Глава IX. Общие знакономерности развития отношения к природе 18 страница

4. Обнаружено усиление антропоморфизма в отношении к природе, т.е. наделения животных и растений равнозначными человеческими качествами. Феномен одушевления проявился и по отношению к некоторым природным явлениям: ветру, урагану, облакам и т.п. Многим­ это позволило перейти от примитивного потребительского отношения к общению с элементами природы. Более того, в посткатастрофный период удовлетворение базовых потребностей человека в питании и отдыхе за счет природы резко уменьшается, напротив, духовное отношение резко возрастает.

5. У большинства опрошенных произошла смена психологической установки на природу: иерархическая антропоцентрическая установка (готовность человека действовать с позиции “венца” природы) сменилась на паритетную (готовностью взаимодействовать на равных). Это важный шаг к изменению и поведения человека по отношению к элементам природы. У отдельных респондентов выявлена природоцентрическая установка.

6. Большая часть опрошенных характеризовалась четким осознанием величия и чрезвычайной мощи природы, из чего вытекают два типичных, но принципиально разных следствия. У одних это связывается с выраженным страхом перед “больной” природой, а у других — с надеждой, что именно природа защитит человека от вредного воздействия радиации.

7. В посткатастрофный период постепенно у людей сформировался феномен акцентуации на природе, выразившийся многогранно: в повышенной наблюдательности за природой; состояние элементов природы стало основным показателем в оценке благоприятности/ неблагоприятности окружающей среды проживания; “поведение природы” стало доминирующей темой бытового общения людей; в приписывании причинности разных явлений» (1996, с. 59).

Данные, полученные А.Л.Журавлевым, свидетельствуют, что для радикального изменения типа экологического сознания с антропоцентрического на экоцентрический людям понадобилась сверхмощная психологическая лабилизация, обусловленная экологической катастрофой, причем катастрофой, непосредственно затрагивающей их собственную среду обитания*:

психологическая противопоставленность миру природы смениналась на включенность («осознание высокой степени взаимосвязанности и взаимозависимости человека и природы»);

субъект-объектный характер восприятия природы сменился на субъект-субъектный («антропоморфизм в отношении к природе» и «готовность взаимодействовать на равных»);

прагматизм отношения к природе снизился, а непрагма­тическое отношение усилилось («удовлетворение базовых потребнос­тей человека в питании и отдыхе за счет природы резко уменьшается, напротив, духовное отношение резко возрастает»).

В результате произошло также изменение ряда важнейших параметров субъективного отношения к природе:

объектно-прагматическая модальность сменилась на субъектно-этическую («феномен одушевления природы» и «паритетная установка на природу»);

повысились показатели всех компонентов интенсивности отношения к природе: перцептивно-аффективного и когнитивного («воспринимались на когнитивном уровне и переживались»), практического («острое желание быть на природе»), поступочного («поляризация оценок действий других людей в связи с их отношением к природе»);

повысилась доминантность отношения к природе («феномен акцентуации на природе»);

повысилась эмоциональность отношения к природе («появлении нежных, ласковых чувств по отношению к элементам природы»).

Можно предположить, что динамика отношения к природе людей, переживших экологическую катастрофу, служит своего рода социальной моделью — в концентрированном виде иллюстрирует динамику общественного экологического сознания человечества, развивающегося в направлении постиндустриального информационно-экологического общества (Глазачев, 1996; Урсул, 1996 и др.).

 

6.4. Отношение к природе в культуре Востока

Единение с природой

Христианское толкование взаимоотношений человека с миром природы, оказавшее значительное влияние на формирование западной культуры, кар­динально отличается от трактовки этих взаимоотношений в философско-ре­лигиозных концепциях Востока (Индии, Китая, Японии).

Вообще, культуру Востока в этом отношении можно рассматривать как своеобразную антитезу Западу. «На настоящий момент есть даже повод го­ворить о принципиально различных путях развития “западных” и “восточ­ных” обществ (по крайней мере, у этой точки зрения сейчас много сто­ронников). Для первых свойственно развитие по экспоненте (условно го­воря, линейно восходящее), для других — как бы топтание на месте, ­безвременье и бесконечность с исторической точки зрения (условно выра­жаемое циклической моделью с возвратом к исходной точке). Первые об­щества принято рассматривать как развивающиеся по пути технологическо­го, материального прогресса, вторые — духовного, нравственного» (Арсеньев, 1991, с. 50).

Великие азиатские религии (индуизм, буддизм) ориентируют человека на преодоление границы, отделяющей его от мира природы. Согласно этим представлениям высшая цель человека — постижение нирваны — полного единства с общим духом, окружающим всю природу. “Восточные традиции в целом отличаются от западных именно тем, что в них первостепенное значение придается миру живой природы. Человек здесь не выделяется, не персо­нифицируется из природы, а рассматривается как ее органическая часть” (Борейко, 1996, с. 97).

Для буддизма, например, характерно представление о круге рождений сансаре. На каждом круге может произойти перевоплощение не только в другого человека, но и в животных, растения и т.д. (Кочетов, 1983). О подобной цепочке перевоплощений говорится и в кришнаитских текстах: «Живое существо, в соответствии со своей кармой, получает возможность занять одну из телесных форм... После рыбы следующей сту­пенью эволюции является растение. От растительных форм живое существо может перейти в тело насекомого. Из тела насекомого следующей ступенью будет птица, потом зверь, и, наконец, духовная душа эволюционирует в человеческую форму жизни. Из человеческой, если развивать свои качест­ва, можно пойти дальше. В противном случае придется опять войти в эволюционный цикл» (Шри Шримад А.Ч.Бхак­тиведанта Свами Прабхупада, 1984, с. 6). Представление о круге рождений естественным образом приводит к отсутствию разделенности человека и природы.

Согласно восточным культурно-религиозным традициям человек в отличие от других живых существ обладает способностью реализации своего творческого потенциала взаимосвязи со вселенной — «человеческое драгоценное существование». Принципиальным является то, что это обстоятельство не придает человеку особой значимости по сравнению с другими существами, не ставит его в доминирующее положение, а наоборот, возлагает дополнительную ответственность за благополучие мира природы (Голиков, Саворона, 1997).

«Европейца, конечно, смешит и возмущает зрелище коровы, невозбранно разгуливающей по базару и берущей с любого лотка все, что ей приглянется... Это психологическое основание культа коровы хорошо разъяснил Ганди. Он указывал, что корова в данном случае есть олицетворение всего живого, стоящего ниже человека, смиренное преклонение перед ней, служение ей в виде бескорыстного за ней ухода, ласки и украшения выражает религиозную идею и этическое чувство нашего долга перед этим миром живых существ, идею покровительства и помощи всему слабому, нижестоящему, всему, не успевшему еще развиться до высших форм» (Андреев, 1997, с. 144).

Наиболее радикальное воплощение идея единения человека с миром природы получила в учении дзен-буддизма, вобравшего в себя элементы синтоизма, даосизма и конфуцианства. Согласно этому учению, каждая частица мира содержит душу Будды. В Юго-Восточной Азии распространено покровительство животным, так как Будда почитал жизнь во всех ее проявлениях и не переносил жестокости. Поэтому, как правило, земли, окру­жающие дзен-буддийские монастыри в сущности представляют собой запо­ведники. Монах, обязанный уважать жизнь даже мелких существ, носит с собой веничек, которым отметает от себя насекомых, чтобы случайно не наступить на кого-нибудь из них (Фарб, 1971).

Религиозно-философские принципы определяли психологию человека и воплощались в традициях восточной архитектуры и искусства. Так, с ХV в. в Японии доминирует направление, связывающее архитектуру с природой. В результате кардинально изменяется пространственная концепция. Пышность и величие былых построек (продолжающие господствовать в Европе) уступают место простоте и естественности. Появляются раздвижные стены и перегородки, позволяющие, не покидая дома, соприкоснуться с природой, раздвинув легкие конструкции.

Дом окружается «пейзажным садом», в котором используются камни и вода — в виде водоемов и водопадов, а также вечнозеленые сосны, кипа­рисы, мхи. Такой сад позволяет человеку постоянно созерцать природу, развивая отношение к себе как к частице мира, находящейся в гармонии с ним. Даже на крышах ультрасовременных зданий японских городов размеща­ются подобные ландшафтные садики. Внутри домов делаются встроенные ниши, предусмотренные специально для размещения растительных композиций.

 

Технологии экологизации сознания

Для культуры Востока характерно наличие особых технологий, струк­турирующих взаимодействие человека с миром природы, таких как чайная церемония, икебана, бонсай и т.д.*

Чайные церемонии зарождаются в VII—VIII вв. в Китае, а с ХII в. распространяются в Японии, где достигают своего совершенства. Для чай­ных церемоний строились специальные «чайные домики» — небольшие пост­ройки из дерева или соломы, напоминающие сельскую хижину. К домику ве­ла извилистая каменная дорожка, проходящая через сад. В нише напротив входа — цветочная композиция. Все это настраивало человека на опреде­ленное состояние. Чаепитие сопровождалось философскими беседами, сти­хосложением, любованием окружающей природой или отдельным цветком. Считалось, что один цветок может выразить сущность всей природы, объ­единяя хозяина и гостя в безмолвном созерцании.

Бонсай — это дерево на подносе или на плошке. Технология выращи­вания бонсай известна в Китае с III в. до н.э. В китайской философии дереву придается особое значение. Оно трактуется как связующее звено между небом и землей. Буддийским монахам вменялось в обязанность выра­щивать бонсай в маленьких плошках. Это считалось одним из способов достижения духовного совершенства, т.е постоянно обновляющегося ощущения личной сопричастности к жизни природы, максимального приближения к природному ритму — «когда рисуешь дерево, нужно почувствовать, как оно растет» (китайская поговорка). Бонсай — это реализация принципа «пос­редством малого видеть великое», т.е. умения на малом пространстве от­разить бесконечность природы.

Для человека, выращивающего его, бонсай представляет большую пси­хологическую ценность. Обычно хозяева не расстаются со своим бонсай до конца жизни, привязываются к нему, как к своему близкому родственнику (Hrdliсka, 1989).

Икебана — японская аранжировка цветов. Слово это может перево­диться как «пробудить растение к новой жизни» или «искусство ставить ветки и цветы в сосуды». Искусство икебаны стало символом творческого сотрудничества природы и человека. Эта технология позволяет человеку полнее ощутить свое единство с миром, выразить свои мысли и чувства через растения, являющие­ся смысловыми знаками.

Мастер икебаны Софу Тэсигахара, удостоенный в Японии звания «живое нацио­нальное сокровище», так формулировал смысл своего искусства: «Гармония в аранжировке важна более всего. Для постижения природы и достижения полной гармонии с ней необходимо приложить усилие для понимания души каждого цветка и растения, которые должны быть не только поняты, но и любимы вами, поскольку каждый имеет свою красоту, характер и нюансы и зависит от вашей интуиции» (цит. по Задворная, 1994, с. 27).

Искусство икебаны, бонсай предоставляет человеку уникальный тех­нологический арсенал, с помощью которого он получает возможность пси­хологического взаимодействия не просто с данными природными элемента­ми, но и со всем миром природы в масштабе вселенной*.

 

Мировосприятие Востока и Запада

Во все времена мир природы занимал одно из ведущих мест в шкале ценностей китайцев, индийцев, японцев. Русский путешественник П.Ю.Шмидт в опубликованной в 1904 г. книге «Природа в Японии» подчер­кивает их особое восприятие природы, основан­ное на философско-религи­озных представлениях: «Уже простой японский крестьянин — эстет и артист в душе, непосредственно воспринимающий прекрасное в окружающей природе... Горы, ручьи или водопады служат объектом благоговейного культа, тесно переплетаясь в представлениях простолюдина с конфуцианс­кими и буддийскими святынями» (цит. по Задворная, 1994, с. 11—12).

К.Юнг, анализируя психологические основы индийских, тибетских и китайских религиозно-философских систем в сравнении с европейскими воззрениями, подчеркивает, что в основе как восточного, так и западно­го мировосприятия лежит первобытная ментальность. Но между этими двумя мировоззрениями существует принципиальное различие. Восточное базиру­ется на иррационализме: окружающий мир — «это не чувственный мир тел, цветов и звуков... Скорее, это мир метафизической природы, лежащий ниже или выше земного, и из него прорываются в знакомую нам земную картину странные образы» (1994, с. 9). В то же время Запад «культивировал просто другой аспект первобытности: как можно более точное наблюдение природы за счет абстракции. Наше естествоиспытание развилось из изумительной наблюдательности дикаря» (с. 132).

Наиболее существенным следствием этого различия является характерное для восточной психологии представление о существовании связи между «индивидуальным духом» и гипотетическим Мировым Духом, изначаль­ном единстве индивида со Вселенной, дающее ощущение личной принадлеж­ности к миру природы. Европеец же не ощущает себя частью природы, а располагает наукой о природе, которая позволяет ему достигать контроля и власти над ней. К.Юнг констатирует: «Индийский дух вырастает из при­роды, наш дух природе противостоит» (там же, с. 28).

Различия в отношении к миру природы, типичные для восточного и западного мировосприятия, демонстрируются Д.Судзуки (1995) на примерах двух стихотворений, написанных Басе и Теннисоном.

 

Басе:

          Внимательно вглядись!

          Цветы «пастушьей сумки»

          Увидишь под плетнем!

 

Теннисон:

          Возросший средь руин цветок,

          Тебя из трещин древних извлекаю,

          Ты предо мною весь — вот корень, стебелек,

          здесь, на моей ладони.

          Ты мал, цветок, но если бы я понял,

          Что есть твой корень, стебелек, и в чем

          вся суть твоя, цветок,

          Тогда я Бога суть и человека суть

          познал бы.

Западный поэт антропоцентричен. «Сначала он срывает цветок с мес­та, где тот растет. Он отделяет его от почвы, которой тот принадлежит. В отличие от восточного поэта, он не оставляет цветка, он должен его вырвать, унести «вместе с корнями» от потрескавшейся стены — иначе го­воря, растение должно умереть. Его судьба явно не интересует Теннисо­на, которому нужно удовлетворить свое любопытство... Басе даже не при­касается к «пастушьей сумке», он просто смотрит, внимательно наблюдает — и это все, что он делает...

Индивидуальность Теннисона в стороне от цветка... Он не отождест­вляет себя... с природой. Он всегда на расстоянии... Басе держится... “абсолютной субъективности”, в которой он видит цветок, а цветок видит Басе. Это не эмпатия, не симпатия и не идентификация. Басе говорит: “Смотрю внимательно”... Слово “внимательно” предполагает, что Басе не является более сторонним наблюдателем» (с. 87—88).

На примере этих стихотворений Д.Судзуки демонстрирует особое «чувство природы», несвойственное большинству европейцев и в то же время характерное для людей Востока. «Они так любят природу, что чувс­твуют свое единство с нею, ощущают каждый удар пульса в жилах природы. Большинство людей Запада способны обособиться от природы. Они полагают, что у человека и природы нет ничего общего, кроме нескольких же­ланных аспектов, что природа существует только ради использования ее человеком. Но людям Востока природа очень близка» (с. 85).

Таким образом, можно утверждать существование кардинального раз­личия между «восточным» и «западным» отношением к природе, во-первых, по шкале «включенность — противопоставленность».

Анализируя философско-психологические основы освоения европейцами традиционных боевых искусств Дальнего Востока (ТБИ), М.Пупиньш (1994) подчеркивает, что для учеников наиболее важно постижение принципа единства со вселенной — ключевого положения даосизма и дзен-буддизма. «В результате оригинальных методик и технологий созна­ние адепта (сторонника, приверженца) ТБИ меня­ется, и он ощущает собственное “Я” и окружающий мир не изолированно друг от друга, а как еди­ное целое» (с. 3).

Процесс изменения мировоззрения в направлении его экологизации проходит ряд специфических стадий, согласно схеме взаимоперехода про­тивоположностей Д.Судзуки (1992). На первой стадии человек-субъект воздействует на природу-объект (рис. 25в). Вторая стадия характеризует­ся восприятием природы, воздействующей на человека, как равноправной, равновеликой величины. Здесь взаимодействие не линейно, че­ловек и природа непрерывно «взаимопереходят» друг в друга. На третьей стадии человек перестает выделять себя из окружающего мира, воспринимя себя и мир как единое целое. Человек и природа более не разделены и находятся в непрерывном взаимодействии, что и может быть передано китайской символикой ИНЬ-ЯНЬ.

М.Пупиньш (1994) отмечает, что такое единство с природой «ощущается не как механическое соединение разных величин, например, кирпичей в сте­не, а как полное слияние и исчезновение психической границы между практиком ТБИ и окружающим миром. Это можно сравнить с водоворотом в реке: с одной стороны, он нечто отдельное, нетождественное реке, а с другой — он есть река, и его границу провести — в принципе — невозмож­но... Такая экологизация мировоззрения, которая достигается в ТБИ, могла бы стать самым мощным психологическим природоохранным фактором. Подросток не будет выкалывать глаза котенку, если это для него означа­ет выколоть глаза самому себе».

Во-вторых, восточное мировосприятие не требует от человека посто­янного утверждения собственной субъектности, наоборот, восточный путь достижения гармонии с природой — это путь отказа от абсолютизации собственной субъектности. «Восточный дух, кажется, менее эгоцентричен, его содержания, вероятно, лишь слабо соотнесены с субъектом, а более важными являются, может быть, те состояния, которые предполагают ос­лабленное Я» (Юнг, 1994, с. 108).

Европеец же «должен для начала знать, что он собой представляет как субъект» (там же, с. 43). При этом, как уже отмечалось, мир приро­ды служит объектным фоном, на котором и происходит утверждение челове­ком себя как субъекта.

Для восточного мировосприятия «различие между субъектом и объек­том не осознается, господствует бессознательное тождество. В этом слу­чае бессознательное проецируется на объект, а объект интроецируется в субъект, т.е. психологизируется. Тогда животные и растения ведут себя как люди, люди одновременно являются животными» (там же, с. 205). Вос­точному типу отношения к природе не свойственно то дихотомическое разделение на человека-субъекта и природу-объект, которое в целом харак­терно для Запада.

---

Дата добавления: 2019-07-17; просмотров: 116; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!