлежность в смысле более поздней идеи тождества, которая нам в целом известна. Что должно нас от этого удержать? Не что иное, как то выражение, которое мы прочитали у Парменида. Поскольку оно утверждает иное, а именно: бытие принадлежит — вместе с мышлением — к тому самому. Вне тождества бытие определено как черта этого тождества. Вопреки этому поздняя метафизика мыслит тождество как черту бытия. Таким образом, мы не можем определить природу тождества, о которой говорит Парменид, на основе метафизи­чески представленного тождества.

Самость мышления и бытия, которое выражено в тезисе Парменида, уходит дальше своими корнями, чем метафизиче­ски определенное тождество как черта бытия.

Главное слово в высказывании Парменида, «tÒ aÙtÒ», «то же самое», остается темным. Мы оставляем его темным. Но в то же время мы позволяем себе сделать некоторое указание относительно высказывания, в начале которого оно стоит.

Между тем мы однако определили самость мышления и бытия как взаимопринадлежность того и другого. Это бы­ло — может быть поневоле поспешностью. Теперь нам нужно взять обратно эти поспешные слова. Притом, мы можем сделать это в той мере, в какой мы принимаем означенную взаимопринадлежность как совершенное и единственно соответствующее истолкование самости мышления и бытия.

Если мы мыслим взаимо принадлежность привычным образом, то смысл, который мы различаем и который отмечен уже ударением, будет определяться «совместностью», т. е. единством. В этом случае «принадлежность» будет равнозначна подчиненности и внедренности в порядок совместности, встроенности в единство многообразия, размещенности в единстве системы, опосредованной через единящее посредство соответствующего синтеза. Такая взаимопринадлежность представлена в философии как «nexus» или «connexio», как необходимоесцепление одного с другим.

Тем не менее, взаимо принадлежность может быть помыслена как взаимопринадлежность. Другими словами, «со­вместность» теперь определяется через «принадлежность». В этом случае, однако, мы обязаны исследовать, каков смысл «принадлежности» и как характер совместности может быть

 

 

ею обусловлен. Ответ на этот вопрос ближе к нам, чем мы думаем, хотя и не под рукой. Достаточно будет, руководству­ясь этим указанием, отметить возможность того, что при­надлежность более не представляется происходящей из един­ства совместности, но узнать, что эта совместность выводится из взаимности. Однако, можно задать вопрос, не является ли эта предполагаемая возможность лишь игрой слов, которая вызывает в воображении нечто нуждающееся в подтвержде­нии более предметной ситуации?

Так это выглядит, пока мы не посмотрим на предмет попристальней и не позволим высказаться самому предмету.

Мысль о взаимопринадлежности в смысле принадлежности друг другу возникла при учете означенной ситуации. На ней трудно сосредоточить внимание из-за ее простоты. Тем не менее это положение вещей станет нам понятнее, если мы примем во внимание следующее: когда мы обсуждали взаи­мопринадлежность как взаимо принадлежность, мы уже имели в виду, благодаря намеку Парменида, что мышление так же как и бытие принадлежат друг другу в том же самом.

Если мы поймем мышление как отличительную черту человека, то мы разберемся в том, что касается взаимолри-надлежности человека и бытия. Перед нами предстает во всей его наготе вопрос, что такое бытие? Кто или что есть человек? Всякий легко поймет, что без удовлетворительного ответа на этот вопрос мы будем нуждаться в основании, опираясь на которое мы сможем отыскать нечто соответственное во взаимо принадлежности человека и бытия. Однако, в той мере, в какой мы спрашиваем данным образом, мы обречены на попытку представить совместность человека и бытие как со­подчинение, а также уяснить и уладить ее как проистекающую или из человека, или из бытия. В этом деле традиционные понятия человека и бытия служат нам опорой для соподчине­ния того и другого.

Однако, как могло получиться, что мы, вместо того, чтобы упорно усматривать соподчинение того и другого, стали искать единства человека и бытия и вовлеченности в это единство в той или иной манере и самого начала принадлежности-одному-к-другому. Остается даже возможность увидеть, хотя лишь издалека, взаимопринадлежность человека и бытия в традиционных определениях их сущности. Но сколь далеко?

Очевидно, что человек есть нечто сущее. Как таковой он принадлежит, вместе с камнем, деревом, орлом к цельности бытия. «Принадлежать» — все еще значит здесь: быть внед­ренным в бытие. Но отличительная черта человека в том, что он, как мыслящая сущность, открытая бытию, стоит перед

 

 

бытием, с бытием соотносится и ему таким образом соответ­ствует. Человек, собственно, есть это отношение соответствия, и он есть только это. «Только» — это не означает ограничения, но избыток. Человеком правит принадлежность к бытию, и эта принадлежность прислушивается к бытию, поскольку оно ей вверено. А бытие? Помыслим о бытии в изначальном смысле как о присутствующем. Бытие не дано человеку ни обычным, ни исключительным путем. Бытие присутствует и является только в той мере, в какой оно при-ступает с притязаниями к человеку. Ибо только человек, будучи открытым бытию, позволяет бытию приблизиться к себе его присутствием. Это присутствие использует открытость некоего просвета и благо­даря такому использованию вверяется человеческой сущно­сти. Это, однако, никоим образом не значит, что бытие полага­ется впервые и исключительно через человека. Наоборот, становится ясным следующее:

Человек и бытие вверены друг другу. Они принадлежат друг-другу. В первую очередь благодаря этой взаимопри­надлежности, не очень старательно мыслимой обычно, человек и бытие впервые приняли свои сущностные определения, при помощи которых они метафизически понимаются философией.

Эту преобладающую взаимо принадлежность человека и бытия мы упорно пытались найти, поскольку мы все пред­ставляем лишь в системах и опосредованиях, с помощью диалектики или без оной. Поэтому мы всегда находим только связи, которые произведены человеком или бытием, и пред­ставляем взаимопринадлежность человека и бытия как сплете­ние.

Мы еще не углубились во вэанмо принадлежность. Как, однако, дойти до такого углубления? Через воздержание от представляющего мышления. Это самоотступление есть пры­жок в смысле скачка. Он отскакивает, а именно — уходит прочь от прошлого представления о человеке как «animal rationale», что в Новое время стало субъектом для своего объекта. Отскок есть в то же время и отход от бытия. Однако, на заре западноевропейского мышления, это бытие объясня­лось как почва (gründ), в которой коренится (gründet) каждое сущее как сущее.

Куда прыгает отскок, когда он отпрыгивает от основания (gründ)? Прыгает ли он в бездну? Да, в той мере, в какой мы только представляем скачок, и притом в кругозоре метафизи­ческого мышления. Нет, в той мере, в какой мы прыгаем и отпускаем себя. Куда? Туда, куда мы уже отпущены: в при­надлежность бытию. Но бытие само принадлежит нам; по­скольку только при нас может бытие бывать, т. е. пре-бывать.

 

Итак, нам необходим скачок для того, чтобы испытать в нас самих взанмо принадлежность человека и бытия. Этот скачок есть внезапность внедрения без всяких мостов — в при­надлежность, которую только человек и бытие в их констелля­ции могут предоставить своей взаимностью. Скачок — это внезапное погружение в область, в которой человек и бытие уже находятся вместе в их сущности, потому что оба из некой полноты вверили себя друг другу. Погружение в область, этой вверенности согласуется и определяется только опытом мыслителя.

Сколь странен скачок, который, как кажется, разъясня­ет нам, что мы еще не совсем там, где, собственно, мы уже находимся. Где мы? В какой констелляции бытия и чело­века?

Сегодня нам уже не нужны обстоятельные указания, в которых была нужда еще годы тому назад, с тем, чтобы узреть констелляцию, в которой человек и бытие прибегают друг к другу,— так, по крайней мере, кажется. Достаточно (так можно было бы подумать) сказать «эпоха атома», чтобы дать почувствовать, как сегодня при-сутствует бытие в мире техники. Но следует ли нам без всяких оговорок ото­ждествлять технический мир и бытие? Вероятно, нет. Нет, даже тогда, когда мы представляем этот мир как целое, в кото­ром атомная энергия, рассчитывающее планирование, люди и автоматизация соединены. Почему, однако, столь детализи­рованное обращение к миру технологии никоим образом не принимает во внимание констелляцию бытия и человека? Потому что всякий мыслящий анализ обрывается в той мере, в какой вышеупомянутое целое технического мира означает нечто уже предопределенное человеком, как его продукт. Техническое, в самом широком смысле слова, представленное в многообразии его феноменов, не что иное как план, создан­ный человеком, который в конце концов вынуждает человека к решению, независимо от того, желает он быть рабом этого плана или пытается быть его господином.

Благодаря этому представлению технического мира как целого, все возводится к человеку и, в крайнем случае, доходит до требования этики, соответствующей техническому миру. Охваченный этим представлением, человек укрепляет себя тем, что мнит технику делом человека. Так проходит мимо слуха призыв бытия, звучащий в сущности техники.

Давайте наконец откажемся от мнения, что техническое есть только технически представляемое, т. е. представляемое (на языке) человека и его машин. Прислушаемся к призыву (Anspruch), в отношении к которому предстает в своем бытии

 

 

в нашу эпоху не только человек, но и все сущее, природа и история.

Какой призыв мы имеем в виду? Цельность нашего существования находится повсюду: то играющая, то в толкотне, то в суете, то протискивающаяся,— все планируя и рассчитывая. Что звучит в этом вызове? Есть ли это лишь самосозданное настроение человека? Или мы в самом деле озабочены суще­ствованием самим по себе, к тому же так, что оно взывает к нам своей плавностью и расчетливостью. Если дело обстоит так, то не будет ли исходить призыв от самого бытия к про­явлению всего сущего в сфере исчисляемости? В самом деле, это так. Более того. В той же мере, в какой бытие обращает призыв к человеку, взывает и человек, т.е. устанавливается так, чтобы человек мог обеспечить наличность своих планов и расчетов и вывести их в необозримость, как сущее, к которо­му он заинтересованно приступает.

---

Дата добавления: 2015-12-21; просмотров: 13; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!