Христианская герменевтика и мистическое богословие
Духовная проза немецких францисканцев неразрывно связана с богословскими и литературными традициями христианского Средневековья. К XIII в. богословская культура представляла собой развитую многоуровневую систему, которая воплощалась в религиозном искусстве и литературе. Правда, различные варианты этой системы, представленные в трудах разных теологов, не были сведены воедино и научно осмыслены. Под влиянием александрийской школы экзегетики в лице ее главных представителей Филона Александрийского (ум. в сер. I в. н. э.), Климента Александрийского (ум. ок. 215 г.) и Оригена (ок. 185 - 253/254)), в сочинениях Отцов Церкви и средневековых теологов была выработана герменевтическая концепция, согласно которой вещи, события, числа, люди, место и время в Св. Писании могут быть истолкованы в трех или четырех смыслах: 1) исторический (буквальный); 2) аллегорический; 3) тропологический (моральный); 4) анагогический (эсхатологический).
Таким образом, в средневековой культуре сложилось представление о “некоем коде, который позволяет вещам стать метафорами вещей сверхъестественных, приписывая последним качества первых” (Eco 1985: 156). Этот код обусловливал как порождение, так и восприятие аскетических и мистических текстов, которые, регламентируя практическую религиозную жизнь, включались во всеохватывающий процесс кодификации явлений окружающего мира.
Известный историк средневековой культуры П.М. Бицилли выделял два главных принципа мироощущения средневекового человека - символизм и иерархизм: “Символичность мира - первое условие единства миропорядка. Второе - иерархичность. Легко понять внутреннюю связь обоих принципов. В самом деле: все “вещи видимые” обладают свойством воспроизводить “вещи невидимые”, быть их символами. Но не все в одинаковой степени. Каждая вещь - зеркало; но есть зеркала более, есть менее гладкие. Уже одно это заставляет мыслить мир как иерархию символов” (Бицилли 1995: 14-15). Между прочим, образ зеркала часто встречается у Давида Аугсбургского и в трактате Bavngart. Зеркало - это божественная Истина, в свете которой человек видит свою душу, и это зеркало имеет высшую герменевтическую ценность: So git er [got] dir daz ewig lieht, daz dv in dem gotlichen spiegel sihst din sel vnd allez, daz dv wild... (Unger 1969: 394, 36-38). Чем сильнее человек стремится к Богу, тем яснее для него божественное зеркало: ...Wan so ein iegelicher disen spiegel ie ofter fuer sich sezzet vnd sich dar nach rihtet vnd reinet, so er den gotlichen spiegel ie chlarlicher an sehent wirt vnd vollechlicher von sinem brehenden glaste erluhtet (Unger 1969: 267, 22 - 268, 25).
|
|
|
Применительно к средневековой культуре термин “символизм” требует уточнения. Под “символизмом” мы вслед за К. С. Льюисом понимаем такое мировоззрение, в котором конкретные предметы (а также события или процессы) воспринимаются как знаки явлений духовной, потусторонней реальности (Lewis 1936: 35). В противоположность метафорическому или метонимическому значению, которые существуют только в рамках определенных литературных традиций или в языковом употреблении, воспринимаются как риторико-стилистическое средство и не имеют обязательного характера, символическое значение устойчиво, хотя символ может иметь и несколько значений одновременно. Действительно, один и тот же образ в ходе культурно-исторического развития часто получает и сохраняет разные значения. Так, например, образ невесты из Песни Песней толковался в древнеиудейской герменевтике как Израиль, у Оригена как Церковь, а в бернардинской мистике как человеческая душа и Дева Мария. Однако три последние значения могли успешно сосуществовать в богословской традиции. Таким образом, символ выступает как акумулятор значений. Главное, следует исключить из рассмотрения идущее от Гете и развиваемое романтиками представление о символическом значении как о до конца не поддающемся выражению идейном комплексе[14]. Такое понимание не имеет ничего общего со средневековой эстетикой, поскольку значение символа в ней вполне конкретно.
|
|
|
Соотнесение символа и его значения основывается на поверхностной или сущностной связи между ними, фиксируемой абстрагирующим сознанием (Lewis 1936: 45; Хёйзинга 1988: 222-223; Ле Гофф 1992: 308, 311-312; Eco 1993: 83). Так, например, в трактате Давида Аугсбургского “Von den sieben Staffeln des Gebets” поступенчатый подъем к мистическому созерцанию находит свою аналогию в порядке следования ступеней храма, а в анонимном “Трактате о пальме” - пальмовых ветвей. Примеры символизма в религиозной литературе средневековой Германии, как показывает обзор В. Штамлера, неисчерпаемы (Stammler 1962).
|
|
|
В целях духовного назидания в средневековых проповедях и трактатах активно использовались образы из Св. Писания, ставшие в христианской культуре символами, такие как сад, дерево, источник, свет. У. Эко различает два пути развития “дискурса о Боге и природе”: метафизический пансемиозис и универсальную аллегорику (Eco 1993: 83). Метафизический пансемиозис (истолкование всех явлений и событий материального мира как знак) требует абстрактного мышления и не использует ментальные образы. Он характерен для теологии и философии. Универсальная аллегорика, напротив, представляет собой “тип миросозерцания, вопрошающий не о том, как выглядит мир, а о чем можно было бы подумать в процессе восприятия. Мир вопрошающего разума противостоит миру фантазирующего воображения: между ними находится... аллегорическое чтение Священного Писания и осознанное порождение поэтичеких, а также светских, аллегорий...” (Eco 1993: 83).
|
|
|
В последние десятилетия среди ученых-медиевистов стало классическим разграничение понятий аллегории как риторического тропа и аллегории как разновидности богословского смысла (Freytag 1992). В античной риторической традиции, которая развивалась и в Средние века, аллегория - это распространенная метафора, metaphora continua, которая стремится “к деталированному выстраиванию связей между отдельными составляющими аллегории и составляющими реального смысла” (Lausberg 1990: 443, § 897). Наряду с этим, аллегория со времен Гёте часто понимается как выражение явления через образ, содержащий конкретное, ограниченное понятие, с дидактической целью. Такая аллегория, на самом деле, близка к персонификации и использовалась, в частности, в позднесредневековой духовной и светской литературе.
Герменевтическая аллегория является одним из трех (в некоторых системах двух) уровней духовного смысла Св. Писания. Аллегория перетолковывает буквальное, “историческое” значение библейского текста как свидетельство потусторонней истины, в которую нужно верить, и это духовное значение значительно выше первого, буквального. Явления природы также подлежат спиритуалистическому толкованию: “Каждая вещь, звуковой оболочкой вовлеченная в язык, все созданное Богом Творение, называемое словом, указывает на более высокий смысл, является знаком чего-то духовного, имеет significatio, be-zeichenunge, значение (Be-deutung)“ (“Der geistige Sinn des Wortes im Mittelalter”, Ohly 1983: 5; ср. Lьers 1926: 113; Schmidtke 1968: 140-141). Некоторые природные объекты интерпретируются не по их реальным качествам, а на основании их использования в Библии. Лучшие примеры тому - образы сада и дерева.
В исследовательской традиции аллегория как распространенная метафора и аллегория как персонификация часто противопоставляются герменевтической аллегории, соответственно предлагается оппозиция “иллюстрация - интерпретация” (Lewis 1936: 45; Ohly 1983: 12-13). Нередко подразумевается, что творческое начало связано лишь с иллюстративной аллегорией, тогда как герменевтическое толкование характерно исключительно для экзегетики и имеет мало общего с литературой. Хотя очевидно, что такое противопоставление, в средневековой письменной культуре существует целый ряд “смешанных” аллегорических форм, в которых невозможно жестко противопоставить разные типы аллегорий (Schmidtke 1968: 70, 131 сл.; Meier 1976). К. Майер в своей работе проводит подробный критический анализ этой оппозиции и приходит к выводу, что в контексте средневековой практики она часто неоправдана: “Именно начатки библейской аллегорезы, а затем выдающиеся труды по ней свидетельствуют о той степени творческой продуктивности, которая затмевает иную поэтическую аллегорию, изнемогающую под грузом условности, хотя ее материал и должен каждый раз выбираться заново” (Meier 1976: 46; ср. Hellgardt 1979: 29-30).
Фактически все три вида аллегории представляют собой одно и то же явление иносказательной речи, и различие между ними заключается лишь в направлении обработки кода: в одном случае происходит кодирование содержания, а в другом - его декодирование. В трактатах Давида Аугсбургского, проповедях Бертольда Регенсбургского и Санкт-Георгенского проповедника, а также в Bavngart разные типы аллегории встречаются вместе и не противоречат друг другу. Смешение аллегорических форм в первую очередь характерно для жанра проповеди. С одной стороны, в основу проповеди кладется аллегорическое толкование Библии. С другой стороны, “если тематика проповеди посвящена определенным священным истинам, теологическим понятиям, добродетелям, святым и т. д., то подобный предмет проповедник нередко иллюстрирует аллегорией” (Meier 1976: 53).
Для адекватного понимания текстообразующей фунции аллегории сада, развернутой в первых двух главах трактата Bavngart, а также в некоторых редакциях “Трактата о пальме”, весьма полезны понятия дескриптивной аллегории, которое вводит Р. Курц: “Дескриптивная аллегория имеет место в том случае, когда описывается ситуация, пространство, ландшафт, здание... Важные образцы дескриптивной аллегории - сон, видение и по большей части ограниченное пространство. Подобным пространством является locus amoenus и сад... К дескриптивной аллегории относятся также аллегории вещей, времен и чисел, аллегорические толкования растений и зверей...” (Kurz 1993: 58). При таком подходе аллегория воспринимается не только как троп, фигура речи или герменевтический метод, но как явление, которое определяет конкретный тип построения текста и сущность которого можно выявить лишь на уровне текста. Поэтому можно говорить об аллегории как тексте, где два смысловых пласта существуют одновременно и подразумеваемое, переносное значение следует реконструировать из прямого (ср. Kurz 1993: 33; Michel 1987: 429). В отличие от аллегории, символ следует понимать как внетекстовое явление, которое участвует в процессе текстообразования и может даже служить его импульсом, но само по себе текстом не является.
В средневековой культуре не было четкого различия между символизмом и аллегоризмом, которые были тесно переплетены между собой (Schmidtke 1968: 120-125). В одном и том же тексте образ может выступать в роли символа, аллегории и метафоры. Сад и дерево - именно такой случай. Сад как сердце и как книга - это метафора, как духовная жизнь - продуктивная аллегория, как Рай - это символ. Пальма как крест (например, в богословских сочинениях св. Григория Великого или Алана Лилльского) - это герменевтическая аллегория, пальма как праведный человек - вероятно, тоже, но как духовная жизнь (в “Трактате о пальме”) - это дескриптивная, продуктивная аллегория. Ключом для проведения различий является роль этих образов в тексте. Если анонимный автор “Трактата о пальме” хотел понять смысл сада в “Песни Песней”, то это был для него символ, нуждающийся в толковании. Если он затем интерпретировал сад как Рай, то это была герменевтическая аллегория, относящаяся к сфере символизма (поскольку она была результатом символизирующей деятельности сознания). Но если автор после этого использовал образ сада как основу для собственного текста, то возникшее целое являлось уже продуктивной аллегорией, которая в целях большей наглядности кодировала дидактическое содержание - духовную жизнь в разных ее аспектах. В трактате Bavngart сад также служит еще и метафорой сердца, образным украшением речи. Наконец, некоторые элементы сада (например, стена и скрепляющий ее раствор в списке В2 “Трактата о пальме”), обозначающие такие абстрактные понятия, как смирение или любовь, могут становиться аллегориями-персонификациями.
Немецкая духовная проза XIII в., как убедительно показал К. Ру, - проза почти исключительно францисканская (Ruh 1956: 51). В произведениях немецких францисканцев неоднократно цитируются в переводе сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита, бл. Августина, Григория Великого, Ансельма Кентерберийского, Бернарда Клервосского, Гильома из Сен-Тьерри, имеются параллели с отдельными пассажами из Гуго и Рихарда Сен-Викторских[15]. Все перечисленные авторы внесли большой вклад в развитие мистического богословия. Среди аугсбургских миноритов мистиком можно считать Давида, хотя собственно “мистика” - учение о сути и путях осуществления соединения с Богом, unio mystica, - в его творчестве заметно уступает аскетической дидактике. Еще в большей степени это относится к трактату Bavngart. Вообще францисканскую прозу XIII в. следует воспринимать как подготовительный этап перед расцветом спекулятивной мистики в трудах доминиканцев Мейстера Экхарта, Генриха Зейзе и Иоанна Таулера.
Уровень эмоционального напряжения у Давида Аугсбургского и компилятора Bavngart нельзя назвать низким. Наибольшая экспрессивность достигается при прославлении Бога, при сокрушении о человеческой греховности и призывах к праведной жизни. Однако аугсбургским францисканцам далеко до экстатической мистики их современниц - монахинь Гельфты и Мехтильды Магдебургской. В трактатах Давида Аугсбургского, проповедях Бертольда Регенсбургского и в Bavngart преобладает аскетическая дидактика. Эти сочинения должны главным образом служить увещеванием к ведению жизни, достойной христианина, к подражанию Христу, которое было главным стимулом францисканского движения (Ruh 1984: 62). Однако сохранение добродетелей важно не само по себе - оно должно вести к сверхразумному познанию Бога, к unio mystica, einunge (“Die Sieben Staffeln des Gebets”) - единению души с Богом в совершенной любви. Несмотря на то, что в Bavngart не так много глав, посвященных именно мистическому переживанию, П. Д. Штёкерль без колебаний причисляет Bavngart к мистическому направлению. Приведем его характеристику этого типа мистики: “...Все произведение пронизано теплым, поэтичным дыханием чистой, прозрачной мистики, которая не стремится ни к чему иному, как только привести душу к соединению с высшим благом, сделать душу Божьим музыкальным инструментом, а тело - инструментом души. Во всяком случае, именно “Духовный сад”, который часто использовался, нередко переписывался целиком или полностью и снабжался добавлениями, является великолепным примером того, с каким умением можно было популяризовать схоластические рассуждения о Боге, о соотношении Бога и мира, души и тела человека, о его добродетельной жизни и других вопросах. Эта мистика так и осталась в тесной связи с ratio, с разумом и философией и притом в тесной связи с Церковью и оградила себя от таких заблуждений, как, например, столь близкая опасность пантеизма, которых позднейшая мистика не всегда могла избежать” (Stцckerl 1914: 280). Напротив, Х. Унгер не видит сдвига от аскетико-практического начала к мистико-созерцательному и определяет как “собственно мистические тексты” лишь главы 198-200 (Unger 1969: 143).
Необходимо, однако, уточнить понятие “мистика”. Если понимать под ним только описание экстатического состояния души при ее соединении с Богом или спекулятивные богословские рассуждения об unio mystica, то в этом, достаточно узком, смысле ни Bavngart, ни даже сочинения Давида Аугсбургского отнести к мистике нельзя. Если же определить мистику в более широко как учение о разнообразных путях богопознания, ведущих в конечном итоге к соединению человека с Богом (а не только о самом unio) - а такой подход представляется более правильным, - то значительно больше глав Bavngart следует признать мистическими (например, 7a “Waz dv an dir selben erchennen soltest”, 25 “Von den erchantnvssen”, 41 “Waz got si”, 71 “Von der vriheit der gotes minne”, 123 “Von drilei erchantnvsse”). Тот факт, что многие “мистические” главы заимствованы из текстов Давида Агсбургского, не имеет значения, поскольку они столь прочно интегрируются в новый текст, что не могут рассматриваться как инородное тело. С другой стороны, анализируя произведения Давида, мы можем распространить на Bavngart многие выводы об их идейной направленности, лингво-стилистических и композиционных особенностях.
В трактатах Давида Аугсбургского нередко пересекаются мистико-богословская и герменевтическая традиции. Тропологическое толкование мест из Св. Писания выполняет важнейшую функцию в произведениях дидактического характера. Однако для мистиков главным становится уразумение четвертого, высшего смысла Св. Писания, анагогии (или мистической тропологии) - это важнейший этап в мистическом восхождении к Богу. Анагогия “раскрывает радости вечности и таким образом пробуждает стремление к вечному блаженству” (Brinkmann 1980: 232). Достичь анагогического понимания можно, лишь будучи нравственно совершенным, а моральному совершенствованию и должно способствовать тропологическое толкование. Четыре толкования выстраиваются в иерархическую лестницу и увязываются с идеей познания как духовного подъема. Анагогию как воспарение духа к созерцанию (contemplatio) высших сущностей Х. Бринкман называет “мистической тропологией” (Brinkmann 1980: 249; 258).
Средневековые теоретики экзегезы не были едины в том, предшествует ли аллегорическое толкование тропологическому, или наоборот: в теории трех смыслов текста Св. Писания (Ориген, Гуго и Рихард из Сен-Виктора) понятие анагогии включалось в аллегорическое толкование, широко понимаемое как sensus spiritualis. В частности, для Рихарда из Сен-Виктора тропология - это moralis scientia, а аллегория - mystica mysteriorum doctrina[16]. Можно усмотреть связь между использованием той или иной иерархии смыслов и функцией текста. Мистико-дидактический трактат должен был привести читателя через очищение от грехов к созерцанию. Эта мысль присутствует в начале трактата “Die Sieben Staffeln des Gebets” Давида Аугсбургского: “Wan denne menòliche nature geòchaffen iòt, das òi in got òol vollebraht werden, òo bedarf òi zweiger hande genade von gotte: einer das òi von ir vntugenden gereinigt werde, dъ ander daz òi gottiò gelichnvòt teilhaft werde” (Ruh 1965: 230, 2-5).
Итак, в основании как текстов проповедей, так и малых богословско-дидактических трактатов лежит аллегореза- изложение иносказательного смысла какого-либо места из Св. Писания - притчи, эпизода, образа, выражения. В проповеди аллегорическое толкование использовалось в качестве exemplum ради выявления смысла морального. В мистическом трактате важна аллегореза не сама по себе, а как средство, облегчающее понимание идеи мистического познания.
У Давида Аугсбургского мы не найдем специальных рассуждений о четырех способах понимания Св. Писания или декларации о том, какому из них он намерен следовать. Однако он четко разделяет смысл буквальный и смысл духовный. В трактате “Die Sieben Staffeln des Gebets” автор противопоставляет людей способных и неспособных понять истинный смысл библейского текста: “...ir iòt gar lъzil ovch vnder gelerten lъten, die viròten kъnnen, was ez iòt, oder ioch gelouben wellen, daz ez iòt, òwie doch dъ heilige òchrift da von an mengen enden vil beòcheidenliche lert der ez viròten kan” (Ruh 1965: 231, 55-58). Истинный смысл Св. Писания, по Давиду, открывается не в герменевтическом процессе, а в созерцании (betrahtvnge), достигаемом молитвой и нравственным совершенствованием. Таким образом герменевтическая традиция здесь подчиняется традиции мистического богопознания.
Дата добавления: 2020-04-08; просмотров: 100; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!