DerSpruch des Anaximander 5 страница

Имя, которое мы выбираем для этой целокупности призыва, составляющего вместе человека и бытие так, что они могут устанавливать друг друга,— остов (ge-stell). Это словоупотребление может вызвать возражения. Но мы же говорим вместо «ставить» также «полагать», и не находим при этом, что употребляем слово «положение» (ge-setz). Почему бы и не остов, если этого требует суть дела?

То самое, в чем и откуда человек и бытие в техническом мире при-ступают друг к другу, взывает на манер остова. Во взаимном сопоставлении человека и бытия мы становимся восприимчивыми к зову, который определяет констелляцию
нашей эпохи. Остов непосредственно затрагивает нас повсюду. Остов,— если позволить себе употреблять этот термин,— су­щественнее, чем вся атомная энергия, все машины, суще­ственнее, чем сила организации, информации и автоматиза­ции. В той мере, в какой мы не встречаемся в кругозоре нашего представления с тем, что назвали остов, в кругозоре, позволя­ющем мыслить бытие сущего как присутствие, (остов не приступает к нам более, как нечто присутствующее), остов представляется нам на первых порах чем-то странным. Стран­ным остов остается прежде всего потому, что он есть не нечто последнее, но лишь подводит нас к Тому, что, собственно, распространяет власть констелляции бытия и человека.

Взаимо принадлежность человека и бытия посредством обмена призывами ошеломляюще приближает нас к тому, что и как отчуждает (vereignet) человек от бытия, а бытие посвящает (zugeeignet) все же человеческому существу. В остове властвует странное Отчуждение и Посвящение. Речь о том, что надо попросту испытать, т.е. обратиться к тому Собственно

 

(Eignen), в котором человек и бытие друг к другу при-спо-соблены (ge-eignet), к тому, что мы называем Событие (Ereignis). Слово «Событие» выросло из органичности язы­ка. Er-eignen [происходить, случаться] изначально значит ег-augen, т. е. замечать, приближать к себе во взгляде, присваи­вать. Слово «Событие» мы должны теперь использовать как ведущее слово в деле мышления, имея в виду все, что было о нем сказано. Как понятое таким образом ведущее слово, оно так же непереводимо, как греческое ведущее слово «логос» и китайское «дао». Слово «Событие» означает лишь то, что мы порой называем «случай» или «происшествие». Здесь мы употребляем это слово лишь в «Singulare tantum». To, что им обозначается, имеет место лишь как единичное, нет, не однора­зовое, но единственное. То, что мы исследуем в остове как констелляцию бытия и человека посредством современного технического мира, есть прелюдия того, что мы зовем Со­бытие. Co-бытие, однако, не содержится необходимо в своей прелюдии. Поскольку из События говорит возможность того, что в первоначально сбывающемся хлопочет лишь власть остова. Такое развитие остова от Co-бытия приносит событий­ный отход (никогда не исходящий от одного лишь человека) мира техники от господства к служению в той сфере, в которой человек вовлекает себя в Со-бытие.

Куда ведет путь? К возвращению нашего мышления в то Простое, которое мы в узком смысле слова называем Событи­ем. Похоже на то, как если бы мы избегали опасности слишком беззаботного превращения нашей мысли в некую всеоб­щность, но на самом деле Ближайшее из Близкого непосред­ственно призывает нас к тому, чего мы уже придерживаемся, к тому, что мы хотели выразить словом Co-бытие. Ибо что может быть нам ближе, чем то, что сближает нас в том, чему мы принадлежим, ближе, чем Со-бытие?

Co-бытие есть внутренне мерцающая область, в которой соприкасаются человек и бытие в своей сущности и достигают своей сущностной природы, избавляя себя от обусловленно­сти, вкладываемой в них метафизикой.

Мыслить Событие как Co-бытие, значит доводить до строения мерцающее в себе царство. Материал для самосози-Дания этого парящего строения мышление берет из языка. Ибо речь есть наиболее нежное и восприимчивое всепроникающее вибрирование в парящем здании сбывающегося. Поскольку наша сущность обособилась (vereignet) в языке, мы обитаем в Событии.

На нашем пути мы достигли такого пункта, на котором нас настигает грубый, но неизбежный вопрос: «Какое отношение

 

 

имеет Событие к тождеству?» Ответ: никакого. Наоборот, тождество имеет много отношений, если не все, к Событию. Как так? Мы ответим, кратко проследив наши шаги.

В Событии человек и бытие обособляются (vereignet) в своей сущностной совместности. Первый неуклюжий проблеск Сбывающегося видим мы в остове. Этот остов конструирует сущность современного мира технологии. В остове mы схватываем прозрение взаимо принадлежности человека и бытия, в которой принадлежность обусловливает способ совместности и его единство. В качестве введения в проблему взаимопринадлежности, в которой мы даем принадлежности преимущество перед совместимостью, мы взяли изречение Парменида: «То же самое суть мышление и бытие». Вопрос о смысле самости есть вопрос о сущности тождества. Учение метафизики представляет тождество как основную черту бы­тия. Теперь оказывается: бытие и мышление принадлежат вместе — тождеству, сущность которого выводится из обус­ловленности взаимопринадлежности, которую мы называем) Событием. Сущность тождества есть собственность С-бывающегося.

На случай необходимости дать для нашего мышления указание места, в котором коренится сущность тождества, как должны мы осветить заглавие этой лекции? Смысл заглавия! «Закон тождества» должен претерпеть изменения.

Закон прежде всего представляется в форме аксиомы,.. в которой допускается тождество как черта бытия, т. е. как основание сущего. В ходе нашего обсуждения этого принципа он декларативно определялся как что-то вроде скачка, в смыс­ле броска вперед, который отрывается от бытия в качестве основы (grund) сущего и прыгает в бездну (Abgrund). Однако эта бездна — не пустое ничто, и не темная мешанина. Это — Co-бытие. В Событии мы обретаем сущностное мерцание того, что изрекается речью, того, что было однажды названо домом бытия. И теперь закон тождества говорит: скачок, устремляю­щийся к сущности тождества, поскольку это требуется, до­лжен дотянуться до существенности сбывающегося взаимоп-ринадлежания человека и бытия.

На пути от закона как высказывания о тождестве к закону как скачку, в почве сущности тождества мысль претерпевает изменения. Поэтому становится видной, смотря навстречу современности, ситуация человека, запрятанная за констелля­цией бытия и человека, из того, что тому и другому подсобно, из Со-бытия.

Допустим, что мы встретились с ожидавшей нас возможно­стью остова (т. е. со взаимным призывом человека и бытия

 

 

исчесть исчислимое) вовлечь нас в Событие, через которое впервые человек и бытие обособляются (Enteignet) в свое Собственное. В этом случае для человека открылся бы путь опыта более изначального в отношении цельности современно­го мира технологии, природы и истории, до всякого их бытия.

До той степени, до какой мы осмысливаем мир атомной эпохи, со всей серьезностью и чувством ответственности, удов­летворяясь стремлением к использованию атомной энергии в мирных целях, мышление наше останавливается на пол-пути. Эта половинчатость будет ныне и присно обеспечивать мета­физическое превосходство технического мира.

Однако, кто решил, что природа всегда будет оставаться той природой, с которой имеют дело современные физики, а история будет оставаться объектом исторической науки? Пожалуй, мы не можем не отбросить современный мир техно­логии как дьявольское создание, ни уничтожить его, если он сам не позаботится об этом.

Еще менее мы должны тащиться за мнением, что мир технологии таков, что в нем запрещен освобождающий скачок. Такое мнение одержимо представлением об актуальности как единственной реальности. Это мнение во всех отношениях фантастично, и ничего общего не имеет с предварительной мыслью, забегающей в то, что притягательно идет к нам на встречу как сущность тождества человека и бытия.

Более двух тысяч лет мышление старалось постичь столь простую связь как опосредование тождества. Должны ли мы полагать; что возвращение мысли в сущностный исток тожде­ства может однажды осуществиться? Дело именно в том, что это возвращение нуждается в скачке, для которого пришло время, время мышления, отличное от исчисления, которое сегодня отовсюду протискивается в наше мышление. Сегодня мыслящие машины делают тысячу операций в секунду. Но вопреки своей полезности они не существенны (wesenlos).

Что бы и как бы мы не пытались помыслить, мы мыслим в поле традиции. Она не дозволяет нам больше планировать, если уводит нас от запаздывающего обмысливания к пред­восхищающему мышлению.

Пока мы не возвратимся к тому, что уже было помыслено, мы не обратимся к тому, что все еще следует помыслить.

 

 

Время и бытие

Zeit und Sein

 

Следующий доклад требует краткого предисловия.

Если бы сейчас, например, нам показали две картины Пауля Кле, написанные им в последний год жизни, акварель «Святые в окне» и темперу на холсте «Смерть и огонь», то мы бы долго стояли перед ними, отказавшись от каких-либо тре­бований непосредственной понятности.

Если бы сейчас, например, нам прочитали стихотворение Георга Тракля «Седьмая песнь смерти», пусть это сделал бы даже сам поэт, то мы бы слушали и слушали его, отказавшись от каких-либо требований непосредственной понятности.

Если бы сейчас, допустим, Вернер Гейзенберг захотел ознакомить нас с каким-то звеном своих теоретических раз­мышлений, которые привели его к знаменитой формуле, то в лучшем случае два или три слушателя смогли бы следить за ним, а мы же, остальные, без возражений откажемся от каких-либо требований непосредственной понятности.

Но с мышлением, называемым философией, дело обстоит иначе. Ибо от нее ждут «мировой мудрости», если уж и не прямо «наставления для блаженной жизни». Но возможно, что теперь такое мышление придет к осмыслению того, что отстоит далеко от мудрости, полезной для жизни. Возможно, понадо­бится такое мышление, которое должно будет помыслить то, что дает определение даже упомянутой живописи, и поэзии, и физико-математической теории. Тогда нам и в философии придется отказаться от требований непосредственной понятно­сти. При этом мы все же должны прислушаться, так как речь

 

Перевод с издания: Heidegger Martin. Zeit und Sein//Zur Sache des Denkens. Max Niemeyer. Tubingen, 1969. S. 1—25 '. © А. С. Солодовникова, перевод, 1991.

 

идет о том, чтобы мыслить хотя и предварительное, но неиз­бежное.

Поэтому неудивительно, что этот доклад оттолкнет боль­шинство слушателей. Однако неизвестно, подвигнет ли этот доклад на мышление хотя бы единиц — сразу же или позднее. Речь будет идти о попытке мыслить бытие, не принимая во внимание обоснование бытия сущим. Эта попытка — мыслить бытие без сущего — становится необходимой, так как иначе, как мне кажется, не остается возможности для того, чтобы ввести в поле зрения собственно бытие того, что сегодня есть на всем земном шаре, и тем более нельзя определить отноше­ние людей к тому, что до сих пор называлось «бытием».

Относительно слушания доклада можно дать такой совет: дело не в том, чтобы просто прослушать ряд предложений, необходимо следовать за ходом являющегося.

Что дает повод назвать время и бытие вместе? С самого начала западноевропейского мышления и до сегодняшнего дня бытие означает то же, что и присутствие. Из присутствия, присутствования говорит настоящее. Согласно привычным представлениям, настоящее вместе с прошлым и будущим образует характеристику времени. Бытие как присутствие определяется через время. Этого уже достаточно, чтобы посто­янно производить в мышлении беспорядки. Эти беспоряд­ки усиливаются, как только мы начинаем размышлять о том, каким образом дано это определение бытия через время.

Каким образом? — это вопрос о том, каким образом, почему и отчего в бытии говорит нечто такое, как время. Лю­бая попытка помыслить отношение между бытием и временем с помощью распространенных и приблизительных представле­ний о бытии и времени сейчас же запутывается в путаном сплетении слабопродуманных отношений.

Мы называем время, когда говорим: всему — свое время. Это означает, что все, все сущее, приходит и уходит вовремя, в свое время и остается в течение отмеренного ему времени. Каждой вещи — свое время.

Но является ли бытие вещью? Находится ли бытие, как и все наличное сущее, во времени? А, вообще, есть ли бытие? Если оно есть, то мы должны неизбежно признать, что оно какое-то сущее, и, следовательно, искать его среди прочего сущего. Этот лекционный зал есть. Он освещен. Мы признаем без разговоров и колебаний этот лекционный зал существую­щим. Но где во всем зале найдем мы это «есть»? Нигде среди вещей не найдем мы бытия. Каждой вещи — свое время. Но бытие не вещь, не что-то, находящееся во времени. Несмотря

 

 

на это, бытие по-прежнему определяется как присутствие, как настоящее через время, через временное.

То, что находится во времени и таким образом определяется через время, называют временным. Когда человек умира­ет и отбирается от здешнего, здесь существующего, мы говорим: «Он благословил временное». Временное означает преходящее, такое, что протекает в течение времени. Наш язык говорит еще точнее: такое, что проходит со временем, по­скольку само время проходит. Но между тем как время постоянно проходит, оно все же остается временем. Оставать­ся означает не исчезать, а прибывать в присутствие. Таким образом, время определяется через бытие. Но как же тогда должно бытие оставаться определенным через время? Из постоянства преходящности времени говорит бытие. Все же мы нигде не обнаружим время как какое-то сущее, как вещь.

Бытие — это никакая не вещь, следовательно, бытие не будет ничем временным, но при этом бытие все же определя­ется как присутствие через время.

Время — это никакая не вещь, следовательно, ничто су­щее, но остается в своей преходящности постоянным, не будучи само, в отличие от сущего во времени, чем-то времен­ным.

Бытие и время определяются взаимно, однако так, что о каждом из них нельзя говорить следующим образом: о бытии нельзя говорить как о временном, а о времени нельзя говорить как о сущем. Обдумывая все это, ходим мы вокруг да около противоречащих высказываний.

(Для таких случаев в философии известен выход. Противо­речие оставляют, даже заостряют и пытаются это противоре­чащее и из-за этого распадающееся высказывание собрать в некое всеохватывающее единство. Этот метод называют диалектикой. Предположим, что можно привести в согласие противоречащие друг другу высказывания о бытии и времени через их охватывающее единство, тогда это был бы, конечно, выход, т. е. ход, уводящий от вопроса, от положения вещей, так как этот ход не вел бы ни к бытию как таковому, ни ко времени как таковому, ни к их взаимному отношению. Здесь совершенно исключается вопрос о том, является ли взаимное отношение бытия и времени связью, которую можно в таком случае составить через взаимное сопоставление, или же бытие и время называют такое положение вещей, из которого лишь только и получаются как бытие, так и время.)

Но все же как мы должны войти в названное положение вещей через названия «Бытие и время», «Время и бытие»?

Ответ: а так, что мы должны следовать мыслью за на-

 

званными предметами предусмотрительно. Предусмотритель­но — это означает прежде всего: не нападать опрометчиво на эти предметы с помощью непроверенных представлений, а, напротив, тщательно размышлять о них.

Но должны ли мы бытие, должны ли мы время выдавать за предметы? Они никакие не предметы, если «предмет» озна­чает какое-то сущее. Слово «предмет», «какой-то предмет» должно означать для нас теперь то, о чем идет речь, должно иметь особый смысл, отныне руководящий, поскольку в нем скрывается нечто непреодолимое. Бытие — некий предмет, вероятно, предмет мышления.

Время — некий предмет, вероятно, предмет мышления, раз в бытии как присутствии говорит нечто такое, как время. Бы­тие и время, время и бытие называют такое положение дел, такое взаимное отношение обоих предметов, которое несет оба предмета друг к другу и выносит их отношение. Следовать мыслью за этим положением дел, за этим отношением предме­тов — вот что задано мышлению, при условии, что оно по-прежнему готово стойко ждать свои предметы. Бытие — некий предмет, но никакое не сущее. Время — некий предмет, но никакое не временное. О сущем мы говорим: оно есть. В отношении предмета «бытие» и в отношении предмета «время» мы останемся предусмотрительными. Мы не скажем: бытие есть, время есть, а будем говорить: дано бытиё и дано время. Этой переменой мы изменили лишь словоупотребление. Вместо «есть», мы говорим «дано».

Чтобы добраться через языковые выражения к самим предметам, мы должны показать, как это «дано» дает себя увидеть и испытать. Подходящий путь туда будет таков, что мы должны разобрать, что же дается в этом «дано», что озна­чает бытие, которое дано, что означает время, которое дано. Соответственно, мы попытаемся взглянуть на это Es, которое дает нам бытие и время. Взглянув на него, мы станем пред­усмотрительными и в другом смысле. Мы попытаемся ввести в поле зрения это Es и его давание и напишем это «Es» с боль­шой буквы.

Сначала мы последуем мыслью за бытием, чтобы по­мыслить его самого в его собственном.

Затем мы последуем мыслью за временем, чтобы по­мыслить его самого в его собственном.

Через это должен показаться способ, которым дано бытие, которым дано время. В этом давании станет видно, как должно определяться то дающее, которое как отношение прежде всего несет их друг другу и их вы-дает.

 

Бытие, благодаря которому все сущее отчеканено как именно такое сущее, бытие означает присутствие. В отношении осмысленного присутствующего присутствие обнаруживает себя как позволение присутствовать. Но теперь-то речь идет о том, чтобы специально помыслить само это позволение при­сутствовать, поскольку присутствие позволено. Позволение присутствовать проявляет свое собственное в том, что оно выводит в несокрытое. Позволить присутствовать означа­ет — раскрыть, ввести в открытое. В раскрытии играет дава­ние, а именно то самое давание, которое в позволении при­сутствовать дает присутствие, т. е. бытие.

(Предмет «бытие», чтобы мыслить собственно его, требует, чтобы наше размышление последовало за указанием, проявля­ющимся в позволении присутствовать. Это указание в позволе­нии присутствовать выявляет раскрытие. Но из этого раскры­тия говорит давание, дано.)

При этом для нас по-прежнему остается неясным как названное давание, так и это названное здесь Es, которое дает.

Бытие, если мыслить его само, собственное его, требует, чтобы мы отказались от того бытия, которое исследуется и истолковывается всей метафизикой из сущего и для сущего в качестве основы сущего. Чтобы мыслить собственное бытие, требуется оставить его как основу сущего в пользу играющего давания, скрытого в раскрытии, т. е. ради дано. Бытие при­надлежит этому дано в давании как дар. Бытие как дар не откалывается от давания. Бытие, присутствие лишь преобра­жается. В качестве позволения присутствовать оно принадле­жит раскрытию и, будучи даром раскрытия, удерживается в давании. Бытие не есть. Бытие дано, дано как раскрытие присутствия.

Чтобы это «дано бытие» смогло показать себя еще яснее, последуем еще решительнее за этим даванием, о котором идет речь. Нам удастся это в том случае, если мы обратимся к бо­гатству изменений того, что довольно неопределенно называют бытием — того, что не узнают в его особости¹⁸, пока продол­жают считать его пустейшим из пустых понятий. От этого представления о бытии как о совершенной абстракции не отказались даже в принципе, более того, это представление только подтверждается, когда бытие как совершенно абстрак­тное снимается в совершенно конкретной действительности абсолютного духа — это происходит в самой сильной мысли нового времени — в гегелевской спекулятивной диалектике и так это излагается в его «Науке логики».

Попытка помыслить богатство изменений находит первую

 

опору, которая в то же время указует нам дальнейший путь, в том, что мы мыслим бытие в смысле присутствия.

(Я имею в виду мыслим, а не просто повторяем чужие слова так, как будто понимание бытия как присутствия само собой разумеется.)

Но что нам дает право характеризовать бытие как при­сутствие? Вопрос пришел слишком поздно. Потому что эта чеканка бытия решена уже давно без нашего участия. Итак, мы связаны характеристикой бытия как выразимого, т. е. мыс­лимого. С начала европейского мышления у греков в памяти о связывающем мышление определении бытия как присут­ствия сохранено все, реченное о «бытии» и «есть». Определе­ние бытия как присутствия действительно и для мышления, ведущего современную технику и промышленность, но, ко­нечно, лишь в известном смысле. После того, как современная техника распространилась повсеместно и установила свое господство над всей землей, не только одни искусственные спутники вращаются вокруг нашей планеты, но и бытие как присутствие, понимаемое в смысле сосчитанного или поддаю­щегося калькуляции запаса всего, имеющегося в наличии¹⁹, обращается одинаково ко всем жителям земли, при этом оби­татели других частей света ничего не знают, да и не смогут и не пожелают узнать, собственно, о происхождении этого опреде­ления бытия. Менее всех захотят узнать о происхождении этого определения бытия, очевидно, те деятельные страны-развиватели, которые пытаются сегодня втолкнуть так назы­ваемые недоразвитые страны в пределы слышимости того требования бытия, которое доносится из самой сути совре­менной техники.

Но бытие как присутствие мы услышим отнюдь не только при воспоминании древнего, донесенного до нас эллинизмом изложения раскрытия бытия. Неотвязнее всего проявляет себя широта охвата присутствия тогда, когда мы осознаем, что и отсутствие, как раз и оно, остается определенным через присутствие, иногда усиленное до жути.

Все же мы можем и исторически определить богатство изменений присутствия, если мы обратим внимание на то, что присутствие обнаруживает себя как œn, все единящее един­ственное одно, как lÒgoj, все охраняющее собирание; как „dša, šnšrgeia, substantia, actualitas, perceptio, монада; как пред­метность, как положение самополагания в смысле воли разу­ма, воли любви, воли духа, воли власти; как воля к воле в вечном возвращении одного и того же. Все, что можно уста­новить исторически, находится внутри истории. Раскрытие богатства изменений бытия выглядит прежде всего как исто-

 

рия бытия. Но у бытия нет истории, такой, как у города или народа. То, что есть исторического в истории бытия, очевидно, определяет себя из того и только из того, как бытие происхо­дит, а это означает, в соответствии с вышеизложенным, из того способа, которым бытие дано.

Правда, в начале раскрытия бытия мыслится не это «дано», а бытие, eЌnai? ™Òn. Вместо этого «дано», Парменид говорит: œsti g£r eœnai — «Это есть ведь бытие» ²⁰.

Много лет тому назад (в 1947 г.) в «Письме о гуманизме» по поводу этого изречения Парменида было сказано (с. 23): «Изречение Парменида œsti g£r eœnai сегодня еще не осмысле­но». В этом указании мне хотелось бы подчеркнуть по крайней мере то, что мы не имеем права опрометчиво приписать упомя­нутому изречению «Это ведь есть бытие» слишком понятный смысл (пусть он и напрашивается!), который бы сделал не­доступным мыслимое в этом изречении. Все, о чем бы мы не сказали, что оно есть, представляется, благодаря этому, как какое-то сущее. Но бытие — это ничто из сущего. Поэтому не может быть так, что усиленное ²¹ Парменидом œsti представ­ляет бытие (которое оно называет) как какое-то сущее. Правда усиленное ест при дословном переводе означает: «Это есть». Одно это усиление, само по себе, уже дает услышать то, что еще тогда мыслилось греками в усиливаемом и что сегодня мы можем описать с помощью «Это может» ²². Причем ни смысл этого можествования, ни это «Это» (Es), которое может бытие, не были помыслены ни тогда, ни позднее. Мочь бытие означает: выдать бытие и дать его. В œsti скрывается «дано». В начале западноевропейского мышления мыслится бытие, но не «дано» как таковое. Последнее уклоняется в по­льзу дара, который дан, дара, который мыслится отныне исключительно как бытие при взгляде на сущее и в отношении к сущему и так переводится в понятие.

Давание, которое дает только свой дар, однако при этом; удерживается и уклоняется, такое давание мы назовем посы­лом. В соответствии с мыслимым таким образом смыслом давания, бытие, которое дается этим даванием, будет ни­спосланным ²³. Ниспосланным, таким образом, останется и лю­бое из его изменений. Историческое же истории бытия опреде­ляет себя из ниспосылаемого в каждом посыле, а не из смутно! представляемого события истории ²⁴.

История бытия означает ниспослание бытия, в котором как посыл, так и Это (Es), которое посылает, удерживает в себе свое проявление. Удерживать в себе будет по-гречески ™poc». Отсюда — речь об эпохах судьбы бытия. Эпоха означает здесь не временной период в происходящем, а главную черту посы-

 

 

ла — непременное себя-удержание-от-проявления в пользу воспринимаемости дара, т. е. бытия при взгляде на сущее с целью его, сущего, обоснования. Не будучи случайной, по­следовательность эпох в судьбе бытия все же не позволяет рассчитать себя как необходимую. Но все же посылаемое находит проявление в посыле, а во взаимной принадлежности эпох — их содержание. Эпохи налагаются друг на друга так, что первоначальное посылание бытия как присутствия закры­вается все больше и больше. Лишь снятие этих завес — а это и означает «деструкция» — даст мысли пред-варительно за­глянуть в то, что снимет с себя покровы, оказавшись посылом бытия.

Поскольку посыл бытия повсеместно представляется как история, а последняя — как событие истории, постольку и бе­зуспешны все попытки объяснить это происходящее из того, что сказано в «Бытии и времени» об историчности здесь-бытия (Dasein), а не бытия. Вместо этого остается лишь один-един­ственный путь для дальнейшего продвижения от уже мысли­мого в «Бытии и времени» — это продумывание до конца того, что изложено в «Бытии и времени» относительно деструкции онтологического учения о бытии сущего.

И если Платон представляет бытие как „dša и как ƒoinwn…a идей, Аристотель — как ™n™rgeia, Кант — как полагание, Ге­гель — как абсолютное понятие, Ницше — как волю к власти, то это не случайно выдвинутые учения, а ответные слова бытия на обращение, исходящее от самого себя скрывающего посы­лания, от «дано бытие». По мере того, как каждый раз бытие удерживается уклоняющимся посылом, оно раскрывается мышлению со всей эпохальной полнотой своих изменений. Мышление остается связанным традицией эпох посыла бытия еще и тогда (и как раз именно тогда!), когда памятуется о том, каким образом и откуда само бытие получает каждый раз свое собственное определение, а именно когда памятуется «дано бытие». Давание проявляется как посыл.

Но как следует мыслить это Это (Es), которое дает бытие? В вводных замечаниях к сопоставлению Времени и Бытия указывается на то, что бытие отчеканено как присутствие, настоящее, в некотором еще неопределенном смысле, благода­ря временному характеру и таким образом благодаря времени. Это и заставляет предположить, что Это (Es), дающее бытие, определяющее бытие как присутствие и разрешение присут­ствовать, быть может, даст обнаружить себя в том, что называется в заголовке «Время и бытие» «временем».

Мы следуем за этой догадкой и мыслим время. Как и «бы­тие», «время» знакомо нам лишь по ходячим представлениям

 

о нем, и оказывается, мы только принимаемся за то, чтобы установить собственное времени, что оно, как и бытие, нам неизвестно. Только что, когда мы мыслили бытие, оказалось: собственное бытия, то, чему оно принадлежит и чем постоянно: удерживается, проявилось как посыл в «дано» и его давании. Собственное бытия не бытиеподобно. Когда мы мыслим бытие само по себе, сам предмет уводит нас известным образом от бытия и мы мыслим посыл, бытие как данный дар. Учитывая это, будем готовы к тому, что и собственное времени более не даст определить себя с помощью ходячих характеристик обыч­но представляемого времени. Однако сопоставление времени и бытия содержит указание — устанавливать собственное вре­мени, не упуская из виду сказанное о бытии. Бытие означает присутствие, позволение присутствовать. Например, мы чита­ем где-то сообщение: «В присутствии многочисленных гостей было отпраздновано торжество». Предложение могло бы зву­чать и так: вместе или совместно с многочисленными гостями.

Настоящее время — едва лишь мы его назвали, как сразу подумали о прошедшем и о будущем, о более раннем и о более позднем, в отличие от «теперь». Однако настоящее, понимае­мое из «теперь», это вовсе не то присутствие²⁶ в смысле присутствия гостей. Ведь мы же никогда не говорим, да и не­льзя так сказать: «В «теперь» многочисленных гостей было отпраздновано торжество». Тем не менее, если нам нужно обозначить время от настоящего, то мы понимаем настоящее как «теперь», в отличие от уже-более-не-(теперь) прошедшего и пока-еще-не-(теперь) будущего. Но настоящее означает одновременно присутствие. Между тем не принято определять собственное времени, идя от настоящего в смысле присутствия. Наоборот, время — единство настоящего, прошедшего и будущего — представляется от «теперь». Уже Аристотель говорит: то, что от времени есть, т. е. присутствует, «теперь» сия секунды. Прошедшее и будущее — это m¾ Ônti нечто несуществующее, правда, не просто ничто, а скор присутствующее, которому чего-то недостает, и этот недостаток называется с помощью «уже-более-не» и «пока-еще-не»-теперь. При таком рассмотрении время представляется чередой моментов теперь, следующих друг за другом, причем едва пытаешься назвать какой-то момент, как оказывается, что он уже исчез в только что прошедшем «теперь» и преследу­ется следующим «теперь». О времени в таком представлении Кант говорит: «Оно имеет только одно измерение» («Критика чистого разума», А 31, В 47). При измерении и калькуляции имеется в виду время, знакомое нам лишь как череда следую­щих друг за другом моментов «теперь». Кажется, что скальку-

---

Дата добавления: 2015-12-21; просмотров: 16; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!