Глава 2 ИКОНОПОЧИТАТЕЛИ 3 страница

к содержанию

Христпологический реализм св. Никифора

Начиная со времени Евсевия Кесарийского, главный аргумент иконоборцев гласил: тайна Христова превосходит все, что в каком бы то ни было виде можно уловить в изображении. Согласно Евсевию, преображенный Христос выходит за все границы человеческой, земной плоти. Константин V повторяет ту же самую мысль: о преображенном теле Христовом он утверждает, что оно стало не только нетленным, но и «неописуемым».

Выступая против подобного довода, Никифор вынужден напомнить о ряде основных положений из христологии. Со ссылкой на евангельские тексты, он показывает, что воскресшее тело Христа все же вполне сохраняло качество «описуемости». Как раз тот факт, что Воскресший свободно проходил сквозь затворенные двери, показывает, что Его тело все же имело конечную, «описываемую» внешнюю форму, даже если оно более и не подлежало тлению⁹⁶.

В аргументации Константина Никифор обнаружил и еще один источник заблуждения. Как кажется, вслед за Евсевием, Константин возводил «неописуемость» Тела Христова к той же причине, что и Его тленность, - к последствиям грехопадения. Возражая, Никифор напомнил, что качества, характеризующие человеческое естество изначально, должно отличать от тех, которые присоединились «извне» впоследствии, из-за непослушания человека, - «описуемость» относится к первой категории, равно как зримое естество, как вообще телесность; в отличие от них, тленность и смертность относятся ко второй категории. Господь, Творец человеческого естества, но не творец его смерти, стал человеком, чтобы избавить человека от смерти, но не от его естества⁹⁷. Вот здесь-то мы и видим всю масштабность споров вокруг иконопочитания:

«Телу не требовалось бестелесности, чтобы тогда стать еще "неописуемым". Ибо человек был сотворен не без тела, и тело не было прибавлено к нему только после грехопадения... Во Христе человеческое естество обновилось и сохранилось, а даже если принятое Богом на Себя тело и было полностью обожено, преображено к лучшему, украшено несказаемым великолепием и ныне стало совсем духовным и возвышенным над всеми земными и материальными тяготами, оно все-таки не перестало быть телом, какого бы оно ни было сейчас вида, и посему оно остается также "описуемым". Ибо качество "описуемости" присоединяется к телу не "извне", вследствие грехопадения, как такое случилось для тленности и других страстей, но "изнутри", поскольку оно относится, так сказать, к устройству тела, к его определению и к его сущности»⁹⁸.

У Константина и иконоборцев «описуемость», а с ней и телесность как таковые недопустимо сближены с последствиями грехопадения, так что у них избавление означает свободу не только от греха, но и от самой телесности. Никифор здесь проницательно увидел духовное родство с тем ходом мысли, который характеризовал уже иконоборчество Евсевия, - с оригенизмом, в котором телесность сама по себе считалась следствием грехопадения.

Возражая против любого вида «платонизирующего» растворения телесности, Никифор подчеркивает позитивную, неустранимую собственную реальность тела, которая в конечном итоге коренится в онтологическом принципе тварности. Каждое тварное создание имеет свой собственное, неизменное «сущностное состояние» (λόγος). Состояние всех вещей в их сущностном устройстве гарантируют «Божественные идеи», в качестве которых все вещи первообразно существуют в Боге. Если изменяется нечто, принадлежащее к «сущностному состоянию» тварной вещи, то далее перед нами уже не та же самая вещь". Если серьезно отнестись к этому простому принципу богословия творения, тогда проблематичными становятся все рассуждения о «полной перемене» человеческого естества Христа. Никифор непреклонно разоблачает опасности метафорических разъяснений, которые столь прекрасно звучат, но насколько же и неточны.

Во всеоружии Аристотелевой логики, Никифор берет под обстрел формулировку Евсевия: «Рабский облик полностью переменился в несказаемый, неизреченный свет, - в свет, подобающий Слову Божию»¹⁰⁰.

О какого рода перемене здесь, собственно, идет речь? Является она акцидентальной, количественной или качественной? Но в таком случае не было бы «полной» перемены, как утверждает Евсевий. Может быть, перемена была субстанциональной? Но субстанциональная перемена означает или становление, или исчезновение. В таком случае исчезло бы человеческое естество Иисуса Христа.

И в какой такой свет должен был перемениться «рабский облик»? Может быть, этот свет есть сама по себе существующая субстанция? Если так, то какая именно? Ангелы (согласно Григорию Назианзину) - это всего лишь «вторые светы», происходящие от «первого света», от Бога. Следовательно, свет ангелов не может иметься в виду. Стало быть, это свет Божественного естества? Тогда это может быть только лишь сущность Самого Бога. В таком случае человеческое естество Христа полностью растворилось бы в сущности Божией. Или же этот свет есть качество, берущее свое естество от кого-либо другого? Но тогда он был бы излиянием другой субстанции. Чем бы ни был этот свет - субстанцией или качеством, - если бы человеческая природа Христа переменилась в такой свет, то тело Христово утратило бы свою сущностную определенность, свое естество¹⁰¹.

За всем этим схоластическим фехтованием, ясно показавшим, что также и в византийском богословии было нечто подобное схоластике, скрывается весьма серьезный вопрос, подлежащий обсуждению, - правое воззрение на творение и искупление. Было ясно выявлено родство иконоборчества с богословием Евсевия. В нем материя, тело, в итоге и все конечное бытие целиком - обесцениваются. Довольно смелая идея перемены мрачной материи в «несказанный свет» затушевывает это обесценивание, но в иконоборчестве оно все же явно прослеживается.

Никифор продолжил великую патристическую традицию отцов-каппадокийцев и св. Максима Исповедника: «платони-зирующей» точке зрения на обожение человека - «возвышение» низшего в высшее, причем низшее есть только тень высшего, - он противопоставил «христианский аристотелизм», или, точнее, «халкидонизм», нашедший свое выражение в вероисповедной формулировке Халкидонского собора:

«Итак, нас будут спрашивать: разве в тайне Христовой не обновились естества? Конечно, обновились, но не переменились. Одно есть перемена, и другое - обновление. Первая означает прекращение и растворение сущностных определений (τούς λόγους), чрез которые естество имеет свое состояние. Второе относится к способу бытия (τρόπς)»¹⁰².

Никифор здесь возвращается к различию между сущностным состоянием (λόγος) и способом бытия (τρόπς), представленному уже у Максима Исповедника. Естество не нуждается в перемене, но способ бытия требует обновления. Обожение человека, конечная цель творения, не может означать растворения именно этого творения. Парадокс состоит в том, что во Христе наше человеческое бытие должно быть обожено, не переставая при этом быть «человеческой плотью и кровью». Икона, изображающая Христа в Его человеческом облике, - это последняя гарантия, род печати для этой веры.

к содержанию

Неудовлетворительная христология?

Никифор защищал, и самым решительным образом, «непревратную» (unvera, usserlich) собственную реальность человеческого естества Христова¹⁰³ и тем самым вообще тварную реальность. Может быть, он слишком выпячивал разницу между Божественным и человеческим естествами - за счет единства Лица Иисуса Христа? Действительно, его иногда упрекают в «несторианствующей» тенденции, которая недоучитывает единство Христова¹⁰⁴. Но справедлив ли упрек? Если да, то в какой мере он сказывается на Никифоровом богословии образа?

Выше мы уже цитировали текст, в котором Никифор ясно говорит, что на иконе показывается лицо Изображаемого. Что касается иконы Христа, то является ли это лицо Богочеловечес-ким Лицом Предвечного Сына? Являет ли икона Божественное Лицо? Как ни удивительно, но эта проблема в рассуждениях Никифора играет сравнительно малую роль. И это тем более удивительно, что император Константин V, трактат которого Никифор обсуждает и опровергает слово за словом, как раз этот вопрос изобразимости Лица Христова ставит в центр своей аргументации против икон.

Послушаем, однако, самого Никифора. В своем первом труде против императора Константина он разбирает обвинение последнего, что в иконописи якобы разрывается единство Христово, так как она изображает Его только как человека и не может изобразить Его Божественное естество, отчего в изображении Христа якобы разрываются Бог и человек. На это Никифор отвечает:

«(На иконе) вовлекается не только видимый облик человеческого естества Христова.., но также и Сам Логос, даже если Он не так (с человеческим естеством Христа) "описывается" и отображается, каков Он в своем собственном естестве, поскольку Он невидим и совершенно прост; но поскольку Он по Лицу¹⁰⁵ един и неразделен, посему также Он (Логос) вызывается в памяти (чрез икону)»¹⁰⁶.

Нельзя сказать, чтобы этот текст совершенно устранил подозрение, упомянутое выше. Что имеет в виду Никифор, когда утверждает, что Логос на иконе также «вовлекается» и «вызывается в памяти»? Конечно, это правильно, что Логос по своему Божественному естеству остается «неописуемым», но разве не следовало одновременно сказать, что Божественное Лицо чрез вочеловечение стало «описуемым», видимым и прикосновенным? Разве не является Лицо Богочеловека одновременно «неописуемым» и «описуемым»?

Никифор, как кажется, всего этого не замечает¹⁰⁷. Конечно, ему известно понятие «составной ипостаси», или Лица¹⁰⁸. Но оно у него ни разу не было рассмотрено с точки зрения значения для проблемы иконопочитания. Все его усилия направлены на то, чтобы показать, что человечество Христово «описуемо» и, следовательно, может быть изображено¹⁰⁹. Когда он говорит об «отличительных чертах» (χαρακτήρ) Христа, изображенных на иконе, то имеет в виду χαρακτήρ Его тела, Его человеческого естества¹¹⁰.

Но не в этом состоит проблема, поставленная императором Константином V. Напротив, она такова: можно ли изобразить лицо (а на иконах могут быть изображены только лица, а не - абстрактные! - естества), которое является не только человеческим лицом, но и самим вочеловечившимся Предвечным Сыном?

Поскольку Никифор в конце концов уклонился от этой проблемы, то на полдороге остановился и его ответ на христологическую апорию иконоборцев. Но все же «несторианствующая тенденция» великого патриарха не выходит за границы православия. Стремясь сохранить неразрушимое и непреходящее значение человеческого естества Христова, он несколько односторонне трактовал различие обоих естеств во Христе, что и не позволило ему взглянуть на подлинное средоточие богословия иконы - на тайну богочеловеческого Лица Христа.

Лишь после трудов св. Феодора Студита, самого значительного и одновременно последнего из великих иконопочитателей, богословию икон удалось здесь предложить взвешенное и удовлетворительное толкование.

к содержанию

Игумен Феодор Студит (759-826)

«Невидимое становится видимым»¹¹¹ - таков парадокс вочеловечивания. Св. Феодор, игумен большого Студийского монастыря в Константинополе, выстроил все свое богословие иконы на этом парадоксе. Он менее логичен, менее систематичен, чем патр. Никифор. Но при этом его учение об иконах больше сконцентрировано на собственно богословском средоточии - на тайне Лица-ипостаси Иисуса Христа¹¹². Сейчас, на последнем этапе нашего пути сквозь столетия христологического учения, мы представим важнейшие пункты богословия иконы Феодора Студита, и при этом, словно в коде музыкального произведения, мы снова встретимся с великим темами нашей работы.

к содержанию

Икона - образ Лица-ипостаси

«Невидимое стало видимым» - это означает, что Предвечное Слово Отца зримо явилось пред нашими смертными очами. Мы, следовательно, видели Лицо Сына Божия, или, если это сказать на богословском языке, - мы видели ипостась Логоса. Феодор Студит все свое богословие иконы выстроил из этой перспективы. «Чья-либо икона изображает не его естество, но его Лицо», отмечает он¹¹³, и ему первому удалось дать богословски взвешенное разъяснение этому простому, по ходу иконоборческих дебатов постоянно встречаемому, утверждению¹¹⁴. Феодор так разъясняет свой основной тезис:

«Ибо как можно конкретно изобразить некое естество, если оно конкретно не будет увидено в некоем лице? Петр, например, изображается на иконе не как одаренное разумом существо, смертное, имеющее рассудок и понимание. Ибо этим характеризуется не только Петр, но и Павел, и Иоанн, и все прочие, принадлежащие к тому же самому роду. Напротив, Петра можно изобразить благодаря тем определенным качествам, которыми он дополнительно обладает ко всеобщему определению (человеческого бытия), - например, изобразив его горбатый нос, кудрявые волосы, хороший цвет кожи, прекрасные глаза и прочие особые признаки его внешнего вида, отличающие его от других представителей (человеческого) рода»¹¹⁵.

Икона - это всегда портрет определенного лица. Но что бывает в том случае, если это лицо - Божественное, Предвечный Сын Божий? Является ли Христос таким же лицом, как любой другой человек? Можно ли включить это Его бытие лицом в один ряд с представителями человеческого рода?

Св. Феодор в этой связи сообщает об одном возражении иконоборцев, нигде в другом месте не зафиксированном, но тем не менее, по-видимому, подлинном. Они утверждали, что хотя Христос воспринял человеческое естество в Свою ипостась, тем не менее это человеческое естество было не «характеризующим», партикуляризирующим, признаком и что оно знаменовало не определенного человека, а человека вообще¹¹⁶. Иными словами, Христос воспринял на себя всеобщее человеческое естество, а не бытие индивидуального человека. Вот почему, гласит аргумент иконоборцев, человеческое бытие Христа и является «неописуемым». Разбор этого довода дал Феодору возможность точнее определить соотношение иконы и лица:

«Всеобщее имеет состояние только в индивидуальном. Например, человеческое бытие существует лишь в Петре, Павле и прочих представителях человеческого рода. Если бы эти индивиды не существовали, то не было бы и всеобщего человеческого естества»¹¹⁷.

Феодор считает, полностью в аристотелевском смысле, что понятие всеобщего имеет свое бытие лишь в конкретных индивидах. В отличие от платонизма, конкретными индивидами для него являются лишь реально существующие люди, тогда как понятие всеобщего существует лишь абстрактно-понятийно:

«Всеобщее наблюдается лишь с помощью рассудка и разума; отдельное же - очами, видящими чувственное»¹¹⁸.

Икона удерживает лишь зримый образ человека, т.е. то, что ему свойственно, что отличает этого человека от других. Отсюда следует распространение этого отношения на естество и Лицо-ипостась:

«Когда я говорю "человек", то я обозначаю всеобщую сущность. Если же я присовокупляю "этот", то я обозначаю лицо, т.е. самостоятельное существование названного человека и, так сказать, его "описуемость", которая образуется из определенных качеств, которыми он отличается от других представителей того же естества»¹¹⁹.

«Лицо» же Феодор определяет по двум аспектам: оно есть, с одной стороны, «самостоятельное бытие»; с другой стороны, оно характеризуется определенными качествами. Феодор видит, яснее чем Григорий Нисский, как различие двух аспектов, так и их сходство (конвергенцию), - бытийного и познаваемого. В бытийном аспекте лицо должно определяться как «самостояние»; исходя из познаваемого аспекта, мы можем приблизиться к лицу только через особые, «характеризующие», качества¹²⁰.

Богословие иконы интересуется, понятное дело, прежде всего познаваемым аспектом лица. Действительно, последнее бытийное основание лица, его самостояние, его «самостоятельное» бытие может быть познано только непрямо, через проявления лица, через его качества и особенности. Подобному познанию лица служит также икона. Но требуется, сверх этого, показать, что только принятие этого последнего бытийного основания лица может нести и обосновывать распознаваемые проявления лица. И это, из богословов иконы, Феодор Студит, несомненно, показал яснее всех. Он ответил иконоборцам следующим образом:

«Если пречудным образом Христос в Своем собственном Лице воспринял плоть, и потом, однако, как вы говорите, эта плоть не "характеризуема", если она не означает никого конкретного, но человека вообще, как может тогда Его плоть (Его человеческое естество) получить в Нем свое самостояние?.. Ведь Христос вообще не обладает человеческим бытием, если оно не получает в Нем, как в конкретном лице, своего самостояния. Иначе вочеловечение стало бы фиктивной фантазией, и тогда к Христу нельзя было бы ни прикоснуться, ни изобразить Его различными красками,- но это означало бы мыслить по-манихейски»¹²¹.

Если бы Христос воспринял лишь всеобщее человеческое бытие, то Его как человека можно было бы распознать лишь духовно-понятийно¹²². Несомненно, Христос воспринял также всеобщее человеческое естество, но поскольку оно всегда существует лишь конкретно в индивидах, Христос только тогда есть действительный человек, когда Его человеческое естество существует как конкретное, индивидуальное¹²³.

Но что составляет это индивидуальное человеческое бытие Христа? Что для него характерно? Здесь Феодор почти буквально подхватывает глубокую мысль Максима Исповедника о соотношении Лица и естества:

«Христос, следовательно, действительно один из нас, хотя Он также является Богом; ибо Он есть Одно из Трех Божественных Лиц. Как таковое, Он отличается от Отца и Св. Духа качеством Сыновнего бытия. Он же отличается как человек от всех других людей своими личными (ипостасными) качествами»¹²⁴.

Особые качества, которыми Иисус из Назарета отличается от других людей, - это «личные качества». Но о каком лице идет речь? Здесь-то и состоит спорный пункт. Иконоборцы заявляют, что каждая икона изображает лицо, но Христос - это Божественное Лицо, так что его нельзя изображать. Если же это все-таки делается, то тем самым Христу приписывается второе, чисто человеческое, изобразимое лицо.

Феодор отвечает на сей хитроумный аргумент, кратко сославшись на церковное учение о «составном Лице», которое было развито после V Вселенского собора (553 г.):

«Если мы стали бы утверждать, что воспринятая Словом плоть обладает своей собственной ипостасью, то аргумент (иконоборцев) возобладал бы. Но мы следуем за вероучением Церкви и исповедуем, что Лицо Предвечного Слова стало Лицом, общим для двух естеств, и что оно придало самостояние (конкретному) человеческому естеству со всеми качествами, отличающими его от прочих людей. Поэтому мы заявляем по праву, что одно и то же Лицо Предвечного Слова является "неописуемым" по Божественному естеству и "описуемым" по нашему человеческому естеству. Человеческое естество Христа не существует вне Лица Логоса, в для-себя-существующем, самоопределенном Лице, но оно получает свое бытие в Лице Логоса (нет никакого естества, которое не имело бы своего конкретного состояния именно в ипостаси) и становится в Лице Логоса индивидуально-зримым и описуемым»¹²⁵.

Игумен Студийского монастыря переносит в учение об иконах то, что монах Максим, на своем таком же плотном и точном языке, в общем виде сформулировал для соотношения Лица и естества во Христе. Лицо Предвечного Слова, восприняв плоть, само становится носителем и источником человеческого бытия, в своей ни с кем не смешиваемой индивидуальности. Иначе сказать: как раз в тех чертах, которые характеризуют Иисуса как данного определенного человека, в них-то и становится видным Его Божественное Лицо. Парадокс вочеловечения состоит в том, что Божественное Лицо Предвечного Слова стало «описуемо» в индивидуальных, личностных чертах лица Иисуса Христа.

Император Константин, следовательно, был прав, заявляя, что икона Христа стала бы «описывать» Предвечное Слово Божие; но он был не прав, понапрасну отвергая икону, ибо когда Слово стало плотию, Оно уже Само Себя «описало», ограничило, «уплотнило» (по выражению, широко употребительному у свв. отцов), и притом настолько, что смогло высказать и сообщить Себя в человеческой индивидуальности, - более того, это индивидуальное человеческое бытие стало Его собственным бытием.

Таков искусительный момент веры в вочеловечение Божие. Эта вера учит, что Божественное Лицо Предвечного Сына стало зримым в человеческой индивидуальности Иисуса из Назарета:

«Лицо Христа - "описуемо", но не по Божественной природе, которую никто никогда не видел, а по человеческому естеству, которое стало зримым в лице (Сына), как индивидуального человеческого существа»¹²⁶.

В отличие от патр. Никифора Феодор не проводит строгой разграничительной линии между περιγραφή и γραφή, между «описуемым» и «живописуемым». По его мнению, иконоборцы не так уж неправы, когда они усмотрели тесную связь между этими двумя понятиями. Они были правы, когда утверждали, что «живописать» кого-либо в определенном смысле означает также его «описать». Решающим вопросом для Никифора стал тот, который поставил император Константин V, а именно: возможно ли изобразить Лицо-ипостась Христа? И он опять-таки оказался прав, посчитав Его «описуемость» предпосылкой, чтобы Его можно было также представить в изображении. Опираясь на свое солидное учение о «составном Лице» Христа, Феодор Студит смог наиболее ясно обличить отправную точку иконоборцев - неудовлетворительное, или ошибочное, понимание ими Лица-ипостаси¹²⁷.

к содержанию

Икона - место присутствия Христа

Никифор, пожалуй, чересчур подчеркивал различие и неидентичность между иконой и первообразом. Тем самым он образовал - в пределах общей позиции иконопочитателей - противоположный полюс по отношению к Иоанну Дамаскину, не проводившему различия между естественным и искусственным образом и старавшемуся как можно ближе подтянуть икону, как носителя благодати, к первообразу. Феодор Студит, однако, занимает между этими двумя полюсами промежуточное место. Его ясное христологическое учение о Лице позволило ему взвешенно и убедительно показать, в каком смысле можно говорить о присутствии изображаемого лица на иконе:

«Первообраз присутствует на иконе не по свой сущности, иначе икону называли бы первообразом и первообраз - иконой. Таковое неразумно, потому что каждое из двух естеств (первообраза и иконы) имеет свою собственную определенность. Напротив, первообраз присутствует на иконе по причине сходства»¹²⁸.

Феодор зашел так далеко, что утверждал, что Христос и Его икона якобы имеют одну и ту же ипостась:

«На иконе Христа рядом с Лицом Христа нет никакой другой ипостаси. Напротив, это - само лицо Христа, или Его изображение χαρακτήρ, которое благодаря облику Его внешнего вида воссиявает на иконе и почитается на ней»¹²⁹. Первообраз действительно присутствует на иконе, но речь идет о чисто личном, относительном присутствии. В этом одном и состоит достоинство иконы. Этим св. Феодор сгладил определенную, отчасти сомнительную, тенденцию, - ее начатки мы наблюдали уже у Иоанна Дамаскина, - считать иконы, как таковые, в их материальности, в некоем роде носителями благодати, «как если бы в них была известного вида Божественность или сила, ради которых они и должны почитаться» (так эта тенденция охарактеризована на Тридентском соборе)¹³⁰.

Феодор Студит не проявил колебаний и энергично взялся за исправления, указывая, что Бог на иконе присутствует не больше и не меньше, чем в любом другом куске дерева:

«На иконе присутствует не изображенное тело по его природе, а только отношение σχέσις. Тем менее присутствует "неописуемое" Божество на иконе... не больше, чем в той тени, которую отбрасывало тело Христово. Где, однако, не было бы присутствия Божества, будь то одаренное разумом или неразумное творение, одушевленное или неодушевленное? Правда, его может быть больше или меньше, по аналогии принявших ее естеств. Поэтому если кто-то скажет, Бог таким же образом присутствует и на иконах, это не будет ложью. То же самое касается символа креста и прочих священных предметов. Правда, у иконы по естеству нет соединения с Божеством (что относится даже к обоженному телу Христову!), а есть только причастность по отношению, ибо все эти вещи (икона, крест и т.д.) имеют причастность к благодати и чести Божией»¹³¹.

Чтобы показать, что святость иконы находится в сфере отношения образа и первообраза и не состоит в некоем роде «природного» освящения иконы как таковой, св. Феодор ссылается на обычай, о котором упоминали уже Леонтий Неаполийский и патриарх Герман, а именно: когда икона изнашивалась и теряла свой гречхарактер, то ее, ничтоже сумняся, сжигали, «как на будущее бесполезное древо»¹³². Если бы икона как таковая была предметом, «исполненном благодати», то никто бы не отважился ее сжечь. Она была бы чем-то вроде мощей.

В отличие от Иоанна Дамаскина, который ставил иконы и мощи на один уровень, Феодор Студит усматривает святость иконы исключительно в ее хорсскф'е, в отпечатке образа. Чтобы разъяснить этот вид присутствия, св. Феодор нередко обращается к аналогии печатки и ее оттиска:

«Возьмем к примеру печатку на перстне с гравированным портретом императора. Его можно оттиснуть на воске, смоле или глине, и отпечаток останется неизменно тем же на разных материалах. А образ на печатке перстня может при этом оставаться всегда одним и тем же, даже если он не входит в соприкосновение с различными материалами, но остается на перстне, в отделении от материалов, на которых отпечатан. Точно так же и равно-образ Христа. Если его исполнить из различных материалов, он не входит в какую-либо связь с веществом, из которого изготовлен, но, напротив, остается в Лице Божием, чьим наисобственным равно-образом он и является»¹³³.

Это не означает никакого принижения ценности материи. Св. Феодор подчеркивает ее собственное достоинство¹³⁴. Но он отвергает известную сакрализацию материи, когда икона возвышалась бы до уровня таинства. В таинствах сама материя приобретает исцеляющую и освящающую силу. Хлеб Евхаристии -это действительно тело Христово, а не его образ. Крещенская вода действием Св. Духа обретает освящающую силу. Но древо иконы, напротив, аналогичным средством благодати не становится.

Конечно, и икона освящает, но не так, как таинство, а чрез интенциональное отношение, которое она устанавливает с изображаемым лицом. Это различие еще раз отчетливо изложено св. Феодором, разъяснившим, в каком смысле правильно утверждать, что икона Христа - это Сам Христос:

«Если их (икону и Христа) рассматривать по их естествам, то Христос и Его икона сами по себе принципиально различны. Напротив, в области обозначения между ними имеется идентичность. Если исследовать икону относительно ее естества, то зримое в ней называют не "Христом", даже не "образом Христа", а "древом", "красками", "золотом", "серебром" или еще иначе по употребленному веществу. Если же исследовать отпечаток изображенного лица, то икону называют "Христом" или "образом Христа", - "Христом" по причине идентичности имени, "образом Христа" из-за отношения (к изображению Христа)»¹³⁵.

Отсюда значение правильного именования иконы. Оно обеспечивается тем, что на иконе всегда бывает имя изображенного на ней. Имя свидетельствует, что икона, по интенции, устанавливает личное отношение к названному лицу. Написание имени на иконе представляет собой, по представлениям того времени, собственно освящение иконы¹³⁶.

Вот почему св. Феодор требует, чтобы на иконе писали не «образ Христов», а прямо «Христос», поскольку на иконе мы действительно видим Самого Христа, Его Лицо¹³⁷; не в том смысле, что между Ним и Его образом якобы имеется некий вид «ипостасного союза», но поскольку между иконой и Лицом Христа состоит интенциональное отношение сходства, даже если эта сходство и весьма отдаленное (например, если художник - неважный мастер)¹³⁸.

к содержанию

Умозрение во образе или духовное умозрение?

Из последнего замечания видно, насколько данный подход к иконам - проблематичен. Действительно, лишь очень немногие иконы, как произведения искусства, удачны настолько, что легко устананавливается связь с изображенным лицом; остальные же, напротив, эту связь скорее затрудняют. Да и самые лучшие иконы - это все-таки всего лишь изображения, так что, в конце концов, они никоим образом не соразмерны первообразу. Может быть, следовательно, иконоборцы все же правы, энергично указывая на эту несоразмерность? Более того: разве в конце концов не полезно добиться преодоления мира зримых образов? Не является ли конечной целью все же без-образное, чисто духовно умозрение?

---

Дата добавления: 2016-01-05; просмотров: 17; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!