Глава IX. Общие знакономерности развития отношения к природе 13 страница

Биолог и философ Н.Г.Холодный на основании анализа «памятников религиозного, художественного и научного творчества» различает четыре «эпохи или стадии» развития современных антропоцентрических взглядов человечества на взаимодействие с природой:

«1. На первой, самой ранней стадии развития этого мировоззрения человек еще не выделял себя отчетливо из окружающей природы и не про­тивопоставлял себя ей... Очеловечивание сил и явлений природы порожда­ло соответствующее практическое к ним отношение — по образцу отношений более слабых членов первобытного человеческого общества к более силь­ным... самой характерной чертой является страх перед природой.

2. На второй, более поздней стадии развития антропоцентризма, в связи с первыми проблесками научного мышления и с первыми удачными по­пытками овладения силами природы, человечество... начинает выделять себя из природы, научается смотреть на нее “со стороны”, как на объект исследования и как на опору своего благосостояния.

3. На третьей и высшей стадии развития антропоцентризма человек окончательно противопоставляет себя природе, возносит себя на недося­гаемую высоту, как венец творения, как богоизбранного царя и властителя Земли со всеми ее силами и богатствами, которым предназначено свы­ше обслуживать потребности и удовлетворять прихоти слабого телом, но мощного духом человеческого существа...

4. На четвертой и последней стадии развития антропоцентрическое мировоззрение постепенно рушится под ударами новой науки и философии. Антропоцентризм уже не владеет безраздельно умами, но еще существует в скрытой, часто неосознанной форме, как исторический пережиток, продол­жая оказывать влияние на мировоззрение широких масс и даже отдельных представителей интеллигенции» (1993, с. 336).

Немецкий философ В.Хесле в своей работе «Философия и экология» предлагает более подробную периодизацию. Он выделя­ет уже пять этапов понимания человеком природы и соответст­вующего отношения к ней, «отли­чающихся растущим высвобождением [herauswindung] субъективности из природы» (1993, с. 48). Первый период связывается с архаическим созна­нием, второй — с переходом­ к оседлому образу жизни, третий — антич­ность, четвертый — христианство, пятый — современный*. Эволюцию пони­мания природы и отношения к ней В.Хесле рассматривает как развитие от включающего (includierend) к противополагающему (opponierend).

Наиболее полный анализ эволюции отношения к природе проведен С.Д.Дерябо (1993). Он подходит к данной проблеме с позиций культуроло­гической периодизации, рассматривая особен­ности восприятия природы в следующих типах культуры: ми­фологическом (архаическом), фольклорном, античном, средневековом, Ренессанса, барокко, классицизма, романтизма, реализма и авангардизма. Им показано, что именно «все большее развитие индивидуальной субъектности обусловливает движение от “включающего” к “противополагающему” пониманию природы», о котором го­ворит В.Хесле» (с. 12). С.Д.Дерябо приходит к выводу, согласно с кото­рым, чем сильнее в том или ином типе культуры человек ощущает себя в качестве субъекта, тем более объектно он воспринимает природу, проти­вопоставляя себя ей. Тем не менее, исследователем отмечается, что «если мы говорим о самих тенденциях развития отношения человека к природе, то наиболее оптимальной являет­ся модель, выделяющая три этапа, так как она строится на самой базовой характеристике: “включенность — изоляция” человека от природы» (с. 10—11).

Также три основных исторических этапа отношения человечества к природе были выделены Л.К.Шапошниковым (1971): преклонение — покорение — сотрудничество.

Эти три этапа могут быть рассмотрены в соответствии с классической триадой: тезис — антитезис — синтез.

Тезис — включенность в природу — связан с архаическим сознанием и базируется на преклонении перед силами природы, психологическом единстве людей и природы, являющемся центральной культурной установкой, парадигмой, в которой воспринимает­ся окружающий мир.

Антитезис — изоляция от природы — господство христианской докт­рины в европейской культуре, базируется на покорении природы, ибо она предоставлена Богом человеку во владение.

Синтез — современный этап, который можно охарактеризовать как время осознания кризиса господствующего типа экологического сознания и по­иска выхода из него на пути сотрудничества человечества с окружающей природой.

Именно в соответствии с этой триадой нами и будет рассмотрен социогенез отношения к природе.

Следует подчеркнуть, что все описанные варианты периодизации от­носятся только к социогенезу «западных» обществ, которым свойственно развитие по пути технологического, материального прогресса.

Вообще, в культурологии принято выделять три основных культурных традиции: Западную, Восточную и Юго-Восточную. В Западной традиции че­ловек призван покорять и контролировать природу, в Восточной — стре­мится к гармонии с природой, в Юго-Восточной — подчиняется природе (Реньге, 1991).

Отмечается, что в «восточных» обществах, которые ориентированы в большей мере на духовный, нравственный прогресс, создание искусствен­ной среды шло более медленными темпами, «а идеология стремилась согла­совать деятельность людей с осознанным порядком воспроизводства самой природы», поэтому эти общества «можно в какой-то мере рассматривать как “природные”» (Арсеньев, 1991, с. 50).

 

5.2. Мир природы в архаическом сознании

Специфические особенности архаического сознания

В эпоху архаического сознания, при доминировании присваивающих форм хозяйства (охота, рыболовство, собирательство), люди особенно тесно связаны с природой и многие их навыки и знания выступают как собственно природные. Эта эпоха охватывает этапы отношения людей с природой на основе партнерства (а изначально и зависимости от нее, данной не в сознании, а в ощущениях), очеловечивания природы (антропо­патизм) и обожествления ее (Арсеньев, 1991).

В накопленном обширном материале об обычаях и верованиях различ­ных народов мира, сохранивших черты архаического прошлого, прослежива­ется несвойственная мышлению совре­менного человека особенность связы­вать многие явления действительности (например, случайные поступки) с событиями вселенского, космического масштаба; переносить свойства од­ного явления на другие; отождествлять образ явления с самим явлением и, соответственно, представлять, что одни явления могут перевоплощать­ся в другие; верить в возможность материального воздействия на явление через мысленные и физические манипуляции с его образом и т.д. (Алексеев, 1984; Арсеньев, 1991; Каган, 1988; Кликс, 1983; Кон, 1984; Леонтьев, 1972; Тих, 1970; Хесле, 1993 и др.).

Французский этнограф Л.Леви-Брюль подчеркивает, что в основе ар­хаического сознания лежат коллективные, а не индивидуальные представ­ления, то есть наиболее устойчивые, передающиеся из поколения в поко­ление. «Они навязываются отдельной личности, пробуждая в ней сообразно обстоятельствам чувства уважения, страха, поклонения и т.д. в отноше­нии своих объектов. Они не зависят в своем бытии от отдельной личнос­ти» (1930, с. 5). Особо следует отметить его замечание о доминировании эмоционального над рациональным, ассоциативного над логическим в восприятии природы первобытными людьми.

Немецкий психолог Ф.Кликс показывает, в частности, связь между эмоциональностью восприятия мира и господством анимистических предс­тавлений первобытных людей: «Непосредственная и постоянная конфронта­ция с силами физического мира и биологического окружения, масштабы ко­торых превышают возможности воображения отдельного человека, создает очень эмоциональное и в конечном счете глубоко личное отношение к этим силам. Наиболее яркое выражение это находит в анимистическом мышлении, которое населяет природу божествами, демонами и духами. Действие при­родных сил приписывается фантастическим причинам. В соответствии с мыслительными привычками эти причины вычленяются и входят в обиход как одушевленность вещей и явлений. Древнейшие сказки доносят из седой предыстории остатки этого мышления: животные говорят друг с другом, как люди, гром и молнии вызываются человекоподобным существом; болезни причиняются духами, мертвые и боги бредут невидимыми путями, сохраняя, однако, мысли, чувства, желания и надежды живых» (1983, с. 152).

В архаическом сознании четко выражен стереотип, связанный с прин­ципиальной культурной установкой на единство людей и животных, на воз­можность перехода из одного облика в другой. В качестве примера подоб­ного мировосприятия можно привести фразы, принадлежащие нанайскому охотнику Дерсу Узала: «Рыба тоже люди ... его тоже могу говори, толь­ко тихо. Наша его понимай нету» (Арсеньев, 1978, с. 45) и друго­му охотнику, уже из африканского племени бамбара: «И стреляешь иной раз в зверя, а он, истекая кровью, становится вдруг человеком...» (Арсеньев, 1991, с. 10).

Для архаического сознания характерно также представление о полном отщеплении души и ее пребывании в каком-нибудь диком животном. Подчер­кивая различия между современным и архаическим сознанием, К.Юнг, в частности, отмечает: «Но если мы кого-то называем верблюдом, то не имеем в виду, что он во всех отношениях представляет собой некое верб­людоподобное млекопитающее, а подразумеваем, что он верблюд только в определенном смысле. Тем самым мы отщепляем часть личности или души данного человека и персонифицируем этот осколок в качестве верблюда... А поскольку для первобытного человека все бессознательные психические содержания конкретны, то тот, кого называют леопардом, имеет душу лео­парда...» (1993, с. 176).

 

Архаическая экологическая этика

Экологическая этика архаичных народов обусловлена тем, что между миром людей и миром природы существует вражда, теснейшим образом свя­занная с сотрудничеством. С точки зрения В.Р.Арсеньева, охотник — как бы посредник между этими мирами, и в этом двойственность его положе­ния. Собиратель, земледелец, ремесленник в повседневной жизни в несо­поставимо меньшей степени, чем охотник, связан с необходимостью уби­вать. Для охотника же это естественное занятие! «Профессиональная этика» требует от охотника умения наиболее быстрым и эффективным спо­собом прервать жизнь своей жертвы. Считалось, что все живое обладает хранимой в его недрах энергией, которая, высвобождаясь из телесной оболочки при прерывании жизни, становится вредоносной, мстящей за раз­рушение изначальной целостности своего носителя. Чем больше мучения жертвы, тем значительнее высвобождающаяся энергия, тем опаснее ее бу­дущее воздействие на людей.

Восприятие окружающего мира и самовосприятие в рамках архаическо­го сознания в сильнейшей степени определяются единством, неразрывной связью с природой: «человек понимается именно как часть великого при­родного организма» (Хесле, 1993, с. 49).

Такое мировоззренческое единение архаичного человека с миром при­роды обусловливает также его поведение по отношению к растениям и жи­вотным, которое с современной точки зрения может рассматриваться как «природоохранное».

Экологическая этика, характерная для архаического сознания, ярко проявляется в поведении нанайского охотника Дерсу Узала, описанного путешественником В.К.Арсеньевым: «Вечером я записывал свои наблюдения, а Дерсу жарил на вертеле сохатину. Во время ужина я бросил кусочек мяса в костер. Увидев это, Дерсу поспешно вытащил его из огня и швырнул в сторону.

— Зачем бросаешь мясо в огонь? — спросил он меня недовольным то­ном. — Как можно его напрасно жечь! Наша завтра уехали, сюда другой люди ходи — кушай. В огонь мясо бросай, его так пропади.

— Кто сюда другой придет? — спросил я его в свою очередь.

— Как кто? — удивился он. — Енот ходи, барсук или ворона; ворона нет — мышь ходи, мышь нет — муравей ходи. В тайге много разный люди есть» (1978, с. 132).

 

Одушевление природы

Психологическая включенность архаического человека в мир природы, по мнению Э.Фромма, обеспечивает ему ощущение безопасности и систему ориентации в мире. «Тогда как ребенок укоренен в матери, человек в своем историческом младенчестве (которое по времени все еще составляет значительно большую часть истории) остается укорененным в природе. Хо­тя он и вышел из природы, она остается его домом; его корни все еще здесь. Он пытается обрести безопасность, возвращаясь к природе, иден­тифицируя себя с ней, с миром растений и животных. Попытку удержаться за природу можно отчетливо проследить во многих примитивных мифах и религиозных ритуалах. Когда человек поклоняется деревьям и животным как своим идолам, он поклоняется частям природы; это охрана, могущест­венные силы, поклонение которым есть поклонение самой природе. Уста­навливая связь между ними и собой, индивид обретает чувство идентич­ности и принадлежности к природе как ее часть» (1995, с. 45).

Люди целиком погружены в природу не только физически, но и духов­но и вовсе не стремятся стать ее хозяевами — они часть природы. Ха­рактерно, что «зоологическая классификация» первобытных людей не ста­вит на свою вершину Homo sapiens: «наивысшим существом для них являет­ся слон, затем лев, потом удав или крокодил, потом человек и затем бо­лее низкие существа» (Юнг, 1993, с. 176). Человек здесь все еще ор­ганично включен в мир приро­ды. Единство человека и природы особенно отражается в ритуальных действиях, в которых он «пытается символически ознаменовать свою общность с природой» (Хесле, 1993, с. 49). В этом плане показательны такие религиозные формы архаического сознания, как фетишизм, анимизм, тотемизм.

В эпоху фетишизма могли одушевляться лю­бые объекты. В качестве примера можно привести широкий спектр природных объек­тов, обожествляемых индейцами Перу доинкского периода: «Предметами их поклонения были травы, растения, цветы, любые деревья, высокие горы, огромные утесы и расщелины между ними, глубокие пещеры, большие и ма­лые камни, которые они находили в реках и ручьях, разные по цвету, как яшма... Они поклонялись различным животным, одним — из-за их силы, например тигру, льву или медведю, и в силу этой причины они считали их богами и если встречались с ними, то не убегали от них, а бросались на землю, чтобы поклоняться им, и позволяли им убить себя и сожрать, не убегая и не делая попытку к защите. Они также поклонялись зверям за их хитрость, таким как лиса или обезьяны. Они поклонялись собаке за ее верность и благородство и трусливому коту за его проворность. Птице, которую они называют кунтур (cuntur), за ее величину, а орлам поклоня­лись некоторые народы, потому что считали, что происходят от них, а также и от кунтура. Другие народы поклонялись соколам из-за их ловкос­ти и умения быстро добывать пищу, поклонялись филину за красоту его глаз и головы и летучей мыши за проницательность ее зрения, так как ее умение видеть ночью вызывало у них восхищение, и по прихоти своей они поклонялись многим другим птицам. Гигантским змеям за их чудовищ­ность и свирепость, они в Андах (Antis) достигают в длину более или менее от двадцати пяти до тридцати футов, а в толщину намного превыша­ют ляжки. Где не было таких, как в Андах, крупных змей, они также счи­тали богами и других, мелких змей, они поклонялись ящерицам, жабам и лягушкам» (Инка Гарсиласо де ла Вега, 1974, с. 31—32).

Приписывая объектам и явлениям природы человеческие свойства, первобытный человек получал возможность познавать ее по аналогии с че­ловеческим обществом. «Так, гром или наводнение считается наказанием некоего могущественного существа за оскорбления, пренебрежение или на­рушение заветов. Таким образом, неизвестное становится объяснимым; не­определенность знания снимается определенностью веры. Анимистическое мышление заполняет широкие пробелы в знаниях о причинах природных яв­лений. Оно обеспечивает надежность поведенческих решений в таких ситу­ациях, где с рациональной точки зрения можно было бы ожидать от инди­вида полной беспомощности. Когнитивным механизмом, определяющим пове­дение в данных ситуациях, является умозаключение по аналогии» (Кликс, 1983, с. 155).

Когда человек научился отделять «идею» вещи от самой вещи, насту­пил период анимизма. Демоническая энергия персонифицируется в демонах, которые могут существовать отдельно от природных объектов: например, дриады живут и после гибели дерева — границы архаического сознания расширяются. Природный объект отделяется от носителя его субъектной сущности — демона, который постепенно начинает мыслиться как матери­альное существо. Демонов представляют как чудовищ: титанов, сфинксов и т.п. В эпоху анимизма начинает закладываться постепенный переход к развившемуся позднее в христианстве объектному восприятию природных существ: субъектность — «анима» (демон) присуща им, но не тождествен­на, несводима к ним (Дерябо, 1993).

С определенного этапа абсолютная, неподвергаемая сомнению субъек­тность сохранялась только за тотемным животным (или растением), кото­рое наделялось качествами субъекта. «В этом случае его либо нельзя бы­ло убивать, даже если человек умирал с голода, либо его убийство полу­чало ритуальное оправдание, тем самым включалось в сферу нравствен­но-религиозного осмысления человеческих действий» (Каган, 1988, с. 183). «Тотем воспринимался членами родового коллектива как их общий предок, который при определенных условиях продолжает оказывать им сверхъестественную помощь» (Гордиенко, 1988, с. 33). Субъектное восприятие тотемного объекта, будучи закрепленным традициями, переда­валось из поколения в поколение. На современном этапе следы тотемного восприятия природных объектов сохранились в особом почитании различны­ми народами коров, слонов, тигров и т.д.

Для первобытного человека занятие определенной экологической ниши столь же естественно, как и для любых животных и растений. Первобытный человек, хотя и вел относительно кочевой образ жизни, в течение многих поколений был привязан к одним и тем же участкам местности, составляв­шим его экологическую нишу.

В.Р.Арсеньев раскрывает генезис произошедшего в дальнейшем отчуж­дения человека от природы. Свойственный людям рост потребностей, совершенствование орудий и приемов труда неизбежно вели к противоречию с природным окружением. Вследствие этого возникало отчуждение людей сначала от вполне конкретных участков природы, а в перспективе — и от всей природы в целом. «Архаическое сознание проходило следующие этапы этого отчуждения: партнерство человека с природой, очеловечивание при­роды (антропопатизм), обожествление природы (анимизм), бог (или боги) тождественен природе (в ее проявлениях), бог или боги — творец приро­ды. При этом на последнем этапе бог уже наделен человеческими чертами (антропоморфизм)» (1991, с. 25). Причем, если сначала антропоморфизи­рованный Бог представляется в виде защищающей и кормящей «Великой ма­тери», то в конечном счете люди начинают поклоняться богам-отцам, представляющим разум, принципы, законы, что символизирует окончатель­ный поворот от «укорененности» в природе и зависимости от «любящей ма­тери-природы» (Фромм, 1995).

С.Д.Дерябо подчеркивает, что отчуждение природы от человека свя­зано также с ростом значения индивидуальной субъектности каждого чело­века: «Процесс становления субъектности, ее осознания, повышения цен­ности сопровождается все более и более выраженным объектным восприяти­ем природы» (1993, с. 15).

Таким образом, постепенно позиция «включенности» человека в мир природы сменяется «противополагающей» позицией (по терминологии В.Хес­ле), что, в свою очередь, неизбежно приводит к изменению архаического отношения к природе, разрушению архаической экологической этики.

 

5.3. Взгляд на мир природы в христианстве

Отчуждение человека от природы

---

Дата добавления: 2019-07-17; просмотров: 128; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!