Вы можете сделать то, чего не могу сделать я. Я могу сделать то, чего не можете сделать вы. Вместе мы можем творить великие дела. © Мать Тереза 1124 - | 897 - или читать все...
Обратная связь Пожаловаться на материал

УЧЕНИЕ О ЦЕРКВИ. ДОГМАТ О ГЛАВЕНСТВЕ РИМСКОГО ЕПИСКОПА И ЕГО ЛИЧНОЙ НЕПОГРЕШИМОСТИ


⇐ ПредыдущаяСтр 7 из 10Следующая ⇒

Римско-католическое учение о церкви существенным образом различается от православного учения:

а) о главе церкви и б) о непогрешимости церкви.

А) Учение о главе церкви.

По православному учению церковь управляется единой невидимой Главой, Господом Иисусом Христом и, следовательно, другой главы видимой быть не может. Между тем Римско-католическая церковь вместе с невидимой Главой допускает еще существование в церкви видимой главы в лице римского епископа - папы. Так, из римско-католического катехизиса Стацевича следует: "церковь называется единой, ибо она одна и та же, распространяется на востоке и западе, в странах отдаленных, на небе и земле. По всему миру она исповедует одну и ту же веру, одни и те же употребляет таинства и признает единую невидимую Главу - Иисуса Христа на небе, а на земле видимую главу - святейшего отца римского папу, в качестве преемника Апостола Петра и наместника Христова".

У католических богословов подробно раскрывается учение о главенстве папы. Так, они говорят, что Иисус Христос, являясь во время Своей земной жизни видимой Главой основанной Им церкви, после Себя оставил верховную власть Апостолу Петру, сделав его Своим наместником и руководителем других Апостолов.

Сообразно с этим, Спаситель, в отличие от других Апостолов, вручил ему ключи царства небесного и всю полноту Своей власти. Апостол же Петр, оставляя мир, в свою очередь, полученную им от Христа полноту власти передал своим преемникам - папам, которые преемственно и продолжают наместничество Христово или Божие. Как наместник Христов, папа есть полновластный глава церкви, верховный судья; он стоит выше соборов и ему подчинены все епископы, и от него все они получают дары благодати и права.

Конечно, для подтверждения истинности такого учения католические богословы ссылаются и на Священное Писание и на Священное Предание. Поэтому, для показания несостоятельности этого учения, составляющего собой в настоящее время основу католицизма, необходимо рассмотреть этот вопрос и в самом его существе, и в его основаниях.

Так, учение о верховном главенстве папы уже по своему существу не может быть принято за истинное потому, что оно содержит в себе явные несообразности и противоречия, Во-первых, нельзя согласиться с тем, что для церкви, этого божественного тела, имеющего своей Главой Иисуса Христа, пребывающего в ней до скончания века; тела, одушевляемого и управляемого Святым Духом, нужна видимая, человеческая глава. Ведь если Сам Иисус Христос всегда пребывает в церкви, и если церковь освящается и руководится Святым Духом, то совершенно непонятно, для чего ей нужна еще глава видимая в лице смертного человека.

Является важным выяснить и следующее непонятное обстоятельство: каким образом верховная власть в церкви и соединенные с этой властью полномочия от Апостола Петра передаются преемственно от одного папы к другому. Допустим, что Апостол Петр получил от Иисуса Христа особые полномочия. Здесь естественно, Иисус Христос, как высший, еще мог бы передать особые сравнительно с другими Апостолами полномочия Апостолу Петру как низшему. Но, опять-таки, каким образом эти особые полномочия переходят от одного папы к другому? Ведь для передачи чрезвычайных папских полномочий необходима такая власть, которая была бы выше папы; также необходимо и какое-то таинственное священнодействие, через которое эти полномочия были бы сообщены. В практике же поставления пап мы не видим ни того, ни другого. Если, скажем, на место умершего папы будет избран пресвитер, то его рукополагают во епископа епископы, но только рукополагают во епископа, а не в папы и, следовательно, сообщают ему дары и власть только епископства, а не верховное главенство. Если же в папы будет избран епископ, то он только всходят на папский престол и коронуется; но обряд коронования не есть таинство, низводящее на него благодать верховенства, как утверждают некоторые католические богословы, потому что это будет не таинство, а самопосвящение, для которого нет никаких оснований ни в христианском учении, ни в церковной практике. Утверждают далее, что на избранного папу благодатные права и полномочия низводятся избранием. Правда, хотя даже по православному учению, избрание и является началом таинства, но, во-первых, таинства священства, которое было уже сообщено избранному папе, когда он рукополагался во епископы или будучи пресвитером до избрания, или когда получил епископство до избрания. И, во-вторых, само по себе избрание без последующего за ним рукоположения ещё не является таинством. С другой стороны, епископы - избиратели папы не могут передать ему верховенства, которого сами не имеют. И здесь действует общее правовое положение, что никто не может дать другому того, чего не имеет сам. Даже если и допустить, что епископы - избиратели папы сообщают ему соединенные с папским главенством полномочия, то из этого следует, что эти епископы, как избиратели папы, стоят выше него, а значит могут его судить и лишать полномочий, а этим самым, само собой разумеется, уничтожается и главенство папы.

В доказательство верховного главенства папы католические богословы приводят следующие основания из Священного Писания:

1. Эти богослова утверждают, что когда Иисус Христос в Кесарии Филипповой, после исповедания Его Апостолом Петром за Сына Божия, сказал ему: "блажен еси, Симоне, вар Иона, яко кровь и плоть не яви тебе, но Отец Мой, иже на небесех. И Аз же тебе глаголю, яко ты еси Петр и на сем камени созижду церковь Мою, и врата адова но одолеют ей. И дам ти ключи царства небесного; и еже аще свяжеши на земли, будет связано на небесех; и еже аще разрешиши на земли, будет разрешено на небесех" ("блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, Сущий на небесах; и Я говорю тебе: ты - Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее; и дам тебе ключи Царства Небесного: и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах") (Мф. 16, 17-19), то только его одного назвал камнем, на котором Он утвердит Свою церковь, только ему одному дал Он ключи царства небесного и власть вязать и разрешать грехи. Но в приведенных словах Иисус Христос очевидно имел в виду не самого Апостола Петра как личность, а высказанное им исповедание, его веру в Иисуса Христа как Сына Божия, долженствующую стать в человечество твердым камнем, на котором должна былаи действительно основалась Христианская церковь. Апостол Петр первый исповедал эту веру, а потому и первый назван камнем, взятым в созидание церкви. Ведь, как свидетельствует Священное Писание (Еф. 2, 20-22; Апок. 21, 14), в этом смысле камнями и основаниями, на которых зиждется церковь, должны быть названы не только и другие Апостолы, но и все верующие в Иисуса Христа. И только Он один может быть назван краеугольным камнем и единой Главой церкви (1 Кор. 3, 11; Еф. 2, 20-22). Как первый исповедник веры в Иисуса Христа, открывшей человечеству доступ в царство небесное, давшей ключи в это царство, Апостол Петр первый и получает власть вязать и разрешать грехи; но власть эта принадлежат не ему одному, а всем Апостолам, имевшим одну веру с Петром и получившим ту же власть от Самого же Иисуса Христа, Который позднее сказал уже всем Апостолам: "Аминь бо глаголю вам; елика аще свяжете на земли, будут связана на небеси: и елика аще разрешите на земли, будут разрешена на небесех" ("Истинно говорю вам: что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе.") (Мф. 18, 18; Ин. 20, 21-23).

2) Далее католические богословы утверждают, что когда Иисус Христос по время последней Своей беседы с учениками сказал Апостолу Петру: "Симоне, Симоне, се, сатана просит вас дабы сеял, яко пшеницу; Аз же молихся о тебе, да не оскудеет вера твоя; и ты некогда обращся утверди братию твою" (Лк. 22, 31-32), то видел в нем именно главу церкви и заповедовал ему быть после Себя руководителем в вере других Апостолов и всех христиан. Но контекст и внутренний смысл речи не дают права видеть здесь и намека на преимущества Апостола Петра перед другими Апостолами. Ведь в данном случае Иисус Христос лишь предостерегает Апостола Петра и предсказывает предстоящее ему искушение и падение. Ведь ученикам Христовым предстояло великое искушение; сатана намеревался рассеять их от Христа как пшеницу. Апостолу Петру и суждено было первому подпасть этому искушению и отречься от своего Божественного Учителя. Предвидя же это, Иисус Христос и заповедует Апостолу Петру, чтобы он, когда пройдет для него время искушения, и он опять обратиться ко Христу, испытав на опыте слабость человеческой природы, утверждал в вере своих братьев (вообще христиан) и не допускал их до искушения и падения. И сам Апостол Петр в словах Иисуса Христа видел не обещание ему преимуществ, а предостережение от падения, потому что сейчас же стал уверять Спасителя, что готов идти с Ним в темницу и на смерть. А в ответ на это Иисус Христос еще яснее сказал, что он в эту ночь трижды отречется от Него (Лк. 32, 34). В это время Иисус Христос и не мог дать каких бы то ни было преимуществ Апостолу Петру в присутствии других учеников уже потому, что Он только что перед этим обличил в Своих учениках стремление к преимуществам (Лк. 22, 24-28).

3) Затем католические богословы указание на особые преимущества, данные Иисусом Христом Апостолу Петру, видят в троекратном обращении к нему Христа с вопросом: "Любиши ли Мя?" и в утверждении за ним власти пасти агнцев и овец Христовых (Ин. 21, 15-17). Католические богословы утверждают, что Иисус Христос в это время вверил Апостолу Петру верховную власть над всей церковью, т.е. как над простыми верующими - агнцами, так и над самими пастырями - овцами. Но прямой смысл слов Иисуса Христа не дает никакого основания так понимать их, а ясно указывает, что Христос хотел побудить Апостола Петра к открытому покаянию и в присутствии других Апостолов восстановить его в апостольском достоинстве, утраченном им через троекратное отречение от Христа. Ведь Апостол Петр трижды отрекался от Христа, и вот это-то Христос и хотел ему напомнить троекратным вопрошением: "любиши ли Мя?". И когда после третьего вопрошения Апостол Петр опечалился, то это потому, что понял, к чему клонилась речь Спасителя, и вспомнил о своем падении. И вот, как трижды отрекшегося от Него и тем самым утратившего свое достоинство, Иисус Христос и восстановил Петра в апостольском достоинстве троекратным повторением, чтобы он пас агнцев и овец Христовых. Но этим Апостолу Петру не было дано никаких преимуществ, потому что ту же власть имели и другие Апостолы, которые и передали ее пастырям церкви, заповедав им "пасти церковь Господа и Бога" (Деян. 20, 28).

4) В доказательство той мысли, что Апостол Петр, по вознесении Иисуса Христа на небо, оставался князем других Апостолов и верховным правителем церкви, католические богословы ссылаются на те места "Деяний Апостольских", в которых Апостол Петр представляется действующим более, чем другие Апостолы, и выделяется из них как первый. Так, например, он первый предлагает избрать двенадцатого Апостола на место отпадшего Иуды (Деян. 1, 15-22); первый начинает проповедь по сошествии Святого Духа (Деян. 2, 14); первый обращает в христианство язычников (Деян. 10, 34-48); первый произносит речь на Апостольском соборе в Иерусалиме. Но первенство Апостола Петра в приведенных случаях совершенно не говорит о его верховной власти и главенстве над другими Апостолами, так как он является первым между равными, а не подвластными ему остальными Апостолами. Из тех же "Деяний Апостольских" видно, что Апостолы действительно были равны между собой: возникавшие между ними вопросы Апостолы обыкновенно решали согласно с общим мнением, хотя бы предложены они были кем-нибудь одним. Так был избран на место Иуды Апостол Матфий (Деян. 1, 15-26); так были избраны семь диаконов (Деян. 6, 1-6); так был решен вопрос о необязательности обрядового ветхозаветного закона для обращающихся в христианство язычников (Деян. 15). Как свидетельствует Апостол Павел, особенным уважением среди христиан пользовались Апостолы Петр, Иаков и Иоанн, почитавшиеся столпами церкви, и все же Апостол Павел не приписывает им каких-либо особенных прав и власти над другими Апостолами, а решительно утверждает мысль о всем равенстве с ними и заявляет, что он открыто выступил против Апостола Петра, когда тот допустил лицемерие в обращении с верующими из язычников и при всех обличил его в этом лицемерии (Гал. 2, 9-15).

Подтверждение своего взгляда на главенство Апостола Петра и принадлежность ему верховной власти, помимо Священного Писания, католические богословы находят в творениях св. отцов и учителей церкви, из этих творений будто бы следует, что Иисус Христос не только даровал Апостолу Петру первенство, необходимое для сохранения в церкви единства веры, но и высшую власть над прочими Апостолами, а следовательно и над всей церковью. Но глубокое и внимательное проникновение в смысл тех мест из творений св. отцов и учителей церкви, где Апостолу Петру, невидимому, приписывается главенство над всеми Апостолами, не подтверждает мнение католических богословов. Так, св. Киприан Карфагенский, объясняя слова Иисуса Христа, обращенные к Петру после исповедания им Иисуса Христа Сыном Божиим (Мф. 16, 16-19) и при явлении учеником при море Тивериадском (Ин. 21, 15-17), хотя и выделяет Апостола Петра из ряда прочих Апостолов, признавая его как бы единственным основанием церкви и исключительным обладателем ключей царства небесного, но сам же Киприан при этом говорит: "Хотя по воскресении Своем Господь усвояет равную власть всем Апостолам, говоря: "...якоже посла Мя Отец, и Аз посылаю вы... приимите Дух Свят; имже отпустите грехи, отпустятся им; и имже держите держатся" (Ин. 20, 21-23), однако, чтобы показать единство (церкви). Ему угодно было с одного же и предначать это единство. Конечно, и прочие Апостолы были то же, что и Петр, быв одарены равной долей чести и власти, но начинание идет от единства, чтобы обозначить едину церковь Христову". Если же все Апостолы были то же, что и Петр, и были одарены равной долей чести и власти, то ясно, что, по мысли св. Киприана, преимущественное отличие Петра заключалось только в том, что для того, чтобы предызобразить единство церкви, Иисус Христос Апостолу Петру первому сообщил то, что после было дано всем Апостолам. Далее католические богословы, утверждают, что Ориген иногда высказывался об Апостоле Петре как о великом основании церкви, твердейшем камне, на котором Иисус Христос основал церковь, но сам же Ориген подобные высказывания объясняет не в смысле главенства, а в смысле первенства, Апостола Петра, по которому ему, только как первому, преподавалось Христом все то, что давалось и всем Апостолам. Далее, предостерегая от преувеличивания значения Апостола Петра как единственного и исключительного основания церкви, Ориген говорит: "Если ты думаешь, что на одном только Петре создана вся церковь, то что сказал бы об Иоанне сыне Громовом, и о каждом из Апостолов? Или разве мы осмелимся сказать, что врата адова не одолеют собственно Петра, а прочих Апостолов одолеют? Разве не о всех и не о каждом из них прежде сказано: "врата адова не одолеют ей" и еще: "на сем камени созижду церковь Мою". Для подтверждения своего учения католические богословы ссылаются еще и на следующие слова блаженного Августина: "не в церкви ли те ключи, где ежедневно отпускаются грехи? В ней. Поелику же Петр знаменательно представлял собою лицо церкви: то данное ему одному дано было церкви". Но не следует забывать, что тот же блаженный Августин говорит и следующее: "неужели ключи те получил Петр, а Павел не получил? Получил Петр, а Иоанн, Иаков и прочие Апостолы не получили?

Принимая за несомненное, что римский епископ получил от Апостола Петра не только епископство, но и верховное главенство, католические богословы, основываясь опять-таки на исторических фактах, стремятся доказать, что будто бы в Христианской церкви и не только в западной, но и в восточной, с первых веков и до патриарха Фотия папы имели такую же власть над всеми епископами и церквами, какую они теперь имеют в римско-католической церкви. Так, эти богословы говорят: "Папы, как верховные правители церкви, имевшие особенную власть над епископами других церквей, писали пастырские послания к различным церквам, которые принимали их с уважением; к папам приходили советоваться о церковных делах епископы отдаленных восточных церквей; папы на собранных ими соборах разбирали и осуждали лжеучения, уже осужденные другими церквами; еретики, осужденные вне Рима, приходили к папам и у них просили пересмотра их дел и разрешения от наложенной на них клятвы; сами римские епископы сознавали за собою право считать себя старейшими над всеми: епископами, наблюдать за церковным порядком во всех церквах западных и восточных, требовать от них во всем согласия с римской церковью, обличать и приказывать другим епископам, грозить им судом в случае непослушания и отлучать от церкви".

Хотя приведенные католическими богословами факты сами по себе и верны, но самое понимание и толкование их неверны. Конечно, некоторые епископы и писали послания к другим церквам, но они это делали не по праву какой-нибудь власти или главенства над этими церквами, а в силу братского общения, соединявшего Христианские церкви; при этом послания эти писались не одними только епископами римской церкви, но также и особенно почитаемыми епископами других: церквей, каковы, например, были Игнатий Богоносец, Поликарп Смирнский, Ириней Лионский и др. В силу того же братского общения епископы одних церквей посещали епископов других церквей, чтобы получить от них советы или вообще обменяться мнениями по тем или иным вопросам церковной жизни. Эти епископы обращались между прочим и к римскому епископу, с которым иногда считали себя вправе даже и не соглашаться, как это было например у св. Поликарпа Смирнского, когда он при посещении папы Аникиты не согласился с ним по вопросу о праздновании Пасхи. Бывали случаи как в римской церкви, так и в других церквах осуждения еретиков, уже осужденных той или иной церковью (так, Валентин был осужден на востоке, а потом и в Риме; Савелий и Павел Самосатский были осуждены соборами различных церквей), но это объясняется тем, что одни и те же еретические лжеучения постепенно распространялись из одной местности в другую и по мере распространения осуждались соответствующей местной церковью. Случалось и так, что некоторые лжеучители (Маркион, Монтан), осужденные поместными церквами, стремились получить разрешение в римской церкви; но при этом последняя, угадывая намерения еретиков, желавших заручиться её авторитетом, чтобы легче провести свои заблуждения, не считала возможным и законным принимать их в общение. И хотя некоторые римские епископы и питали честолюбивые и властолюбивые замыслы и стремились подчинить себе других епископов, каковыми оказались папа Виктор в споре о праздновании Пасхи и папа Стефан в споре о крещении еретиков, но они встретили решительный отпор не только со стороны восточных, но и западных епископов; причем эти последние дали папам понять, что никто из епископов не имеет права называться старшим епископом - епископом епископов и повелительно относиться к другим епископам.

Наконец, католические богословы говорят, что и в период вселенских соборов главенство папы признавалось всеми и имело полную силу, что доказывается будто бытем, что вселенские соборы созывались обыкновенно папами, которое председательствовали на них или лично, или через своих легатов, причем дела на этих соборах решались обыкновенно также по влиянию папы, с утверждения которого только и могло получить силу всякое соборное определение; что и сами вселенские соборы признавали за папой первенство между другими старейшими епископами. Но не входя даже в подробный разбор всех этих положений, следует сказать, что они или совершенно неверны, или же сильно преувеличены. В самом деле, как свидетельствует история, вселенские соборы созывались греческими императорами, а вовсе не папами, и председательствовали на этих соборах обыкновенно старейшие из епископов, а не папские легаты и тем более не сами папы, и ни один из них даже и не присутствовал ни на одном вселенском соборе. Влияние на решение дел на вселенских соборах мог оказывать и действительно оказывал тот, кто по силе и твердости своих христианских убеждений являлся верным защитником христианской истины; хотя бы он не был не только папою, но и вообще епископом, каковым был, например, на I Вселенском соборе св. Афанасий Великий - в то время молодой архидиакон Александрийской церкви. Сила и законность определений вселенских соборов зависелаот папы столько же, сколько и от утверждения всякого другого предстоятеля церкви, и решения тех соборов, на которых не было ни папы, ни его легатов, имела полную силу и всеобщую обязательность. Вообще в период вселенских соборов верховная власть в церкви принадлежала исключительно этим соборам, которые признавали за собою право судить каждого из епископов, хотя бы он был старейший патриарх или папа, примером чего является 6-й Вселенский собор, осудивший как монофелитов нескольких константинопольских патриархов и римского папу Гонория. Если же вселенские соборы и приписывали первенство папам наряду с другими старейшими епископами, то первенство еще не есть главенство: первенство бывает между равными, главенство же над низшими и подчиненными. Первенство давало папам только преимущество чести, а не власти, и при этом не только им одним, а и константинопольским патриархам, что прямо доказывается правилами вселенских соборов (1, 6; 2, 3; 4, 28; 6, 36).

б) С учением о непогрешимости церкви Римско-католическая церковь тесно связывает учение и о личной непогрешимости римского епископа.

Так, учение о непогрешимости папы как верховного главы непогрешимой церкви, в первый раз было высказано в Римско-католической церкви папой Григорием VII. В 1025 г. этот папа с согласия императора Генриха IV издал определения папской власти, в которых решительно и определенно утверждал, что папа непогрешим. И уже со времени Григория VII это учение стало проповедоваться открыто, но до XIХ столетия оно не имело характера догматической истины, а, как говорят католические богословы, постепенно развивалось как догматическая идея. Догматическое обоснование этому учению было дано при папе Пие IX на Ватиканском соборе. 18 июня 1870 года этот собор учение о непогрешимости папы в делах веры и нравственности объявил догматом Римско-католической церкви. Свое определение об этом собор выразил так: "...объявляем, как Богом открытое вероопределение, что когда римский папа говорит от своей кафедры, т.е. когда, исполняя свое служение как пастырь и учитель всех христиан, в силу своей апостольской власти, определяет, что такое-то учение относительно веры и нравственности должна содержать вся церковь, то он, при божественной, обещанной ему в лице Петра, помощи, обладает той непогрешимостью, которой Божественный Спаситель благоволил наделить Свою Церковь... А если бы кто дерзнул, от чего да хранит Бог, этому нашему определению противоречить, тот да будет анафема". Разъясняя ватиканское определение, католические богословы говорят, что папа непогрешим как папа, как верховный первосвященник; в частной же жизни, в своем сознании как верующий, как ученый, он погрешал; может даже, по поведению, погрешать в вопросах веры и нравственности, даже может быть человеком порочным, невежественным. Для непогрешимости определений папы нужно единство епископов с папой, так что нельзя и представить непогрешимого папы без епископов, ни епископов без папы. Тем не менее папские определения, следствие соприсутствия Святого Духа, непогрешимы сами по себе, а не от одобрения и согласия епископата; даже вероопределения, составленные епископатом, становятся обязательными только под условием утверждения их папой. Но одобренные папой вероопределения епископов получают непогрешимость не вследствие папского утверждения, а потому что при их составлении епископы состояли в единении веры с главою церкви - папой.

Таким образом, Римско-католическая церковь, принадлежащее церкви Христовой свойство непогрешимости, взятой во всей совокупности и во всем составе, переносит на личность папы, т.е. лично его признает непогрешимым. Но ложность ипроизвольность этого учения ясно обнаруживается всеми теми несообразностями и противоречиями, которые в нем содержаться. В самом деле, папа признается лично непогрешимым, но в действительности оказывается, что он, как личность, погрешает, может противиться Святому Духу, может быть сосудом лжи и греха, и даже может быть неверующим. Непогрешимым же он бывает только тогда, когда говорит от своей кафедры (ex cathedra), т.е. когда исполняет свое служение как пастырь и учитель всех христиан. Следовательно, непогрешимость связывается не с личностью папы, а с его служением, или, лучше сказать, с отправлением его служения. Таким образом становится ясным, что в учении о личной непогрешимости папы содержится явное логическое противоречие.

Католические богословы говорят, что папа непогрешим в том случае, когда он издает определения, но при этом не указывают никаких признаков, по которым можно было бы отличить непогрешительные определения от погрешительных и установить черту, отделяющую личные мнения папы от кафедральных; тогда как эта черта, при множестве папских определений и частой противоречивости их друг другу, совершенно необходима. Например, как ранее уже было сказало, папа Лев III, несмотря на требование Карла Великого, не согласился внести в Никео-Цареградский символ прибавление Filioque, тогда как папа Бенедикт VIII (около 1014 г.) внес это прибавление в символ. Кто из этих пап действовал непогрешимо - решить не представляется никакой возможности.

Кафедральные вероопределения пап могут быть непогрешимы только тогда, когда будут находиться в согласии с епископатом, но непогрешимы они не вследствие одобрения их епископатом, а сами по себе, вследствие соприсутствия Святого Духа. Если же это так, то становится непонятным, для чего нужно в данном случае присутствие епископов и их единение с папой. Вероопределения, составляемые собором епископов, получают характер общеобязательности после одобрения их папой, но не вследствие папского подтверждения, а потому, что при их составлении епископы состояли в единении веры с папой. Но для чего здесь нужно папское одобрение и при чем тут его непогрешимость -это опять непонятно.

И наконец, римско-католическое учение о личной непогрешимости папы опровергается историей, свидетельствующей, что папы погрешали и тогда, когда они в качестве вселенских учителей судили об истинах веры и нравственности. Так, например, папа Климент был обличен и осужден за гностицизм, а папа Гонорий был анафематствован за монофелитскую ересь.

О ТАИНСТВАХ

Римско-католическая церковь, согласно с православной церковью признает, что Иисус Христос дал в распоряжение церкви как средства к благодатному освящению людей - таинства, т.е. такие священнодействия, в которых под видимым образом сообщается верующим невидимая благодать Божия, и соглашаясь с Православной церковью в числе таинств, Римско-католическая церковь допускает при этом серьезные разногласия с ней как относительно действия благодати на души верующих во всех таинствах вообще, так и относительно совершения каждого таинства.

Так, по учению Православной церкви, для спасительного и плодотворного действия таинств на души верующих требуется со стороны последних вера, а если ее нет, если приступающий к таинству приемлет его недостойно, то таинство не только не сообщает ему благодатных даров, а, как говорит Апостол Павел в своем первом послании к Коринфянам (9, 29), обращается для него в осуждение. Между тем, Римско-католическая церковь учит, что таинства производят свое действие ex opere operate (по силе сделанного дела), сообщают благодать приемлющим их чрез одно только внешнее действие. Так, если лицо, совершающее таинство, имеет намерение совершить то, что совершает церковь, и точно произнесет требуемые слова, и если приемлющий таинство намерен принять его за то, за что выдает его церковь, и со своей стороны не делает препятствия его действию, то благодать непременно сообщается приемлющему это таинство, хотя бы он и не имел веры. Действительность таинства обусловливается намерением его совершителя, а действенность таинства обусловливается намерением приемлющего это таинство.

Римско-католическое учение о таинствах впервые ясно и решительно выразил Дунс Скотт. Он утверждал, что таинство получает благодать по силе сделанною дела, так что не требуется внутреннее движение для того, чтобы заслужить благодать, а достаточно, чтобы приемлющий не противился ему. Это учение Дунса Скотта было подтверждено Тридентским собором.

О ТАИНСТВЕ КРЕЩЕНИЯ

В таинстве крещения Римско-католическая церковь существенно отличается от Православной как изменением формулы тайносовершительных слов крещения, так и способом совершения этого таинства. Так, в Римско-католической церкви при крещении употребляется следующая формула: "Я тебя крещу во имя Отца и Сына и Святого Духа". А в римском катехизисе о способах совершения крещения говорится так: "Те, которые должны просветиться этим таинством, или в воде погрузятся, или вода на них возливается, или окроплением воды омачиваются. Из этих способов какой-нибудь один употребляется". При этом обливается или окропляется не все тело, а только одна голова.

И хотя, по учению Римско-католической церкви, действительность таинства не зависит от священнослужителей, потому что существенный Совершитель всех таинств есть Сам Иисус Христос, но из приведенной формулы крещения следует, что действительность этого таинства зависит от священнослужителя как главного и исключительного его совершителя. Таким образом, римско-католическая формула крещения стоит в прямом противоречии с учением Римско-католической церкви о существе таинства. Ведь священники, совершающие таинство, представляют в своем лице Иисуса Христа. Поэтому им должно быть присуще при этом чувство глубокого смирения, сознание своей греховности и недостоинства, а также благоговение перед Пастыреначальником, избравшим для сообщения чрез них Своих благодатных даров верующим. В силу этого им не должно быть свойственно горделивое самопревозношение и сознание своей важности в сравнении с другими, для которых они как бы являются раздаятелями благодатных даров. В Римско-католической же церкви священники, произнося при крещении: "я тебя крещу", явно заявляют о несвойственных совершителям таинств гордости и самомнении. Св. Иоанн Златоуст, внушая самомнительным христианам, а вместе с ними и совершителям таинств мысль о смирении, говорит: "Посмотри, как Христос был чужд тщеславия: Он не сказал: "вот Я сделал тебя здоровым", а сказал: "вот теперь ты здоров; вперед не греши", и не сказал: "вас же Я крещу Духом Святым", но: "имате креститеся", научая нас смиренномудрию". Далее, блаженный Августин утверждает, что Иисус Христос, при прощении жены грешницы в доме Симона фарисея, сказал: "отпущаются греси ее мнози" (Лк. 7, 47), а не: "Я отпущаю ея грех", потому что предвидел имевших явиться в будущем людей, которые станут говорить: “я отпущаю грехи; я оправдываю; я освящаю; я уврачеваго всякого, кого крещу".

И практика древней христианской церкви свидетельствует, что церковь эта не знала практикуемой Римско-католической церковью формулы крещения, а употребляла формулу, удержанную до настоящего времени Православной церковью. Так, например, в царствование Марка Аврелия христиане при крещении в пустыне еврея говорили: "Крещается раб Божий Феодор во имя Отца и Сына и Святого Духа"; также и в шестом веке епископ Девтерий при крещении в Константинополе некоего Варвы произносил: "Крещается Варва во имя Отца и Сына и Святого Духа".

Римско-католическая церковь крещение через обливание или окропление головы практикует с XIII века. В оправдание обливательного крещения эта церковь указывает на многие неудобства, встречающиеся при погружении, но все эти неудобства таковы, что сами по себе не могут быть признаны за достаточное основание, чтобы заменить погружение обливанием; тем более, что с самых первых времен христианства погружательное крещение было единственно законным. Отцы и учители церкви первых трех веков, если не все с одинаковой ясностью, то во всяком случае почти единогласно для обозначения образа крещения употребляют выражения, указывающие на погружение. Особенного внимания заслуживает здесь свидетельство св. Киприана, которое совершенно ясно говорит о погружательном крещении как об обычном и всеобщем, в противоположность только в крайних и исключительных случаях допускавшемуся крещению через обливание или окропление. Отцы и учители церкви последующих за III-м веков, как например, Василий Великий, Кирилл Иерусалимский, Амвросий Медиоланский, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, блаженный Иероним, блаженный Августин и другие единогласно и с неменьшей, чем св. Киприан определенностью учили, что крещение должно совершаться не иначе как через погружение. Замена же его обливанием и окроплением должна быть допускаема как исключение, в случае, например, тяжкой болезни, препятствовавшей лежащему на одре больному принимать крещение через погружение. Принимая во внимание исключительность совершения крещения через обливание и окропление, отцы Неокесарийского собора 12-м своим правилом запретили крещенных таким способом возводить в пресвитерскую степень.

О таинстве миропомазания

В этом таинстве Римско-католическая церковь разнится от Православной в отношении к совершителю таинства, к материи и и форме таинства, времени его совершения и лиц, над которыми оно совершается. Обыкновенным совершителем таинства миропомазания в Римско-католической церкви считается епископ. Материей таинства римско-католический катехизис признает только помазание чела; но одни католические богословы за материю считают возложение рук в отдельности от помазания, другие - вместе с ним. Форму таинства миропомазания в Римско-католической церкви составляют слова: "Знаменую тебя знамением креста и укрепляю миром спасения во имя Отца и Сына и Святого Духа. Аминь". Причем для принятия таинства миропомазания необходимо достижение семилетнего возраста.

По учению Православное церкви власть совершать таинство миропомазания принадлежит не только епископам, но и пресвитерам, с тем только различием, что первые имеют право освящать и самое миро для таинства, а последние - только миропомазывать освященным епископом миром; между тем Римско-католическая церковь не только освящение мира, но и совершение таинства миропомазания относит исключительно к власти епископа. Решительный шаг к присвоению права совершения таинства миропомазания только епископом, с лишением этого права пресвитеров, Римская церковь сделала еще в IX веке, когда она допустила повторение её епископами миропомазания над болгарами, над которыми это таинство уже совершено было греческими священниками.

Поступая так, Римская церковь действовала вопреки своим собственным древним, основанным на апостольском предании, постановлениям, что как раз и подтверждает ложность и произвольность её взгляда. Все соборы западной церкви IV-VI вв. со всей определенностью говорят о праве пресвитеров миропомазывать готовым, освященным от епископа миром, а учители западной церкви, например, св. Амвросий и бл. Августин, прямо и ясно свидетельствуют, что правом миропомазания пресвитеры действительно пользовались на практике. Но древняя восточная церковь всегда признавала за пресвитерами право миропомазывать всех верующих. Ссылка католических богословов на Иоанна Златоуста, относящего совершение миропомазания ко власти только предстоятелей - несостоятельна, потому что под предстоятелями разумелись и пресвитеры, из которых каждый был предстоятелем в своей частной церкви или приходе, т.к. Иоанн Златоуст, также как и св. Киприан, противопоставляет предстоятелей диаконам, не имевшим права совершать миропомазание. Если бы св. Златоуст не признавал за пресвитерами права совершать миропомазание, то и не утверждал бы, как он делает, что пресвитеры во всем, за исключением права рукоположения, по священнослужению равны с епископами. Даже ссылка католических богословов на св. Филиппа, крестившего самарян ине преподавшего им Святого Духа, не усиливает позиций этих богословов, ибо св. Филипп и не мог преподать крещенным им самарянам Святого Духа, т.к. он был диакон, а не пресвитер.

Усвояя власть совершения миропомазания, или конфирмации одним епископам, Римско-католическая церковь вместе с тем не раз (с ХV в.) разрешала совершение этого таинства простым священникам и теперь, по требованию обстоятельств, разрешает, если не всем, то некоторым, называя их в отличие от епископов, постоянных совершителей этого таинства, совершителями чрезвычайными, вследствие чего между восточной и западной церковью в учении о совершителях миропомазания существует та разница, что на востоке священники получают право совершать миропомазание через самую свою хиротонию, а на западе они получают такое право случайно, в силу особенных полномочий от епископа. Православная церковь при совершении таинства миропомазания существенно необходимым считает только употребление мира без возложения рук на миропомазываемых, ссылаясь при этом на авторитет христианской древности, по свидетельству которой руковозложение еще во времена апостольские было заменено миропомазанием. Выражение такого сознания мы находим в постановлениях соборов, которые свидетельствуют, что, согласно с древним чином и обычаем, таинство миропомазания должно было совершаться и совершалось через помазание миром. Так, Лаодикийский собор (правило 7 и 48), II Вселенский собор (правило 7), VI Вселенский собор (правило 95), говоря о помазании, совершенно умалчивают о возложении рук. Согласно с соборными правилами и большинство св. отцов и учителей церкви о руковозложении на миропомазываемых не говорят, а некоторые из них прямо заявляют, что помазание миром ведет свое начало от времен апостольских. Так, св. Дионисий Ареопагит (I в.) говорит, что сами Апостолы назвали миропомазание таинством мира, откуда следует, что они же и ввели миро в употребление. Св. Кирилл Иерусалимский, поставляя таинство миропомазания во внутреннюю связь с ветхозаветным помазанием елеем священных лиц как его прообразом, начало его относит к первоначальным временам христианской церкви, именно к временам апостольским. К этому же времени помазание миром возводят и блаж. Феодорит и Иоанн Златоуст, объясняя слова Апостола Павла: "помазывай нас, Бог, иже и запечатле нас" (2 Кор. 1, 21-22) в смысле внешнего помазания. Это согласное свидетельство соборов и пастырей церкви об образе совершения рассматриваемого таинства через помазание миром ясно показывает, что в древней церкви такой именно образ совершения таинства миропомазания признавался единственно правильным и законным. Если же иногда св. отцы и учители церкви для обозначения таинства миропомазания употребляли наименование рукоположения, то вероятно это последнее присоединялось и помазанию только в некоторых местах, как обряд, освященный примером апостолов, имевший не главное, а второстепенное значение. И против обычая Римско-католической церкви возлагать руки при миропомазании говорят даже некоторые из пап и западных соборов. Так, папы Иннокентий III и Евгений IV и Майнцкий собор 1549 г. утверждают, что место возложения рук со времен самих Апостолов заступило помазание миром.

В Православной церкви при помазании запечатлевается миром не одно чело, как в Римско-католической церкви, а все главнейшие части тела, что оправдывается как практикой, так и существом самого дела. Св. Ефрем Сирин в своем обращении к верующему свидетельствует о помазании многих частей тела христианина, говоря: "Печатию Святого Духа запечатлены все входы в душе твоей". Св. Кирилл Иерусалимский, говоря о помазании чела, ушей, ноздрей и персей, вместе с тем указывает и основания, по которым именно эти, а не другие части тела запечатлеваются миром. Второй (пр. 7) и шестой (пр. 95) Вселенские соборы говорят о помазании чела, глаз, ушей, ноздрей и уст. Словом, в древней Вселенской церкви и ныне в Православной при миропомазании запечатлеваются миром все те части тела человека, которые служат органами сил и способностей его души; через которые человек, так сказать, преимущественно принимает впечатление от внешнего греховного мира. Поэтому-то все эти части тела естественно и имеют нужду в укреплении их силой благодати.

Произносимые епископом Римско-католической церкви слова при помазании им конфирмуемого вошли в употребление в ХV веке и нет никаких указаний на употребление их ранее этого времени не только в восточной, но и западной церкви. Христианская церковь не знала никаких других слов, произносимых при миропомазании, кроме употребляемых и до настоящего времени Православной церковью, т.е. "печать дара Духа Святого". Об употреблении этих слов свидетельствует Астерий, епископ Анасийский (IV в.) и VI Вселенский собор который в 95 своем правиле приводит их как общеизвестные и давно уже употреблявшиеся при совершении таинства миропомазания. Следовательно, допущение Римско-католической церковью в свою практику при конфирмации указанных выше слов говорит только о её произволе. Также произволен и обычай Римско-католической церкви ударять миропомазанного по ланите в знак того, что он для Бога должен переносить все неприятности этой жизни; и в практике древней Вселенской церкви не находится никаких на это указаний.

Как и в Православной церкви, в Римско-католической церкви таинство миропомазания не отделялось от крещения, а совершалось вместе с ним. Но с XIII века церковь Римско-католическая стала отделять миропомазание от крещения и стала довершать его над крещенными младенцами по достижении ими отроческого возраста - от 7 до 10 лет. Такое нововведение эта церковь основывает на необходимости подготовить детей к сознательному принятию таинства, для чего они предварительно должны быть научены основным истинам христианской церкви.

Но относящееся ко времени совершения: таинства миропомазания отступление Римско-католической церкви от Православной не может быть оправдано приведенным выше основанием и положительно опровергается как произвольное и, следовательно, ложное, свидетельством древней Вселенской церкви.

Основанием этого католического нововведения послужило не указанное католическими богословами догматическое положение, а естественная практическая необходимость: епископы, которым одним предоставлялось право совершать таинство миропомазания, не имели возможности быть при каждом крещении младенцев священниками и миропомазывать их.

Но практика древней Вселенской церкви показывает, что, начиная со времен апостольских, таинство миропомазания совершалось непосредственно за крещением и считалось таким же необходимым, как и последнее. Так, например, Тертуллиан, рассуждая об отношении миропомазания к крещению, говорит так: "По исшествии из купели мы помазываемся благословенным помазанием, по древнему чину". Св. Кирилл Иерусалимский, обращаясь к новокрещенным, говорит: "Вам, когда вы вышли из купели священных вод, дано миропомазание".

О ТАИНСТВЕ ЕВХАРИСТИИ

В таинстве причащения Римско-католическая церковь отступает от Православной 1) употреблением опресноков вместо квасного хлеба; 2) учением о пресуществлении Святых Даров после слов Христовых, а не после призывания Святого Духа; 3) лишением чаши мирян и 4) недопущением младенцев ко святому причащению.

1) Обычай совершать евхаристию на опресноках получил свое начало в VII веке в некоторых испанских церквах, откуда в VIII веке перешел в Англию. В IX и X вв. обычай этот распространился почти во всех западных церквах, а в половине XI века распространился настолько, что в спорах с Православной церковью

Римско-католическая церковь горячо отстаивала его законность. Так, например, папа Лев IX (+1054 г.) утверждал, что в Италии с незапамятных времен совершают литургию на опресноках. В ХV веке на Флорентийском соборе хотя и было признано безразличным как совершать литургию - на опресноках или на квасном хлебе, но, несмотря на это, во всех западных церквах и доныне литургия совершается на опресноках, что считается там не только обычным, но и единственно законным. "Хлеб, употребляемый для жертвы, должен быть без закваски, по уставу Римской церкви" - выражает Катехизис Стацевича католическое учение об этом.

Основанием к совершению таинства евхаристии на опресноках в Римско-католической церкви служит то, что установление этого таинства Иисусом Христом будто бы последовало в первый день опресночный и, следовательно, на опресноках. И хотя в Римском Катехизисе говорится, что "Сам Христос Господь совершил это таинство в первый день опресноков, в который иудеям не дозволялось иметь в доме ничего квасного", но в действительности Иисус Христос совершил первую евхаристию не на опресноках, а на квасном хлебе. И после Иисуса Христа, в первые века христианства, евхаристия обыкновенно совершалась на квасном хлебе.

По общему и авторитетному мнению богословов, и притом даже некоторых богословов католических, Иисус Христос совершил евхаристию в вечер тринадцатого дня ниссана, т.е. за сутки до иудейской пасхи, начавшейся вечером четырнадцатого ниссана, а тринадцатого ниссана у иудеев не могло еще быть опресноков, употребление которых начиналось с пятнадцатого ниссана (Лев. 23, 5-7). Следовательно, Иисус Христос совершил евхаристию не на опресноках, а на бывшему тот день в употреблении квасном хлебе. Евангелисты и Апостол Павел, повествуя об установлении Спасителем евхаристии (Мф. 26, 26-28; Мк. 14, 22-24; Лк. 22, 19-20; 1 Кор. 11, 23-25), определенно не указывают, какой именно хлеб Он употребил, но самое наименование ими этого хлеба *артос (хлеб поднявшийся, вскисший), а не (хлеб пресный) свидетельствует о том, что эти священные писатели разумеют хлеб квасный. Наименование евхаристического хлеба *в книге Деяний Апостольских говорит за совершение евхаристии на квасном хлебе и во времена Апостолов. Кроме того, в той же книге Деяний есть указание, что Апостолы вместе со своими учениками в Троаде преломляли хлеб, т.е. совершали евхаристию, спустя более семи дней после дней опресночных (20, 6-7), когда уже совсем не было в употреблении опресноков. Да и вообще новообратившиеся ко Христу иудеи, которым закон предписывал употреблять опресноки только семь дней в году (Исх. 12, 18-19; Лев. 23, 5-7), не согласились бы принимать евхаристию на опресноках "по вся дни" (Деян. 2, 46-47). В последующее время евхаристия обыкновенно совершалась на хлебе, который приносился в храм верующими и предназначался для вечерей любви и вспомоществования бедным, а таким хлебом был несомненно хлеб, обыкновенно употреблявшийся в пищу и, следовательно, квасный. Св. отцы и учители церкви евхаристический хлеб называют простым и обыкновенно употреблявшимся, а некоторые из римских пап времен вселенских соборов - прямо хлебом квасным. Следовательно, обычай Римско-католической церкви не оправдывается ни Священным Писанием, ни Священным Преданием и вполне законно был осужден патриархом Михаилом Керулларием на Константинопольском соборе в присутствии императора Константина Мономаха, и римских послов.

2) Учение Римско-католической церкви о пресуществлении Святых Даров на литургии во время произнесения слов Христовых, которыми была установлена евхаристия, а не во время призывания на Дары Святого Духа, появилось одновременно с учением об опресноках, т.е. в XI веке. Произвольность и ложность этого учения с несомненной очевидностью обнаруживаются как обстоятельствами установления Иисусом Христом таинства евхаристии, так и многими свидетельствами св. отцов и учителей первенствующей христианской церкви.

Как повествуют Евангелисты Матфей и Марк, Иисус Христос при установлении таинства евхаристии "ядущим же им (ученикам), приемь Иисус хлеб и благословив, преломи и даяте учеником и рече: приимите, ядите: сие есть тело Мое. И приемь чашу, и хвалу воздав, даде им, глаголя: пиите, от нея вси: сия бо есмь кровь Моя Нового завета, яже за многия изливаема, во оставление грехов" (Мф. 26, 26-28; Мк. 14, 22-24). А у Апостола Павла и Евангелиста Луки читаем: "Господь Иисус в нощь, в нюже предал бываше, приемь хлеб, и благодарив преломи, и рече приимите, ядите сие есть тело Мое, еже за вы ломимое: сие творите в Мое воспоминание; такожде и чашу, по вечери, глаголя: сия чаша Новый завет есть в Моей крови; сие творите, елижды аще пиете, в Мое воспоминание" (1 Кор. 11, 23-25; Лк. 22, 19-20). Очевидно, как Евангелисты, так и Апостол Павел особенно указывают на то, что Иисус Христос прежде чем преподать Апостолам хлеб и вино, "благословив... хвалу воздав" (Богу) и "благодарив", т.е. совершил молитвенное и освятительное действие, через которое хлеб и вино перестали быть простым и обыкновенным хлебом и вином, а преложились в тело и кровь Христовы. Следовательно, преложение хлеба и вина в тело и кровь Христовы совершилось не в момент произнесения Спасителем слов: "приимите, ядите: сие есть тело Мое" ... и ... "пийте от нея вси: сия бо есть кровь Моя Нового завета", а ранее, в момент молитвенного благодарения и благословения их Христом. Евангелист Марк, повествуя об установлении таинства евхаристии, представляет дело даже так, что слова: "сия есть кровь Моя Нового Завета" были сказаны Иисусом Христом о чаше уже после того, как все ученики "пиша" от нее. (Мк. 14, 22-24).

Сохранившиеся до нашего времени древние литургии христианской церкви и свидетельства св. отцов и учителей её говорят о том общем веровании церкви, что претворение хлеба и вина в тело и кровь Христовы происходит во время молитвенного освящения Даров и в силу наития, испрашиваемого через молитву Святого Духа. Во всех литургиях, каковы: литургия Апостола Иакова, брата Господня; литургия, изложенная в Апостольских Постановлениях; литургия св. Иоанна Златоуста и литургия св. Василия Великого, в молитве, обращенной к Богу, после слов Спасителя, сказанных при установлении евхаристии, следует призывание Святого Духа на предлежащие Дары для освящения и преложения их. Из отцов и учителей церкви указанное верование церкви выражают: Иустин, Ириней, Кирилл Иерусалимский, Василий Великий, Иоанн Дамаскин, Амвросий Медиоланский, Иероним и блаженный Августин.

3) В катехизисе Стацевича причащение Святых Даров изображается так: "Священник (в конце литургии) приобщается сам под двумя видами; тем же из присутствующих, кои желают также причаститься, дается причастие под одним только видом хлеба". Обыкновение причащать мирян под одним видом, таким образом, выдается Римско-католической церковью как всегда существовавшее в церкви; на самом же деле обычай причащать мирян под видом только хлеба и лишать их чаши возник в этой церкви около XIII века. В ХV веке Константский собор узаконил этот обычай, хотя и считал его нововведением, противным установлению евхаристии Спасителем и обычаю первенствующий церкви, а Тридентский собор включил его в число догматов или канонов церковных и предоставил папе делать отсюда исключения только по каким-либо уважительным обстоятельствам.

Тридентский собор и Римский Катехизис, узаконяя причащение мирян под одним видом хлеба, ссылаются на то, что будто бы нет никакого божественного повеления на преподаяние мирянам и неслужащим священникам евхаристии под обоими видами. Но против этого говорит уже установление Христом евхаристии под двумя видами и повеление Апостолам, которые в данном случае в своем лице представляли верующих всех времен, не только вкушать от хлеба, но и пить от чаши. Еще ранее совершения евхаристии Иисус Христос прямо и ясно указывал иудеям на необходимость для всякого, желающего спастись, вкушать как от плоти, так и от крови Его: "Аще не снесте плоти Сына Человеческого, - говорит Он, - ни пиете крови Его, живота не имате в себе" (Ин. 5, 53). Совершив таинство евхаристии, Спаситель преподал Апостола заповедь: "Сие творите в Мое воспоминание" (Лк. 22, 19; 1 Кор. 11, 24-25), т.е. он повелел им совершать так же и в том же виде евхаристию, как и в каком Он Сам совершил, а следовательно, под обоими видами. И действительно, все верующие в первенствующей церкви приобщались совместно и тела и крови Христовых, о чем особенно ясно говорит Апостол Павел в своем первом послании к Коринфянам: "чаша благословения, юже благословляем, не общение ли крове Христовы есть? Хлеб, его же ломим, не общение ли тела Христова есть?" (10, 16-17). Эта же самая мысль ясно выражена Апостолом Павлом и в другом месте, где он, заметив относительно евхаристического хлеба и вина, что "иже аще яст хлеб сей, или пиет чашу Господню недостойно, повинен будет телу и крови Господни, - так продолжает, - да искушает не человек себе, и тако от хлеба яст, и от чаши да пиет: ядый бо и пияй недостойне суд себе яст и пиет, не рассуждая тела Господня" ("Посему, кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней. Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей.

Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем") (1 Кор. 11, 27-29). Очевидно, что Апостол как евхаристический хлеб, так и чашу почитал одинаково открытыми и доступными для каждого верующего и требовал только, чтобы каждый приступал к хлебу и чаше с надлежащим самоиспытанием и должным благоговением.

И практика древней Вселенской церкви не подтверждает рассматриваемого обычая Римско-католической церкви. Так, свидетельства св. отцов и учителей церкви с несомненностью удостоверяют, что в их время признавалось безусловно необходимым для всех верующих приобщаться евхаристии под обоими видами, т.е. как тела, так и крови Христовых. Так, например, Григорий Богослов преподает относящееся к каждому верующему такое наставление: "Ешь тело и пей кровь (Христовы), если желаешь жизни". Иоанн Златоуст, указывая на одинаковую для всех доступность причастия божественных тайн, видит в этом преимущественную особенность Новозаветной церкви и по этому поводу говорит следующее: "Все одинаково удостаиваются их (таин) не так, как (было) в Ветхом завете, - иное (из жертв) вкушал священник, иное народ: там не позволено было народу приобщаться того, чего приобщался священник. Ныне не так, но всем предлагается единое тело и единая чаша". Явное подтверждение этому находится даже в произведениях и некоторых римских пап. Так, например, папы Лев Великий и Геласий (V в.) утверждают, что в их время приобщение некоторых христиан одному телу Спасителя и неприобщение крови Его считалось великим поруганием святыни и разделением единого таинства.

Подыскивая в практике древней Вселенской церкви подтверждение своего нововведения, Римско-католическая церковь ссылается между прочим на то, что будто бы издревле все верующие приобщаются под видом одного хлеба на преждеосвященных литургиях, все умирающие больные всегда принимали евхаристию под одним только видом хлеба и, наконец, в том же виде в первые века христианства верующие приносили Святые Дары с собой в дома и пр. Но здесь нужно сказать, что во всех этих случаях евхаристия принималась несомненно под обоими видами, потому что тело Христа обыкновенно употреблялось напоенное кровью. Что это так было и до сих пор остается в Православной церкви при приобщении на преждеосвященных литургиях, - это общеизвестно и не нуждается в доказательствах, а что так же приобщались и в других указанных случаях, - на это есть прямые свидетельства древней церкви. Так, св. Григорий Богослов в одном из своих Слов передает, что сестра его Горгония однажды принесла из церкви в дом тело и кровь Господа. Св. Иоанн Златоуст, передавая рассказ об одном случае,- когда воины, проникши в места, где хранились для больных Святые Дары, пролили кровь Христову, тем самым ясно показывает, что и все больные приобщались евхаристии не иначе, как под обоими видами тела и крови Христовых. Наконец, католические богословы ссылаются на разные практические неудобства при преподаянии мирянам евхаристии под видом вина, каковы, например: опасность пролить чашу, трудно сохранить вид вина для больных в странах жарких и холодных, естественное отвращение некоторых от вина и т.д. Но все эти опасения существовали всегда, и Вселенская церковь не считала их достаточными для того, чтобы видоизменять установленное Спасителем таинство и нарушать чрез это Его заповедь.

4) Узаконив обычай причащать мирян под одним только видом хлеба, Римско-католическая церковь необходимо должна была лишить младенцев, не имеющих возможности вкушать хлеба, вообще причащения евхаристии. И действительно, еще в III веке в Галликанской церкви совершенно перестали преподавать детям евхаристию, а ее примеру в скором времени последовали и все другие католические страны. Очевидно, лишение детей евхаристии было неизбежным следствием лишения мирян евхаристической чаши, но Римско-католическая церковь, не останавливаясь, по своему обыкновению, на указанной причине, выставляет для этого обычая и догматические основания. Такими основаниями указываются, во-первых, то, что к такому великому таинству, какова евхаристия, могут приступить только сознательно и достойно приготовившиеся, чего не могут сделать дети, и, во-вторых, то, что на приобщении детей нет повеления в Священном Писании. Но совершенно в одинаковых условиях дети стоят и в отношении к таинству крещения, однако католики не видят в том препятствия к их крещению. До XII века приобщение детей евхаристии посредством крови считалось безусловно необходимым и в самой западной церкви.

О ТАИНСТВЕ ПОКАЯНИЯ

В таинстве покаяния Римско-католическая церковь отличается от Православной учением о так называемом удовлетворении (Satisfactio)и учением об индульгенциях.

Римско-католическая церковь учит, что в таинстве, крещении человеку отпускаются как все грехи, так и все (временные и вечные) наказания за них. Но после возрождения в крещении человек может снова впасть не только в простительные, но и в смертные грехи, так как в человеке и после крещения остаются зародыши греха. Средством к восстановлению согрешивших после крещения служит покаяние. При помощи покаяния грешнику отпускаются его грехи и вечные наказания за них ради искупительных заслуг Иисуса Христа, но не отпускаются наказания временные или, по крайней мере, отпускаются не всегда, т.к. вина грешника, впадшего в грех после крещения, больше его вины до крещения. За грехи, содеянные после крещения, грешник должен понести еще временные наказания. Такое карательно-возмездное значение имеют 1) бедствия и несчастия земной жизни и 2) временные наказания в чистилище. Таково в существенных чертах учение Римско-католической церкви об удовлетворении (Satisfactio).

Но изложенное учение об удовлетворении как по существу, так и в частностях нельзя признать правильным, т.к. оно противоречит 1) самому себе, 2) общехристианскому догмату об искуплении и 3) учению Православной церкви о спасении человека, основанной на Священном Писании и Священном Предании.

В самом деле, ведь католические богословы вместе со всей Христианской церковью признают, что жертва Христова с преизбытком покрывает грехи всего мира. А если это так, то непонятно, почему, освобождая человека от греха и вечных наказаний, заслуги Христа не простираются и на наказания временные или, если и простирается, то не всегда. Если же заслуги Христа бесконечны и безмерны, то отсюда с несомненностью следует, что ни о каком удовлетворении Богу со стороны самого человека не может быть и речи. Далее, если же это удовлетворение и требуется, то отсюда опять-таки вытекает, что удовлетворение, принесенное Сыном Божиим, - неполно. Очевидно, что здесь явное противоречие, влекущее за собой целый ряд противоречивых следствий. В самом деле, если за все грехи принесена достаточная и даже преизбыточествующая жертва Самим Сыном Божиим, а между тем требуется, чтобы и люди еще претерпевали временные наказания за свои грехи для удовлетворения вечной правде, то, значит правда Божия наказывает за одни и те же грехи два раза, что и несправедливо и противно понятию о правде Божией. Если, затем действительно необходимо удовлетворение со стороны кающихся грешников, перенесение ими кары Божией в виде посылаемых временных наказаний, то, по всей справедливости, оно должно распространяться на всех грешников и на все их грехи, между тем, по учению Римско-католической церкви, временные наказания назначаются только за некоторые грехи, тогда как другие прощаются в покаянии без всяких временных наказаний. И только с принятием исповедуемой Православной церковью истины устраняются все указанные противоречия. И, действительно, как раскрывается в слове Божием, Иисус Христос вместо людей исполнил всю волю Божию, а в страданиях и крестной смерти Своей понес за них все наказания. Его страдания и смерть так велики, что Он однажды навсегда удовлетворил правде Божией за всех людей, снял вину греха и испил всю чашу страданий, как следствий греха, назначенных на целую вечность всем и каждому, после чего люди по справедливости стали свободны от них как уже наказанные в Лице Спасителя. Для оправдания грешников пред Богом требуется поэтому только покаяние и вера (Мф. 1, 15; Гал. 1, 15; Гал. 2, 16; Рим. 8, 24-25) и добрые дела как плоды покаяния и веры (Иак. 2, 24; Гал. 5, 6), чрез что усвояются людям готовые заслуги их Искупителя, а не приносится удовлетворение оскорбленной правде Божией.

Мысль, что временные наказания имеют карательно-возмездное значение, не только противоречит идее искупления, но несостоятельна и сама по себе. Ведь "Бог любы есть" (1 Ин. 4, 8), а потому Ему нельзя приписывать никаких действий, аналогичных мести. Если бы Бог со всей строгостью карал человека за его грехи и Свою кару соразмерял со степенью их, то никому не было бы никакой надежды на спасение, что и выражает Псалмопевец, говоря: "аще беззакония назриши, Господи, Господи, кто постоит" ("Если Ты, Господи, будешь замечать беззакония, - Господи! кто устоит?") (Пс. 129, 3). Несомненно, такигл образом, что Бог не карает человека, не мстит ему за оскорбление божественной правды, а ведет его ко спасению, обнаруживает в отношении к нему божественную благодать. Таким образом, временные наказания, которыми Бог посещает грешников, имеют значение не карательно-возмездное, а исправительное. "Аз, ихже аще люблю, обличаю и наказую" ("Кого Я люблю, тех обличаю и наказываю") (Апок. 3, 19), говорит Сам Господь. "Егоже бо любит Господь, - пишет Апостол Павел, - наказует: биет же всякого сына, егоже приемлет. Аще наказание терпите, якоже сыновом обретается вам Бог. Который бо есть сын, егоже не наказует отец. Аще же без наказания есте, ему же причастницы быша вси, убо прелюбодейчиши есте, а не сынове" ("Ибо Господь, кого любит, того наказывает; бьет же всякого сына, которого принимает. Если вы терпите наказание, то Бог поступает с вами, как с сынами. Ибо есть ли какой сын, которого бы не наказывал отец? Если же остаетесь без наказания, которое всем обще, то вы незаконные дети, а не сыны") (Евр. 12, 6-8).

Отцы и учители церкви как восточной, так и западной совершенно устраняют мысль о мщении Бога людям чрез посылаемые им временные несчастья, по видят в них средства к исправлению и вразумлению людей. Так, Иоанн Златоуст говорит: "если Бог наказывает нас, то для исправления, а не для истязания, не для мучения, не для страданий" или же в другом месте, изъясняя слова Апостола Павла к Коринфянам: "Аще бо быхом себе рассуждали, не быхом осуждени были. Судими же, от Господа наказуемся, да не с миром осудимся" ("Ибо если бы мы судили сами себя, то не были бы судимы. Будучи же судимы, наказываемся от Господа, чтобы не быть осужденными с миром") (1 Кор. 11, 31-32), тот же св. отец замечает: "не сказал Апостол: если бы наказывали или улучили себя, напротив, он говорит: если бы только захотели сознать свое собственное состояние и осудить свои грехи, то избавились бы от наказания и здесь и там... Притом, он говорит не то, что мы подвергаемся мучению или казни, но то, что мы наказуемая (вразумляемся). И в самом деле, настоящее наказание есть более вразумление, нежели осуждение; более врачевание, нежели мучение; более исправление, чем возмездие". Блаженный Августин, как и Златоуст, утверждает, что все земные скорби, посылаемые на нас за грех, имеют целью наше уврачевание, а не наказание; исправление, а не осуждение.

Также и епитимьи, налагаемые на грешников церковью, не имеют карательно-возмездного значения, т.к. по своему существу они хотя и наказания, но наказания исправительные, врачебные, отеческие. Основанием к наложению епитимий на согрешивших служил пример Апостопа Павла, наложившего епитимью на коринфского кровосмесника и повелевшего: "предати таковаго сатане во измождение плоти" (1 Кор. 5, 5). Поступая так, Апостол Павел хотел собственно наказать грешника и чрез наказание удовлетворить правде Божией, а исправить - "да дух спасется" (так же а потому, как только увидел, что епитимья подействовала благотворно, тотчас же освободил его от этой епитимьи и повелел коринфским христианам простить и утешить его, чтобы не удручала его чрезмерная скорбь (2 Кор. 2, 7). И правила вселенских и поместных соборов и св. отцов свидетельствуют, что древние учители единственной целью епитимий признавали не какое-либо удовлетворение правде Божией, а уврачевание грешников, и если замечали благотворное влияние епитимий, то уменьшали их, сокращали время епитимий или даже совсем их отменяли (I Всел., пр. 12; VI Всел., пр. 102; Анкир., пр. 6; Вас. В., пр. 3).

И хотя некоторые из западных древних учителей, напр. Тертуллиан, Киприан, Амвросий, Августин и называли иногда епитимии удовлетворениями, но не в том смысле, будто они сами по себе служат искупительной ценой и жертвой за грехи для божественного правосудия, а в том, что они, как отеческие наказания, возбуждают в грешниках раскаяние, которым умилостивляется Бог, и дают им возможность выразить и засвидетельствовать пред Богом всю истинность и глубину этого раскаяния.

Начиная с IX, в особенности же с XI века, в Римской церкви стали входить в силу закона не только сокращения, но и полная отмена всех епитимий по разрешительным грамотам римским пап - так называемым индульгенциям (Indulgentia - снисхождение, милость). Индульгенции бывают полные, когда отпускается вся епитимия или частная, когда прощается только некоторая часть её, например, сорок дней, сто дней, три года и т.д. Власть раздавать индульгенции принадлежит только папе как главе церкви. Папа награждает ими тех, кто набожно читает предписанные молитвы, в определенные дни исповедует и причащается Св. Таин, присутствует при известных церковных службах, ходит на поклонение св. местам или мощам, творит милостыни и другие добрые дела. Епископам же право давать индульгенции было предоставлено IV Латеранским собором 1215 года только при освящении храма и только до одного года, а в прочих случаях не более сорока дней. Основание для выдачи индульгенций католические богословы видят в находящейся в распоряжении папы сокровищницы сверхдолжных дел. Силу же индульгенций эти богословы простирают не только на епитимии или временные наказания живых, но и на чистилищные наказания умерших.

Несостоятельность римско-католического учения об индульгенциях следует как из ложности самого начала, из которого оно вытекает, так и из неправильного толкования и понимания католическими богословами тех мест Священного Писания и свидетельств церковной практики, на которые они ссылаются в стремлении доказать истинность своего учения.

Так, сообщение индульгенции требует признания действительного существования сокровищницы преизбыточествующих заслуг Спасителя и сверхдолжных дел святых, но такой сокровищницы сверхдолжных дел святых в действительности не существует и существовать не может. В самом деле, разве возможно допустить возможность существования сверхдолжных дел святых, которые бы не нужны были им самим для их собственного спасения. Если же такой сокровищницы не существует, то отсюда следует, что выдаваемые папой индульгенции никакого смысла и значения не имеют.

В доказательство принадлежности папе власти давать индульгенции живым и умершим католические богословы ссылаются на Священное Писание и именно на слова Иисуса Христа, обращенные к Апостолу Петру: "и еже аще разрешиши на земля, будет разрешено на небесех" ("и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах")(Мф. 16, 19). Несомненно, Петр и другие Апостолы получили божественную власть разрешать грешников, прощать им грехи и освобождать от наказания за них, но не в том виде, в каком представляют её и усвояют своему папе католические богословы. Вручая Апостолам власть вязать и решить, Иисус Христос сказал: "Якоже посла Мя Отец, и Аз посылаю Вы... прииглите Дух Свят: имже отпустите грехи, отпустятся им: и имже держите, держатся" ("как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святаго. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся") (Ин. XX, 21-23/. Очевидно, Апостолы получили власть прощать грехи и освобождать от наказаний за них, будучи посланы Иисусом Христом и, следовательно, во имя Его, в силу заслуг Его только одного и притом благодатию Святого Духа, которая сообщается кающимся грешникам чрез таинство покаяния.

Церковь никогда не знала и не допускала других средств благодатного освящения верующих, других орудий сообщения благодатных даров, кроме таинств. Преемники Апостолов - пастыри церкви, следовательно, не имеют никакого права разрешать от грехов и освобождать от наказаний за них ради заслуг святых и вне таинства покаяния. Если же отпускать грехи и освобождать от наказаний за них верующих, пастыри церкви имеют право только чрез таинство покаяния и под условием их раскаяния и твердого намерения исправления, то совершенно произвольно поступает папа, давая индульгенции в пользу умерших и разрешая их от грехов и наказаний за них в чистилище: умершие не могут приступать к таинству покаяния, выразить своё раскаяние и показать исправление.

В оправдание сообщения верующим индульгенций католические богословы указывают на практику древней церкви и прежде всего на пример Апостола Павла, будто бы давшего индульгенцию кровосмеснику и освободившего его от временных наказаний; на примеры освобождения церковью от епитимий и наказаний отпадших от веры во дни Тертуллиана и Киприана и на снисхождения древней церкви, которые она оказывала грешникам, облегчая им епитимии или совсем освобождая от них, т.е. давая индульгенции. Хотя сами указываемые здесь католическими богословами факты по себе и верны, но толкование их неверно.

Апостол Павел предал коринфского кровесмесника сатане во измождение плоти с целью возвратить его на путь добра, - да дух спасется, - и освободил его от этой епитимии, когда усмотрел её благотворные действия, - исправление грешника. Таким образом, здесь не было ничего общего с римскими индульгенциями, имеющими в виду не исправление грешника, а освобождение его от возмездия, кары и наказаний, которые он необходимо должен бы был понести для удовлетворения правде Божией. Освобождая кровосмесника от епитимии, Апостол Павел принимает во внимание исключительно его исправление, после чего епитимия является уже излишней, между тем как сообщение индульгенций главным образом обуславливается усвоением грешникам сверхдолжных дел святых и исправление их, по католическим воззрениям, для получения индульгенции считается недостаточным.

Во времена Киприана и Тертуллиана церковь действительно освобождала от епитимий и по ходатайству мучеников и исповедников принимала в общение отпадших от веры. Но это церковь делала не потому, что усвояла отпадшим заслуги мучеников и исповедников, а под условием их раскаяния и исправления. Так, св. Киприан обращается к самим падшим с увещанием принести истинное раскаяние в своем грехе, утвердиться в вере, исправиться в жизни и не возлагать надежд на мучеников и исповедников. Тертуллиан также говорит, что для мучеников достаточно, если они своими заслугами загладят свои собственные грехи, и что, кроме Сына Божия, никто своими заслугами и смертью не может освободить от смерти другого. Киприан и Тертуллиан являются выразителями общецерковного мнения своего времени, что доказывает своим определением Карфагенский собор 251 года, отцы которого, имея в виду предотвратить злоупотребления падших ходатайственными грамотами мучеников и исповедников, постановили не принимать падших в общение с церковью без предварительного покаяния и продолжительного испытания.

И хотя древняя церковь, действительно, нередко и облегчала епитимии, во в этих случаях она не индульгенцию давала, как бы усвояя грешникам преизбыточествующие заслуги Спасителя и святых, а духовно врачевала их и потому, применительно к нравственному состоянию грешников, или ослабляла епитимию, или переменяла ее, или увеличивала, или совсем отменяла. Следовательно, епитимии были духовно-врачебными средствами, а снятие их было отменой лекарства, которое произвело уже свое действие и поэтому дальнейшее употребление его представлялось излишним. Итак, римско-католическое учение об индульгенциях, по которому будто бы в таинстве покаяния отпускаются грешнику греховная вина и вечные наказания за грехи, но не отпускаются наказания временные, которые он должен потерпеть, чтобы принести удовлетворение божественному правосудию, - несостоятельны.

В своем существе оно обосновывается не наСвященном Писании и не на Священном Предании, а единственно на господствующей в Римско-католической церкви духовной тирании, стремящейся всё и всехподчинить произволу папы, который будто бы в силу неподлежащей никаким ограничениям и нестесняемой никакими законами власти может освобождать своих духовных чад от грехов, не требуя от них никаких удовлетворений, никакого возмездия и наказания. Таким образом, папа является милосерднее и снисходительнее Самого Бога и церкви, требующих возмездия и кары за содеянные грехи и налагающих за них наказания.

У папы, и только у него, можно укрыться от гнева Божия и поражающей власти церкви.

О ТАИНСТВЕ БРАКА

В учении о таинстве брака Римско-католическая церковь отличается от церкви Православной тем, что признает безусловную нерасторжимость брака, утверждая, что только одна смерть может разорвать узы брачного союза, между тем как Православная церковь допускает расторжение брака по крайней мере по причине прелюбодеяния одного из супругов. Произвольность учения Римско-католической церкви, в отличие от учения церкви Православной в данном случае совершенно определенно доказывается и Словом Божиим и учением церкви.

Так, устанавливая истину нерасторжимости брака как установленного Самим Богом союза, в котором муж и жена объединяются в одну плоть, Иисус Христос вместе с тем, однако, указывает на прелюбодеяние как на законную причину к расторжению этого союза. Так, раскрывая во время Нагорной проповеди ветхозаветное учение о разводе (Втор. 24, 2-3) и имея в виду превратное толкование этого учения современными ему фарисеями, дозволявшими развод по самым ничтожным причинам, Спаситель сказал: "... всяк отпущаяй жену свою, разве словесе любодейного, творит им ю прелюбодействовати" ("кто разводится с женою своею, кроме вины прелюбодеяния, тот подает ей повод прелюбодействовать") (Мф. 5, 32), т.е. законной причиной расторжения брака признал только прелюбодеяние. То же самое утвердил Он и в другой раз в ответ на искусительный вопрос фарисеев о том, по всякой ли вине можно "человеку пустити жену свою" (Мф. 19, 3). В обоих указанных случаях Иисус Христос несомненно имел в виду именно развод, т.е. разрыв брачного союза, а не временное разлучение супругов, которое, основываясь на своеобразном понимании слов Спасителя, допускает Римско-католическая церковь. В самом деле, в обоих этих случаях упоминается разводное письмо, которая давалась обыкновенно при разводе мужа с женою (Втор. 24, 1-3; Ис. 50, 1; Иерем. 3, 8). Спаситель признал прелюбодеяние законной причиной развода потому, что оно фактически разрывает крепость брачного союза, долженствующего основываться на взаимной любви и верности супругов, подрывая их в самом корне и тем уничтожая таинственное духовное единение супругов.

Согласно с евангельским учением и древняя христианская церковь законной причиной к разводу признавала также только лишь прелюбодеяние, что можно видеть из правил вселенских и поместных соборов и свв. отцов (VI Всел., пр. 87; Неок., пр. 8; Карф. пр. 115; Вас. В., пр. 9, 48). Впрочем, в этих правилах есть указание, что и в случае прелюбодеяния супружеский союз может сохраниться в силе и оставаться нерасторжимым чрез примирение супругов.

О ТАИНСТВЕ СВЯЩЕНСТВА

В таинстве священства Римско-католическая церковь отличается от Православной:

1) Совершенным запрещением духовенству вступать в брак (целибат, от литинск. Celibatus - безбрачие) и

2) смешением степеней священства, определенных догматически, с установленными канонически или исторически.

1) Обычай безбрачия духовенства укоренялся в Римской церкви постепенно - в продолжение нескольких веков. До конца IV века эта церковь не знала такого обычая, но уже с этого времени и особенно в V и VI вв. в Римской церкви появляются правила, требовавшие совершенного безбрачия или оставления жен не только от священников и диаконов, но и от иподиаконов. VI Вселенский собор 18 своим правилом решительно осудил римское нововведение и сделал совершенно противоположное постановление. Но римские папы не только не прислушались к голосу собора, но еще с большей строгостью стали проводить в жизни свои требования о безбрачии духовенства, а в XII веке распространили их даже и на низших церковнослужителей. Особенную деятельность по утверждению безбрачия в Римской церкви проявил папа Григорий VII. Этот папа после упорной, продолжавшейся несколько лет, борьбы с духовенством, добился того, что все духовные лица, не пожелавшие добровольно оставить своих жен, были лишены священного сана и соединенных с ним прав. Тридентский собор утвердил безбрачие как закон, и свое постановление о нем оградил анафемой.

Но обычай безбрачия, обличаемый уже самой историей своего насильственного внедрения, не оправдывается ни Священным Писанием, ни Священным Преданием; ни той целью, с какой он настойчиво проводился римскими папами. В Священном Писании решительно нет никакого намека на обязательное безбрачие духовенства. Правда, католические богословы для обоснования своего учения ссылаются на слова Апостола Петра, обращенные к Иисусу Христу: "Се, мы оставихом вся и вслед тебе идохом" (Мф. 19, 27; Мк. 10, 28) и на требование Апостола Павла от духовных лиц целомудрия и воздержания (1 Тим. 3, 2); но ни то, ни другое не может служить доказательством обязательного безбрачия. Хотя Апостолы и оставили все во время следования за Христом, но потом они могли иметь своих жен при себе, что видно, например, из слов Апостола Павла к Коринфянам (1 Кор. 9, 5) и из примера св. Филиппа, имевшего дочерей, которые жили с ним вместе (Деян. 21, 8-9). Предъявляя требование относительно целомудрия и воздержания епископов, Апостол Павел желает не того, чтобы духовные лица были совершенно безбрачными, но чтобы на духовные должности избирались лица трезвенные, благоразумные, не увлекающиеся страстями, а иначе он не сказал бы в том самом месте, что епископ должен быть мужем одной жены и уметь управлять домом своим и детей своих содержать в послушании (1 Тим. 3, 4).

Первенствующая христианская церковь не только никогда не требовала от духовных лиц обязательного безбрачия, но и строго запрещала им разрывать свое законное супружество даже под видом благочестия (Апост. прав. 5, 26; I Всел., пр. 3; VI Всел., пр. 3, 6). На I Вселенском соборе некоторые епископы предлагали сделать безбрачие обязательным для всех священнослужителей, но против этого восстал известный девственник и строгий подвижник египетский епископ Пафнутий и убедил всех не налагать на духовенство ига безбрачия, которое не все по самой своей природе могут вместить (Мф. 19, 11-12).

Требуя от духовенства безбрачия, Римско-католическая церковь имела целью сделать его высоконравственным и идеально чистым в соответствии с важностью священнического служения. На самом же деле она достигла совершенно противоположных результатов. Соборы и историки западной церкви времени, последовавшего за установлением безбрачия, свидетельствуют о сильном нравственном упадке духовенства Римско-католической церкви.

2) Существующие в Христианской церкви степени священства различаются в отношениях догматическом и каноническом, т.е. в отношении к тому, установлена ли известная степень через таинство рукоположения как орган Христовой благодати, освящающей верующих, или же получила свое начало через церковно-юридическое учреждение и каноническое определение как орган управления и устроения внешнего порядка церковной жизни. Православная церковь за неизменно догматически определенные всегда считала три степени: епископа, пресвитера идиакона и учила, что благодать священства каждой степени дается в одинаковой мере, т.е. что все епископы по благодати равны между собой, пресвитеры ниже епископов, а диаконы ниже пресвитеров, но между собой также равны, как и епископы. Вследствие этого Православная церковь никогда не дозволяла низводить епископов на степень пресвитера или диакона, пресвитеров на степень диакона и, наоборот, диакону присваивать себе право пресвитеров, а пресвитеру - епископов (I Всел., пр. 18; IV Всел., пр. 29). Вопреки такому воззрению Православной церкви, вполне согласному с непреложным верованием древней Христианской церкви, Римско-католическая церковь догматические определения степеней священства смешала с каноническими, признав власть папы неизмеримо выше власти епископов и установив должности так называемых кардиналов. Кардиналы имеют разные священные степени: одни - епископов, другие - пресвитеров, третьи — диаконов. Но самое звание кардиналов не только даёт важные преимущества кардиналам-епископам перед архиепископами и митрополитами не-кардиналами, а и кардиналам-пресвитерам и диаконам над всеми епископами не-кардиналами. Кардиналы-пресвитеры пользуются даже правом посвящать в низшие церковные должности, каковое право, по каноническим правилам, принадлежит только епископу. Все вообще кардиналы по своей власти и значению стоят непосредственно после папы; они одни только избирают папу, и каждый из них сам может быть кандидатом на папский престол. Кардиналы - это князья церкви, они являются ближайшими советниками папы, они присутствуют в римской консистории и занимают в собраниях места выше епископов. Учреждение этих князей обусловливается единственно честолюбивым стремлением папы иметь блестящий штат придворных, но такое учреждение ни в Священном Писании, ни в Священном Предании основания не находит.

О ТАИНСТВЕ ЕЛЕОСВЯЩЕНИЯ

В определениях Тридентского собора говорится: "Елеопомазание больных есть завершение покаяния и всей христианской жизни и совершается на исходе жизни христианина, чтобы подать ему непобедимое оружие против его духовных врагов. Материя сего таинства есть освященный епископом елей. Таким образом, в Римско-католической церкви право освящать елей для таинства елеопомазания предоставляется только епископу; главной целью таинства признаётся укрепление больного в страданиях и борьбе с ужасами смерти. Сообразно с таким назначением таинства католики называют его "последним помазанием" или "помазанием на исход души" - таинством умирающих.

В отличие от Римско-католической церкви Православная церковь обыкновенными совершителями таинства елеосвящения считает пресвитеров с усвоением им права освящать и елей для таинства, а благодатное его действие полагает в телесном исцелении болящего, сопровождающемся исцелением душевным, т.е. оставлением болящему тех грехов, в которых он еще не успел раскаяться и которые остались с ним на одре его болезни. Согласно с благодатным действием таинства оно и преподается в Православной церкви всем вообще тяжко больным, а не умирающим только. По сознанию самих католиков, в их церкви указанные выше особенности в таинстве елеосвящения появились не ранее XII века, что и говорит за их произвольность. В самом деле, нет никакого основания к тому, чтобы освятителями елея для таинства елеосвящения были только епископы: Апостол Иаков, в послании которого находится учение об этом таинстве (V гл., стихи 14-15), совершителями таинства признает пресвитеров, совершенно не упоминая при этом о епископах. Нет также никаких указаний на помазание пресвитерами больных елеем, освященным епископом и в практике древней христианской церкви. Равным образом нет никаких оснований и к тому, чтобы видеть в елеосвящении предсмертное напутствие больного, укрепляющее его душу против ужасов смерти: на это нет ни малейшего намека ни в заповеди Апостола Иакова об елеосвящении, ни в чине елеосвящения, употребляющемся издревле в Православной церкви, ни в древнем чине западной церкви, изложенным папой Григорием Великим, древняя христианская церковь предсмертным напутствием для верующих считала таинство причащения с предшествующим ему таинством покаяния (I Всел., пр. 13), чему осталась и доселе верна церковь Православная. Да и непонятно, почему католики заповедь Апостола Иакова относят только к умирающим, когда в послании этого Апостола говорится о больных, а не умирающих (V гл., ст. 14) и прямо выражается надежда, что: "молитва веры исцелит болящего" (ст. 15).

Дата добавления: 2018-08-07; просмотров: 373; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:


⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒


Мы поможем в написании ваших работ!
.
.
© 2014-2024 — Студопедия.Нет — Информационный студенческий ресурс. Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав (0.216)