Традиция Ars Praedicandi и жанровая дифференциация немецкой духовной прозы XIII века
Уточним термины “жанр” и “тип текста”. Как правило, они употребляются как синонимы с той разницей, что первый применяется больше к произведениям литературы, а второй - к текстам бытового характера. Понятие “тип текста” в большей степени, чем “жанр”, ориентировано на процесс коммуникации (Steger 1984: 186; Schmidt-Wiegand 1989: 262). В отличие от немецкой текстолингвистической традиции, в которой термины Gattung, Textsorte, Texttyp, Textart, Textklasse достаточно четко определены, русская терминология еще недостаточно устоялась, ср.: “речевой жанр”, “жанр текста”, “тип текста”, “формы речевого высказывания” (Бахтин 1986; Бабенко 1993; Адмони 1994).
В контексте средневековой письменности указанные различия представляются нам несущественными. Х. Кэстнер и Б. Широк понимают под типами текста “все письменно зафиксированные, поддающиеся интенциональному, функциональному, медиальному (рукопись - печатное издание), формальному (стихи - проза) разграничению и способные к репродуцированию типы языковой коммуникации” (Kдstner/Schirok 1985: 1174).
Понятие “тип текста” (Textsorte) - так же, как и “речевой жанр”, несколько нечетко, поскольку может означать разные уровни абстракции. Однако более распространен взгляд на них как на “идеальные типы, чья конкретная специфика узнается только при рассмотрении реальных типов в соответствующих исторических условиях” (Kдstner/Schirok 1985: 1174).
В немецкой лингвистике текста используется несколько терминов для выражения иерархических отношений между группами текстов. В частности, Х. Штегер употребляет термин Texttyp в качестве общего понятия, которое обозначает группу текстов, характеризующихся определенным набором коммуникативных признаков. Texttypen подразделяются на простые и комплексные. Простые типы вместе “образуют структурированные комплексы, которые в своей конвенциональной или/и нормированной структуре представляют собой типизированные текстовые единства высокого ранга” (Steger 1985: 187). Однако и внутри простых типов различаются основные типы (Textarten) и подтипы (Textsorten). Эту иерархию типов не следует смешивать с понятием простых и составных (первичных и вторичных) жанров. Так, мозаичный трактат-книга жанр вторичный, но это конкретный подтип жанра “трактат”.
|
|
|
Следуя трактовке понятия “тип текста”, разделяемой большинством исследователей в области лингвистики текста, можно определить этот термин как относительно устойчивую и стилистически однородную форму фиксации определенной группы коммуникативных актов. Проповедь, трактат, молитва представляют собой основные, или идеальные, типы. В сферу нашего рассмотрения входят лишь определенные подтипы данных типов текста (субжанры). На самом деле, проповедь и особенно трактат вне содержательного контекста, - это не что иное, как терминологическая фикция. Так, например, гомилия, университетская проповедь, “эмблематическая” проповедь, проповедь латинская и немецкая, праздничная и общая проповедь (sermo communis), наконец, проповедь мистическая - это разноуровневые модификации жанра, делающие его различные реализации типологически совершенно непохожими друг на друга. В еще большей степени это справедливо для трактата: это условное название объединяет и обширные богословские сочинения в многих книгах, и рассуждения небольшого объема, памятники и схоластики и мистики, энциклопедические труды, руководства для самых разных сфер практической деятельности человека.
|
|
|
Х. Кэстнер и Б. Широк выделяют четыре сферы средневерхненемецких типов текста (сферы коммуникации, функциональные сферы, интеллектуальные миры - Sinnwelten): религия, повседневность, поэзия, наука, а также сферы их пересечения[17]. Различные жанры немецкой духовной прозы, появившейся в XIII в. (проповедь, трактат, исповедь, описание духовного опыта, духовное письмо), относятся этими авторами к пограничной сфере повседневность/религия (Alltag/ Religion). Речь преимущественно идет о “текстах францисканцев и доминиканцев, предназначенных для проповеди миссионерской деятельности среди мирян, застольного чтения в монастырях или же для духовного руководства мистически настроенных женщин и женских религиозных общин” (Kдstner/Schirok 1985: 1174).
|
|
|
Более дифференцированный подход к классификации немецкой религиозной прозы позднего Средневековья демонстрирует К. Ру, который объединяет тексты различных форм в сферы духовной прозы с общей содержательной направленностью, причем речь идет не о классификационном принципе, а о “перспективе обобщающего описания” (Perspektive einer summarischen Darstellung). Памятники духовной прозы относятся, таким образом, к следующим сферам: догматической, литургической, экзегетической, морально-богословской, катехизисной, духовно-назидательной (erbaulich) (Ruh 1978). Впрочем, полностью удовлетворительной, одновременно гибкой и четкой, классификации жанров духовной литературы не существует, и, более того, создание такой классификации представляется весьма проблематичным (Honemann 1997: 106; ср. Reichmann 1996). Главная ее трудность вызвана тем, что жанровые формы не имеют прямого соответствия в типах содержания и функциональном предназначении текстов. Такие традиционные критерии, как прозаическая или стихотворная форма, заказчики и адресаты произведения, наличие литературной фантазии, утилитарная направленность, тематика, стилистические особенности текстов и их композиционная структура, взятые по отдельности, не могут обеспечить адекватного определения жанра. В частности, К. Ру пишет: “Одно произведение может иметь катехизисную ориентацию, другое с тем же или похожим названием - служить для назидательных целей, или же один и тот же памятник в ходе развития рукописной традиции переписывается для других целей: все эти типы открыты для любых изменений. Прежде всего, они с трудом или лишь частично поддаются объединению в крупные типы, к которым каким-либо образом подходили бы жанрово специфические признаки” (Ruh 1978: 570). В результате обязательно находятся тексты, так или иначе выходящие за границы принятых жанровых определений (знаменитый пример этому - “Das FlieЯende Licht der Gottheit” Мехтильды Магдебургской).
|
|
|
Для немецкой духовной прозы XIII в. явление переходности, зыбкости типологических характеристик текстов чрезвычайно характерно. Даже само понятие “духовная проза”, если использовать его в качестве определяющего, оказывается весьма условным. Многие прозаические сочинения снабжены стихотворным прологом - например, “Sachsenspiegel” Эйке фон Репкова. Это же относится и к компилятивному трактату Bavngart, в котором, помимо двух рифмованных вводных глав, имеются и стихотворные молитвы.
Религиозную литературу на немецком языке Х. Кун характеризует как явление “пограничной культуры” (Zwischenkultur) между устной немецкоязычной культурой мирян и письменной латинской культурой клириков (Kuhn 1980: 4; cр. Ruh 1978: 566). Немецкие проповеди были, как правило, не переводами, а весьма вольными переработками латинских (в тех случаях, когда вообще возможно указать латинский оригинал: Richter 1969: 237-238). Поэтому даже при значительном содержательном сходстве латинского и немецкого текстов, выбор немецкого языка неизбежно влечет за собой элементы новаторства (оставляем в стороне проблемы, связанные с теорией перевода). Латинские проповеди Бертольда Регенсбургского и их немецкие обработки функционировали по-разному: если латинские были наглядными образцами ars praedicandi, то немецкие использовались в качестве назидательного чтения или материала для обсуждения, collatio (Kuhn 1980: 32).
Среди трех направлений средневековой риторики - ars poetica, ars dictandi и ars praedicandi - последнее имеет непосредственное отношение к исследуемым текстам, поскольку все они, несмотря на типологические различия, являются различными формами проповедования Слова Божия.
Цель проповеди состоит в следующем: дать общине знание об основных событиях, произошедших ради спасения человеческих душ; укрепить веру, побудить к поведению, соответствующему христианским нормам. Это достигается чтением текста из Св. Писания и его толкованием с привлечением других мест из самого Писания, а также из авторитетных авторов (Hansen 1972: 97; Гаспаров 1997: 597). Для средневековых проповедников важно было не убедить слушателей с помощью изощренного ораторского икусства (как это было в античности), а донести абсолютную истину: основа такого подхода была положена в сочинении бл. Августина “De doctrina christiana” (426 г.). В трудах по ars pradicandi Григория Великого (591 г.), Храбана Мавра (819 г.), Гвиберта Ножанского (1084 г.) и Алана Лилльского (1199 г.) основное внимание уделялось адресату - слушателям проповедей.
Алан Лилльский (ум. в 1202/1203 г.) в труде “Сумма о проповедническом искусстве” (“Summa de Arte Praedicatoria”) дал классическое определение проповеди: “Проповедование есть открытое и публичное наставление о нравах и вере, служащее для просвещения людей, способ которого происходит от разума, а источник - от авторитетов”[18]. Проповедь обращена к большому количеству народа и главной целью имеет моральное назидание - в отличие от учения (doctrina), которое может предназначаться как для многих, так и для отдельных людей и цель которого состоит в передаче богословского знания[19].
Традиционно в истории католической проповеди разграничиваются два периода: до начала XIII в. и позже. В первый период существовали два главных вида проповедей - homilia и sermo. До XIII в. термин “гомилия” употребляется как синоним “проповеди”, если не обращается специального внимания на форму. С точки зрения формы гомилия - это проповедь, суть которой заключается в разъяснении текста Св. Писания, а sermo - проповедь, в которой рассматривается специальный вопрос. Вместо большого фрагмента текста или перикопы используется обычно одно предложение или стих из Писания или сочинений Отцов Церкви в качестве исходного изречения - темы (thema) (Cruel 1879: 2-4). Начиная с XIII века, ознаменованного бурным развитием университетской науки и схоластики, термин “гомилия” применяется только к проповедям патристического периода. По отношению к проповеди, толкующей Писание, стали употребляться термины expositio и enarratio evangelii или epistolae, а также postilla или postillatio. Получил развитие новый тип “университетской” проповеди с усложненной, искусно продуманной (“диспонированной”) структурой (Cruel 1879: 2).
Первые немецкие проповеди были по форме очень просты и близки к гомилиям. В них следовали перевод из Библии, короткое аллегорическое истолкование, морализаторское обращение к общине. Постепенно построение становилось все более искусным: конечная точка его развития - схоластическая проповедь (Hansen 1972: 99). Проповеди Бертольда Регенсбургского принадлежат к так называемым sermones communes, “которые можно изпользовать в любое время церковного года” (в отличие от обычных проповедей, приуроченных к определенному празднику или воскресному чтению евангельской перикопы) (Cruel 1879: 4). В них рассматриваются общие вещи - добродетели, пороки, заповеди, Страшный Суд, молитва “Отче Наш”, почитание Воскресения и т. д. Важной разновидностью sermones communes являются катехизисные (или “суммарные”)проповеди, в которых дается краткая сумма всего христианского учения, основные заповеди, важнейшие обязанности для разных сословий (Cruel 1879: 4).
Г. К. Цилеман предлагает свою классификацию проповедей, или способов проповедования (modi praedicandi), которая уточняет градацию Р. Круэля. Среди выделяемых им восьми “модусов” для типологической характеристики некоторых глав Bavngart важны следующие: проповедь-наставление (modus admonitionis/admonitio), проповедь для мирян (modus laicalis/modus communis) и простая проповедь (modus simplex). Modus admonitionis встречается в Bavngart особенно часто - это морализаторское размышление, восхваляющее какую-либо добродетель или поступок святого, или же порицающее грех. При modus laicalis за нарративным введением (introductio) из Евангелия следовало двухчастное “распространение” (dilatatio): текстуальное (толкование евангельского текста) и тематическое (интерпретация темы). Modus simplex подразумевает только интерпретацию темы проповеди (тематическое расширение) после введения (Zielemann 1982: 10-14).
Проповеди сборников XIII в. на немецком языке, приписываемые традицией Бертольду Регенсбургскому, Санкт-Георгенскому Проповеднику и Шварцвальдскому Проповеднику ближе всего к тому типу sermo, который Р. Круэль назвал “тематическим”. Тематический метод классификации и привлечения авторитетных авторов был сформулирован Аланом Лилльским трактате “Summa de arte praedicatoria” 1199 г. (Murphy 1974: 307-308). С XIII в. в сочинениях Александра из Эшби (ок. 1200 г.), Фомы Солсберийского (ок. 1210 г.), Ричарда Тэтфордского (1245 г.) были разработаны разнообразные правила логического структурирования уже для сложных университетских тематических проповедей.
В тематической проповеди из перикопы (библейской цитаты, приводимой в начале текста) берется определенная мысль или понятие, которое в самом контексте может быть не так важно, и делается предметом проповеди - темой. Именно на тематической пропозиции, а не на самой перикопе, основывается композиция (dispositio) проповеди. Диспозиция формируется с помощью либо “разделения” (divisio) и “различения” (distinctio) содержания понятия, служащего темой, либо путем приложения логических категорий к высказыванию, которое выводится из темы (Cruel 1879: 281-282; Hansen 1972: 25-39; Zielemann 1982: 7-8). В проповедях Бертольда Регенсбургского разделение темы используется регулярно, и каждый его пункт, как правило, сопровождается поясняющими рассуждениями. Эта часть композиции называлась “распространением” темы (dilatatio thematis) и занимала основной объем текста проповеди.
Разделение понятия на подвиды (genus in species, superius in inferiora), пришедшее из традиционной логики, играет в композиционно-логической структуре проповеди важнейшую роль (Roth 1956: 51). В трактате Псевдо-Бонавентуры “Искусство проповедования” (“Ars Sermocinandi”) (2-я пол. XIII в.) разделение рассматривалось как ключ к толкованию библейской цитаты (thema), то есть имело герменевтическую функцию. Автор различает “разделение” внешнее (divisio extra) и внутреннее (divisio intra). Первое рекомендуется для проповеди перед народом, основание для него находится вне текста. Основанием для второго “разделения” является только сам текст цитаты, смысл которой должен быть исчерпан полностью. Внутреннее “разделение” предназначается для аудитории клириков и требует большого искусства (Roth 1956: 67-68).
Разделение обязательно требовало распространения. Остальные композиционные элементы проповедей на практике могли опускаться. Так, в проповедях, приписываемых Бертольду Регенсбургскому, часто отсутствовал призыв к молитве, и граница между введением и самой проповедью стиралась (Сruel 1879: 309). Иногда в немецких проповедях не было введения, и после обращения с кафедры сразу следовало повторение тематического изречения на немецком языке (Cruel 1879: 631). В отсутствии приветствия общине, обращений и заключительной молитвы Ф. Мертенс видит признак функционального изменения немецких проповедей (Mertens 1991: 77). При переходе во внелитургический контекст они приближались к трактатам.
В целом, как показали исследования немецких средневековых проповедей, предписания трактатов по ars praedicandi выполнялись в них нестрого. Сами руководства были в значительной степени теоретическими работами, далеко не всегда отражавшимися на практике и не бывшими в реальности обязательными учебниками. Принципы построения и риторики проповедей в них постоянно переформулировались (Vцlker 1964: 179-180). Кроме того, адресатом проповедей на немецком языке был не клир, а несведущие в латыни миряне, и поэтому неудивительно, что формальные требования к этим текстам были занижены.
Предписания для формы трактатов в средневековых риториках касались, скорее, общих правил логичного развития мысли. Многие теоретики экзегезы (Петр Капуанский, Гуго Сен-Керский, Бонавентура, Генрих Гентский, Николай Лирский и др.) отстаивали идею иерархической упорядоченности познавательного процесса. Размышление начинается с определения и логического разделения понятия (definitio и divisio), а завершается синтезом (collectio). Также и форма трактата должна основываться на упорядочении мысли (ordinatio), требующем субординации. Разные аспекты содержания “подчинены” главам, главы - книгам, а отдельные книги - всему труду. Таким образом, текст может восприниматься как иерархия вышестоящих и подчиненных частей. Содержание трактатов с разной тематикой снабжалось подзаголовками (tituli), общее логическое “разделение” (divisio) членилось далее с помощью специальных “различий” (distinctiones). Много места в трактатах занимало, разумеется, привлечение цитат из авторитетных авторов (Minnis 1984: 145-153).
Почти все критерии жанровой дифференциации проповеди и трактата на немецком языке недостаточно надежны. Во-первых, латинские риторики следует рассматривать скорее как норму, более или менее обязательную для латинских текстов, но не для немецких. Во-вторых, жанровые нормы трактатов и проповедей предоставляют достаточно широкие возможности варьирования и являются второстепенным аспектом по отношению к излагаемому содержанию (Stцrmer 1992a: 346-347).
У проповедей для чтения, у их обработок и у трактатов малого объема были общие функции и сферы реализации: духовное назидание было главной единой целью (Spamer 1910: 16), которая реализовывалась во внелитургическом чтении внутри общины, а также в чтении индивидуальном. “Разграничение проповеди и трактата по содержанию и внешней форме... невозможно. С точки зрения содержания, оба жанра предлагают назидание, достижение уверенности в спасении и религиозно обознованное руководство к действию; в формальном отношении имеет место нарративно-экзегетическое изложение рядом с дискурсивно-аргументативным, присутствуют увещевательные пассажи и назидательные отрезки текста” (Mertens 1991: 83).
С формальной точки зрения, разграничение трактата и проповеди в средневерхненемецкий (это относится и к нижненемецкому) период осложнено тем, что проповеди в подавляющем большинстве не соответствовали нормативным схемам artes praedicandi, “Predigtform”. Сборники проповедей, предназначенные для клира, содержали часто не до конца разработанные проповеди, а лишь наброски, которые пользователь мог дальше расширять по своему усмотрению, и серии изречений авторитетов. Часто переписчику важно было только содержание, и он подробно излагал лишь отдельные места и главные мысли (Сruel 1879: 285-286). А. Шёнбах, первым из исследователей поставивший под сомнение аутентичность немецких проповедей Бертольда Регенсбургского, отметил целый ряд различий между латинскими и немецкими текстами, приписываемыми проповеднику. Во-первых, это уровень учености: 1) количество библейских цитат в латинских проповедях несравненно выше, чем в немецких; 2) в латинских проповедях гораздо больше привлекается богословская традиция (Отцы Церкви, церковные писатели, жития святых); 3) в латинских речах связь с литургией значительно сильнее (Schцnbach 1907: 51-57). Во-вторых, это внешняя структура: 1) не все немецкие тексты начинаются с темы; 2) не все немецкие проповеди имеют формальный exordium; 3) не все немецкие проповеди используют historia из Ветхого Завета для членения материала (Schцnbach 1907: 60-63). В целом, Шёнбах констатирует недостаточное соблюдение формы проповеди (Mдngel der Predigtform).
Безусловно, важную роль играет латинский язык: он привязывает тексты к твердым жанровым нормам, закрепленным церковной традицией. Соответственно, при переходе на народный язык четкие границы между родственными типами текстов размываются (Grubmьller 1999: 208). Главная новая отличительная черта проповедей, записанных на средневерхненемецком языке, заключается в том, что они в большинстве случаев предназначались не для публичного прочтения с кафедры, а для индивидуального келейного чтения или застольного - среди монастырской братии (Richter 1969: 183; 212-215).
Как показали исследования позднесредневековых проповедей за три последних десятилетия, существуют принципиальные различия между проповедью устной и проповедью для чтения. По определению Г. К. Цилемана, “настоящая” проповедь - это литургический акт, обращение к публике, происходящее в рамках богослужения. Напротив, проповедь для чтения - это письменный текст, функционирующий за пределами службы. Поэтому проповедь для чтения - это “текст литературного рода, характеризующийся наличием предикациональности” (Zielemann 1982: 6). Под термином “предикациональность” (Prдdikationalitдt) Цилеман понимает “комплекс структурных элементов, общей манеры и стилистических признаков, которые в средневековых artes praedicandi описываются в качестве нормы” (Zielemann 1982: 6).
Взгляды исследователей на жанровый статус немецких проповедей неоднозначны. Д. Рихтер, во многом следуя А. Шёнбаху, выдвинул точку зрения, что нормы, предлагаемые в artes praedicandi, вообще не применимы к анализу реальных текстов, по крайней мере на народном языке (Richter 1969: 23). Однако, как считает Г. К. Цилеман, такой подход лишь размывает грань между проповедью для чтения и трактатом, поскольку не учитывается разница между проповедью как живым обращением и как текстом для индивидуального чтения. По мнению исследователя, дошедшие до нас тексты Бертольда Регенсбургского не являются ни дословной записью живой речи, ни проповедью для чтения в полном смысле слова. Недостаток предикациональности Цилеман объясняет тем, что переписчик “при фиксации проповедей Бертольда намеренно отказался от литературного оформления текстов в виде проповедей; он, так сказать, “трактатировал” (“traktatierte”) проповеди. Гомилетические тексты, которые демонстрируют недостаток предикациональной формы..., следует рассматривать не как проповеди для чтения в строгом смысле слова, а как трактаты” (Zielemann 1982: 9). Цилеман опирается на тезис П.-Г. Фёлькера, который еще в статье 1963 г. сделал вывод, что некоторые “проповеди” никогда не предназначались для устного произнесения, а были на самом деле трактатами, принявшими внешнюю форму проповеди: “...Форма проповеди и послания дана не как реальность, а как литературная фикция, ради того чтобы создать видимость внутренней связи автора и читателя и придать трактату строго упорядоченную форму по образцу реального письма и реальной проповеди” (Vцlker 1963: 224). Напротив, У. Штёрмер считает, что в сомнительных случаях текст следует определить как проповедь, если есть хотя бы фиктивное указание на ситуацию его использования в этом качестве (Stцrmer 1992: 51).
Немецкие “проповеди”, стилизованные под устную речь, и трактаты (малого объема) могли быть в равной степени приемлемы в функции как частного назидательного чтения, так и публичного произнесения с церковной кафедры (Mertens 1991: 79; Mertens 1992: 42; Schiewer 1992a: 47; Vцlker 1963: 224). Например, немецкая редакция G (нач. XIV в.) так называемого “Трактата о пальме” вошла в сборник проповедей Санкт-Георгенского проповедника. Однако текст не претерпел каких-либо жанровых изменений и продолжал использоваться для коллективных и индивидуальных чтений и медитаций, как и весь сборник (Mertens 1991: 81). Для той же цели был задуман и Bavngart, ср.: “...so ist ez doch dem menschen nuetze, die wil er ez (= daz bu°ch - Н.Б.) hoert lesen” (Unger 1969: 189, 41); “Swer ditze bvch lesen welle, / Der werde da ze himel vnsers herren geselle” (Unger 1969: 450, 10-11).
По нашему мнению, все это свидетельствует об открытости и размытости жанровых границ скорее трактатов, чем настоящих проповедей, поскольку последние имели ряд специфических признаков, характеризующих их не как проповедь вообще, а как конкретный тип (тематическая, эмблематическая, университетская проповедь и т. д.). У. Штёрмер отмечает, что на основании рукописного материала очень трудно понять, какие тексты определялись средневековыми авторами и читателями как трактаты. Поэтому, в отличие от проповеди, трактат представляет собой не средневековую, а современную категорию исследовательского анализа (Stцrmer 1992: 51-52; ср. Schiewer 1992a: 46).
И все же определенные формальные различия между немецкой проповедью и трактатом существуют (иначе дискуссия об их дифференциации была бы бессмысленна). Основным признаком проповеди являются внутритекстовые сигналы фиктивной устной речи, инсценирующие ситуацию произнесения с кафедры, которой могло и вовсе не быть (Mertens 1991: 83; Mertens 1992: 41; Schiewer 1992: 65; Schiewer 1992a: 46-47).
Таким образом, немецкие проповеди, “восстановленные” средневековыми редакторами по латинским оригиналам (редко по памяти), с использованием собственных стилистических приемов теми, кто эти тексты записывал, принимают форму трактатов. “Проповеди для чтения” в такой трактовке (Фёлькер, Рихтер, Мертенс) отличаются от “проповедей для чтения” в строгом смысле (Цилеман), которые сохраняют свою композиционную специфику. В контексте изучения Bavngart для нас важно только первое значение этого термина, поскольку в компиляцию вошли “проповеди” Бертольда Регенсбургского и Санкт-Георгенского Проповедника, являющиеся в современном понимании трактатами.
В виду сложности типологического разграничения немецкоязычных проповедей и их фрагментов, трактатов, автономных глав в сборниках и даже частных молитв, представляется возможным объединить их в одну “группу текстов”, воспользовавшись термином Ф. Хонемана (Textgruppe). В своем подходе к типологии текста Ф. Хонеман основывается на концепции Х. Р. Яусса, рассматривающего литературные (в широком смысле) жанры не как логические классы, а как группы или исторические семьи (Jauss 1972: 110 сл.). Серьезное преимущество этого подхода заключается в отказе от логической классификации в пользу более гибкого исторического подхода, учитывающего особенности каждого конкретного памятника.
Согласно Ф. Хонеману, “группа текстов” в отличие от “жанра” и “типа текста”, характеризуется тем, что “отдельные тексты объединяются в группу, которой свойственна определенная, оригинальная комбинация конститутивных элементов, то есть пучок признаков, которые выступают в определенном, только этой группе свойственном количестве и сочетании. Сочетание признаков не должно повторяться в других пучках признаков (= других группах текстов)” (Honemann 1997: 106-197). Отдельные признаки следует воспринимать как динамические, изменяющиеся в процессе становления и распада той или иной группы текстов.
Таким образом, проповеди для чтения, (малый) трактат, прозаическую молитву следует объединить в одну группу текстов - назидательный трактат. Он характеризуется небольшим объемом, назидательной тематикой[20], наличием одной главной темы, использованием для индивидуального и коллективного чтения, акцентированной обращенностью к читателям и единством стилистических признаков. Малый назидательный трактат стал той текстовой единицей, которая легла в основу глав трактата-книги Bavngart.
Трактаты, духовные послания, изречения (dictum, spruch) или целый ряд изречений и, конечно, проповеди часто объединялись в богословско-дидактические сборники, причем в самых разных комбинациях. В качестве сильнейшего проявления типологического сходства разных жанров в литературе XIII в. Х. Кун отмечает стремление к созданию богословских и назидательных “сумм” (Kuhn 1980: 18). По мнению исследователя, общее изменение стиля в XIII в. было вызвано тремя причинами: 1) появлением новой социокультурной ситуации, “внешней перспективы” (“AuЯenperspektive”) как в прагматической прозе, так и в рыцарской поэзии; 2) прибавлением, серийностью (Addition) как новой текстовой структурой; 3) стремлением образовать из этой серийной структуры новое единство (целый ряд примеров комплексных текстов: юридические сборники - “зерцала”, циклизованная дидактическая поэма Фрейданка “Bescheidenheit”, мистический труд Мехтильд Магдебургской “Das FlieЯende Licht der Gottheit” и др.) (Kuhn 1980: 52-53). Появление объемных латинских трудов, претендующих на всесторонний охват богословского и энциклопедического знания (схоластические суммы Александра Гэльского и Фомы Аквинского, энциклопедические компендии Винсента из Бовэ, Фомы из Кантимпре, Варфоломея Английского) во многом стимулировало и процесс циклизации назидательных сочинений, организации их в сборники.
Создание компендиумов проповедей на немецком языке в XIII в. (сборники проповедей Бертольда Регенсбургского, Санкт-Георгенского Проповедника, Шварцвальдского Проповедника) имело, разумеется, и чисто практическую причину - потребности богослужения. Такие сборники служили подготовительными материалами для священников-проповедников (Richter 1969: 212-213). Существует важное различие между сборниками законченными и однородными - циклами проповедей, с одной стороны, и сборниками, составленными более механично - флорилегиями (Zielemann 1982: 18). Трактат Bavngart по своей структуре стоит ближе всего к сборникам - циклам, и в частности, Санкт-Георгенского проповедника.
Используя концепцию Ф. Хонемана, Bavngart как компилятивный трактат большого объема, описывающий различные стороны духовной жизни, следует отнести к группе текстов “духовное руководство”. Среди немецких памятников XIII в. полного аналога это произведение не знает (во многом отличаясь даже от довольно близкого к нему сборника Санкт-Георгенского проповедника), зато в XIV-XVI вв. такие трактаты чрезвычайно распространены в Германии (многочисленные аллегории сада крупного объема, “Vierundzwanzig Alten” Отто из Пассау, “HimmelstraЯe” Штефана фон Ландскрона, “Vierundzwanzig goldene Harfen” Иоанна Нидера). Для группы текстов “духовное руководство” Ф. Хонеман выделяет следующие характерные признаки: 1) стремление дать полную программу повседневной христианской жизни (“сумму”); 2) декларация этой программы в названии произведения и/или во введении; 3) большой объем; 4) организация материала таким образом, что читатель может непосредственно перейти к тому тексту, который его интересует, не читая всю книгу (Honemann 1997: 111-112). Bavngart обладает всеми четырьмя признаками и относится к той разновидности группы, которая направлена на катехизис - такие тексты “предлагают информацию, ориентированную на каждодневные потребности христианина” (Honemann 1997: 112). В соответствии со вторым признаком, в самом тексте присутствуют следующие обозначения жанра: “bavngart” (метафорическое), “buch”, “bvechelin” (по формальному признаку), “manichvaltich geistilich ler” (по содержательному признаку).
Дата добавления: 2020-04-08; просмотров: 100; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!