Глава 2 ИКОНОПОЧИТАТЕЛИ 2 страница

В дальнейшем мы увидим, что позднее великие богословы иконы (патриарх Никифор и Феодор Студит) будут значительно больше подчеркивать личную связь иконы с изображенным на ней.

Правда, у Иоанна также можно найти более «персоналистический» подход к иконе. Так, он подчеркивает, что икона освящается именем изображенного на ней лица, надписанным на иконе⁵⁴. Отсюда верующий, взирая на икону, видит само изображенное лицо. К словам Иисуса: «Ваши же блаженны очи, что видят» (Мф 13,16) он прибавляет: «Также и мы стремимся к тому, чтобы видеть, насколько возможно»⁵⁵. И однажды Иоанн заявил даже следующее: «Я видел человеческий облик Бога, и душа моя спасена»⁵⁶.

Что, возможно, покажется западному читателю наиболее странным в подходе Иоанна Дамаскина к иконопочитанию, - это далеко зашедшая идентификация иконы с ее первообразом. Кто смотрит на икону, тот видит Христа; в своем образе присутствует Сам Христос: «Если некто написал Христа распятого на иконе и кто-то спросит его: "Кто это?", то он ответит: "Христос Бог наш, ради нас ставший человеком"»⁵⁷. В богословии иконы начала IX в., как мы увидим, будут предприняты попытки точнее определить виды этой идентичности. Но, при всех различиях в расстановке акцентов, общей характеристикой всего восточно-церковного иконопочитания оказывается именно убежденность, что на иконе мы встречаемся с Самим Христом⁵⁸.

Итак, мы рассмотрели отдельные пункты учения об образах Иоанна Дамаскина, - лишь те, которые нам показались для него особенно характерными. Можно было бы упомянуть и о многом другом. Например, об отличии поклонения (λατρεία), подобающего одному лишь Богу, от почитания (προσκύνησις), которое можно оказывать святым людям и священным предметам, - Иоанн был первым, кто систематически пользовался этим различием⁵⁹. Правда, в западных дебатах по вопросу иконопочитания оно сыграло несколько несчастливую роль, поскольку оба понятия были переведены как adoratio («поклонение»)⁶⁰, а это повлекло за собой множество недоразумений.

Иоанну принадлежит также заслуга, что он с редкой ясностью показал границы императорской власти в вопросах веры⁶¹. За ним надо признать и еще одну заслугу: благодаря удивительному знанию традиции он смог составить примечательную антологию святоотеческих текстов в пользу иконо-почитания. И хотя, как представляется, поначалу влияние Дамаскина в Византии не было большим⁶², - не в последнюю очередь из-за исламской оккупации Палестины, - все же ему мы должны быть благодарны за то, что восточно-церковная практика культа икон получила солидный богословский фундамент. На нем другие стали возводить здание и смогли устранить определенные недостатки, присущие этому первому опыту.

к содержанию

II. ВТОРОЙ НИКЕЙСКИЙ СОБОР 787 г.

Три богослова - иконопочитателя, апологии которых мы кратко рассмотрели, имели дело с еще недостаточно развитым богословием иконоборчества. Положение тех православных, которые после 754 г. пытались отстоять иконопочитание, кардинально переменилось. Действительно, богословские построения императора Константина V и иконоборческого собора 754 г. полностью изменили ситуацию, поскольку у иконоборцев теперь появились весьма весомые аргументы в свою пользу.

Просто удивительно, что православным потребовалось столь много времени на создание богословия, в котором были бы разобраны эти аргументы. Лишь патр. Никифор (806-829) и Феодор Студит (ск. 826 г.) выполнили сей богословский труд. Но оба эти автора писали уже во втором периоде иконоборчества, начавшемся при императоре Льве V (813-820).

Так что же происходило в стане православных за промежуток в 60 лет?

Во время продолжительного и тяжкого правления императора Константина V (741-775) у приверженцев иконопочитания не оставалось досуга для богословских размышлений, так как их подвергали жестоким преследованиям. Епископы были во всем послушны императору.

И тем отважнее сражалась большая часть монашествующих. За свою приверженность священным изображениям многие из них были подвергнуты ссылке, заключению, пыткам и пошли на мученичество. Проявления раннехристианского духа мученичества, засвидетельствованные в это время⁶³, не могут оставить равнодушным.

Если в Византии голос православного богословия, как кажется, замер, то в находящейся под исламской оккупацией Палестине богословы - иконопочитатели имели возможность продолжать свои труды. Соборы местных епископов осуждали иконоборчество в Византии, а бежавшие из Византийской империи монахи еще больше разжигали ревность иконопочитателей. Сочинения в пользу иконопочитания этого периода почти все были написаны на территории Палестины⁶⁴.

Аргументы в значительной мере заимствовались из писаний Иоанна Дамаскина, а христологические доводы императора Константина и собора 754 г. просто не принимались во внимание. Когда в правление императора Льва IV (775-780) гонение на иконопочитателей ослабло, а после его кончины и вовсе прекратилось, в Византии все еще не находилось богословов, способных дать ответ на остроумную христологическую диалектику иконоборцев.

Культ икон был торжественно восстановлен в 787 г. на соборе, созванном в Никее. Правда, богословские деяния собора едва ли удовлетворительны. В пространном опровержении соборных определений 754 г.⁶⁵, которое, вероятно, было написано самим патриархом Тарасием, нет никакого обсуждения христологических аргументов иконоборческого собора. Вместо этого противник подвергается бесконечному шельмованию. Богословская аргументация в длинных словоизлияниях подменяется частными аргументами.

С другой стороны, было бы несправедливо требовать от собора 787 г. обстоятельной богословской дискуссии. Собор - это не богословская академия. Его задачей является исповедание и изложение веры, а толкование и аргументированная защита этого исповедания выпадает на долю богословов.

Отсюда действительным деянием Никейского собора стал исповедный текст, принятый 13 октября 787 г. голосами 310 присутствовавших епископов. Значение этого документа далеко превосходит довольно слабые дискуссии: перед нами самое торжественное и самое обстоятельное определение по вопросу об иконах, которое когда-либо прозвучало на соборах.

Ниже мы приводим важнейшие фрагменты этого соборного определения^*4 и кратко комментируем их.

«Иисус Христос Бог наш, даровавший нам свет Своего познания и свободивший нас от тьмы безумного идолослужения, сочетавшийся как Жених Своей Святой Вселенской Церкви, не имеющей пятна или порока (Еф 5, 27), обетовал сохранить Ее таковой. Это Он обещал Своим ученикам в словах: "Се, Я с вами во все дни до скончания века" (Мф 28,20). И это обетование дал он не только им, но также и нам, чрез них верующим в Его имя.

Некоторые, однако, презрели этот дар, наущенные лживым супостатом (т.е. Сатаной), и отклонились от правого учения; они восстали против Предания Вселенской Церкви и лишились понимания истины... Ибо они отважились отвергнуть, боголюбезное украшение (εύκοσμία) домов Божиих... Ей, они обвиняют Церковь, Невесту Христову, не отличают священного от мирского и называют икону Господа и святых, подобно образам божков, истуканами сатанинских идолов. Бог Господь наш, однако, не восхотел допустить, чтобы на Его народ нашла сия чума. Поэтому Он, по священной ревности и по указу наших верных императоров, Константина и Ирины, отовсюду созвал епископов, дабы нашим общим определением было восстановлено священное Предание Вселенской Церкви. Тщательно испытав и исследовав и следуя исключительно за истиной, мы ничего не отсекаем, мы ничего не прибавляем, но неискаженно сохраняем все принадлежащее Вселенской Церкви. Так мы верны шести вселенским соборам... (далее следует Никео-Константинопольский символ веры, а также осуждение ряда ересей). Кратко сказать, мы удерживаем все церковное предание, доверенные нам как письменно, так и устно, не искажая его никакими новшествами.

Одно из таких преданий-иконопись. Поскольку она согласуется с евангельскими повествованиями, она необходима для нас, чтобы подкрепить веру в истинное, а не призрачное вочеловечение Слова Божия и принести нам великую пользу. Ибо вещи, которые объясняют друг друга (Евангелие и икона, слово и изображение), очевидно, имеют одинаковое значение. Следовательно, мы идем царским путем, следуя богодухновенному учению наших святых отцов и Преданию Вселенской Церкви, поскольку знаем, что сие Предание происходит от Св.Духа, обитающего в Церкви.

Посему со всем тщанием и точностью определяем, что подобно изображению всечестного и животворящего креста также во славу Божию должны помещаться в храмах, на священных предметах и богослужебных одеяниях, на стенах и дощечках, в домах и на дорогах честные и священные иконы, исполненные красками, мозаичными плиточками или из другого соответствующего вещества, - иконы Иисуса Христа, Господа и Спасителя нашего, Пресвятой Девы и Богоматери, ангелов и всех святых.

Чем чаще мы взираем на них чрез иконы, тем более они через зрение образов напоминают нам о первообразах и учат любить их, и прикладываться к ним, и почитать их, но не в поклонении, которое, по нашей вере, надлежит одному лишь Божественному естеству, но тем же видом, как мы почитаем честной и животворящий крест, священные Евангелия и прочие священные предметы, - приношением в их честь ладана и свечей, по благочестивому обычаю древних. "Ибо честь, воздаваемая иконе, восходит к первообразу"⁶⁶. Стало быть, кто почитает икону, почитает лицо (ύπόστασις) изображенного на ней»⁶⁷.

От соборного определения не следует ожидать детальной богословской дискуссии. Этот текст находится в одном ряду с деяниями предшествующих соборов. Подчеркнуто цитируется Символ веры II Вселенского собора (381 г.). Определение, по замыслу, излагает веру Церкви, и этим объясняется расстановка акцентов.

Ссылка на Свщ. Предание как аргумент стоит на первом месте. Иконопись - это часть из того целого, которое воспринято Церковью в Предании и которое она в своей практике должна передать дальше. Подобное аргументирование ныне отдает слепым традиционализмом.

Но речь-то шла о совсем другом. Древняя Церковь вполне сознавала, что живое Предание Церкви в известном смысле представляет собой «посредство», «среду», в которой, постоянно пребывая в Церкви, и действует Св. Дух. Свщ. Предание в то же время есть жизненная цепь, связывающая все поколения верующих с историческим истоком веры и всегда содержащая его живым и современным.

Однако, иконоборцы также ссылались на Свщ. Предание. Они усматривали в культе икон отпадение от первоначального, чисто духовного христианства. Они тем самым вводили в действие иное понимание Предания и Церкви: для них подлинное Предание закрыто позднейшими искажениями. Отсюда иконоборцы считали себя возобновителями первоначального Предания. Но этот возврат к неискаженным началам они могли исполнить лишь при условии, что будет отброшено живое Предание, в котором они сами пребывают, - традиция Церкви, почитающей иконы.

Тем самым живая традиция теряет характер «среды», в которой истина заново открывается каждому поколению. Напротив, она становится препятствием, которое может быть преодолено критическим вмешательством, лежащим по ту сторону Предания. Отношение к нынешней, живой традиции становится критическим. К ней приходится относиться скорее с недоверием. А поскольку Предание хотя бы в одном пункте объявляется искаженным, напрашивается вопрос, нет ли искажений и в других пунктах. Уверенность в том, что исконно и что нет, что подлинно и что искажено, ищется теперь где-то за пределами живой традиции. Поскольку живая традиция (как среда осовременивания первоначального) отвергается, эта уверенность относительно первоначального может быть найдена только в реконструкции начала. Но что может быть неувереннее, гипотетичнее подобных реконструкций? Они по большей части оказываются проекциями собственных, себе-желанных представлений и идей в «идеальное», но в основе своей фиктивное первоначальное время.

Иконоборческие споры могут послужить образчиком всех тех «реформаций», когда предпринимается попытка возвратиться - минуя периоды, которые объявляются искаженными, - к «чистому» времени начала.

Таким образом, победа иконопочитателей была также победой определенного понимания Предания, а именно: под Преданием понимается органичное, живое, всякий раз новое и тем не менее восходящее к корням истолкование истины.

Наряду со ссылкой на Предание, соборные деяния предлагают еще несколько более содержательных аргументов.

Обвинение в том, что иконопочитание является идолопоклонством, опровергается двумя аргументами, преимущественно христологического свойства:

1. Сам Христос (и, следовательно, никто другой, в том числе и не император) вывел нас из мрака идолопоклонства.

2. Икону Христа невозможно уподобить идолам. Первый аргумент подкрепляется ссылкой на то, что иконы не имеют другой цели, чем Евангелия, - благовествовать искупляющее вочеловечение Слова Божия. Слово и зримый образ обоюдно усиливают друг друга, равно как у человека дополняют друг друга глаз и ухо⁶⁸. За этим антропологическим аргументом вырисовывается христологическая основа. Вочеловечение означает, что Предвечное Слово стало слышимо в человеческом слове, а также стало видимо в человеческом теле. Что Евангелие благовествует в слове, то же самое икона сообщает в зримом образе.

Отсюда можно понять и второй аргумент. Конечно, имеются параллели между языческим мифом и христианским Евангелием⁶⁹. Точно так же есть сходство между языческим идолопоклонством и христианским культом икон. Различие заключено в разнице предметов. Евангелие и иконы имеют своим предметом Христа. Собор мог сослаться на ап. Павла (1 Кор 10,20), который, напротив, назвал культ изображений божков поклонением бесам.

Почитание икон, совершаемое сообразно, не может быть идолослужением. Ибо именно оно приводит сердца молящихся перед иконой к любящему почитанию того, кто изображен на иконе. В этом месте собор ссылается на речение св. Василия Великого, приводимое снова и снова, чтобы обозначить смысл иконопочитания: «Честь, воздаваемая иконе, восходит к первообразу». У Василия это речение находится в увязке с тринитарным учением.

Одинаковая честь, которая отдается императору и его портрету, служит аналогией, чтобы разъяснить единосущие Отца и Сына⁷⁰. Отсюда иногда заключают, что иконопочитатели не имели права ссылаться на это речение Василия⁷¹. В действительности же сравнение подходит наилучшим образом⁷². Основание для этого можно усмотреть в, пожалуй, важнейшей фразе соборных деяний: «Кто воздает честь иконе, почитает лицо изображенного на ней». Глядя на икону, мы почитаем изображенное лицо.

Это речение кажется само собой разумеющимся. Но хотя оно выглядит просто, в нем сокрыт ключ к разрешению сложной христологической диалектики иконоборцев. Собор, правда всего лишь подготовил этот ключ. Потребовались великие труды богословов масштаба патр. Никифора или Феодора Студита, чтобы этим ключом отомкнуть также и врата завершенного богословия образа. Наша следующая глава посвящена ему. Но прежде еще несколько дальнейших замечаний к соборным деяниям 787 г.

На соборе иконы были поставлены в один ряд с крестом и прочими священными предметами. Все они образуют нечто целое - благолепное украшение (εύκοσμία) дома Божия. А кто отвергает или даже разрушает иконы, то вскоре утратит благоговение и перед прочими священными предметами. Наоборот, почитание (Προσκύνησις) икон есть часть благоговения, которое вообще должно оказывать священным предметам. А внешние проявления этого почитания - вполне законны.

В соборных деяниях обращает на себя внимание определенная сдержанность. О святости и исполненности благодатью икон ничего не говорится, равно как не приводится аргумент необходимости икон, к которому ранее часто прибегали богосло-вы-иконопочитатели, - говорится только об их полезности.

Собору достаточно утвердить легитимность иконопочитания. Иконопочитание рассматривается как одна из традиций Церкви. Это включение изображений в более обширное целое живого, писанного и не писанного, Предания Церкви, с одной стороны, релятивирует проблему иконы, но, с другой, разъясняет, что иконоборчество означает нечто большее, чем простое отрицание какой-либо незначительной детали. В конечном итоге в вопросе иконопочитания речь идет о христианской вере в целом.

к содержанию

III. ВЫСШИЙ РАСЦВЕТ БОГОСЛОВИЯ ИКОНЫ

Период иконопочитания не был продолжительным. При императоре Льве V Армянине (813-820) иконоборческое движение развернулось вновь. Лишь в 843 г. православие иконопочитателей одержало окончательную победу.

Иконоборческий собор 815 г., созванный Львом, смог опереться на поддержку Иоанна Грамматика, несомненно принадлежавшего к числу наиболее образованных людей своего времени⁷³.

Правда, в отличие от 754 г., ведущие богословы того времени оказались в стане иконопочитателей. В нем особо выделяются две фигуры - св. патр. Никифора и св. Феодора Студита. Их сочинения об иконопочитании принадлежат к лучшему из того, что по данной теме было написано в древней Церкви.

к содержанию

Патриарх Константинопольский Никифор (750-829)⁷⁴

Св. патр. Никифору пришлось рано столкнуться с иконоборчеством. Еще мирянином, он, будучи представителем императора, принимал участие в соборе 787 г. Будучи уже патриархом, он, подобно своему предшественнику св. патр. Герману, отказался подчиниться религиозно-политическим идеям императора, в 813 г. вновь решившегося на иконоборчество. Подобно Герману, Никифор в 815 г. предпочел ссылку, в которой и оставался до своей кончины.

Лишения, испытанные в ссылке, его не испугали, и он продолжал неутомимо писать против иконоборцев. Важней-шим отцам Церкви, на которых ссылались иконоборцы, - Евсевию Кесарийскому, Епифанию Кипрскому, Макарию Великому⁷⁵, - он посвятил подробные трактаты-опровержения. Он опровергал также писания императора Константина V⁷⁶ и деяния собора 815 г.⁷⁷

Мы не сможем изложить всего учения патр. Никифора об иконах. Многое, впрочем, встречается уже у его предшественников. Рассмотрим только его христологические выкладки, содержащие первую попытку серьезной критики аргументации императора Константина V и его собора (754 г.).

к содержанию

«Описывать» и «живописать» - терминологическое разъяснение

Евсевий Кесарийский как нельзя лучше сформулировал христологическую программу иконоборчества. Изображение Христа, по его словам, невозможно потому, что человеческое естество Христа полностью прославлено и обожено. Евсевий учил о том, что «рабский образ» был весь преображен в «Божественный образ».

Однако, когда на Халкидонском соборе было исповедано неслиянное единство Божественного и человеческого естеств Христа, подобный довод перестал действовать. Нужно было отыскать новую формулировку, не выходящую за рамки послехалкидонской христологии.

Согласно совпадающим свидетельствам Никифора и Феодора Студита, иконоборцы, введя понятие «неописуемости» (meptypacpla, нашли-таки для себя такую новую формулировку. «Сие понятие», пишет Никифор, «они, словно неприступную крепость, соорудили против православных»⁷⁸. Он же утверждает, что «как подходящее орудие своей безбожной воли придумал» эту формулировку император Константин V⁷⁹.

И действительно, в одном месте, тесно примыкая к формулировкам Евсевия, Константин V пишет:

«Ты (иконопочитатель) говоришь, что (на иконе) описываешь Христа, каким он был до Своих страстей и воскресения. Но что ты скажешь (о времени) после Его воскресения? Тогда обстоятельства переменились: тело Христово стало нетленно и наследовало бессмертие. Где же осталось то, что можно было описывать? Как можно описать тело, которое проходило к ученикам затворенными дверями и не было удерживаемо никакими препятствиями?»⁸⁰.

Вытекает ли из этого, будто император Константин учил, что человеческое естество Христа «неописуемо»? Несомненно, прославленное человеческое естество Христа он считал «неописуемым». Однако, менее ясно, считал ли он таким также форму земного бытия Христа, хотя кое-что говорит и за это⁸¹. В таком случае усиливается подозрение, что христология императора испытала на себе монофизитское влияние.

Сочинители соборных деяний 754 г., предпринявшие исправления неправославных суждений императора, тщательно избегают упоминать о том, что человеческое естество Христа якобы неописуемо. Но у них нет и противоположного утверждения⁸². Посему рассуждения о «неописуемости» Христа так и остались неопределенными и двусмысленными. Зато само понятие «неописуемости» как нельзя лучше пригодилось в качестве боевого клича против иконопочитателей.

Никифору принадлежит заслуга демонстрации неточности понятия «неописуемости». Сначала он задается вопросом, могут ли быть зримо изображены ангелы, которые, как известно, невидимы. Иконоборцы отвечают отрицательно: ангелы «неописуемы». Никифор, обнаруживая хорошую логическую подготовку, поначалу доказывает, что речь идет не о том, «описываются» (περιγράφονται) ли ангелы, а о том, «живописуются» (γράφονται) ли они⁸³. «Неприступная крепость» иконоборцев покоится на смешении слов. «Живописать», «рисовать» - не то же самое, что «описывать».

Иконоборцы играют словами и приходят к заблуждению. Обстоятельство, что то и другое в греческом языке обозначается одним и тем же словом, все же не означает, что имеется в виду также одно и то же. Первоначальный смысл γραφή| - «царапание», «прочерчивание». Отсюда два вида деятельности, означаемые одним и тем же словом, - «писать» и «живописать», т.е. деятельность «словописца» λογογράφος и «живописца» ζωγράφος, как гласят по-гречески самоговорящие наименования поэта и художника⁸⁴. Совсем иной смысл имеет слово περιγραφή:

«Нечто может быть "описано" по месту, времени, началу или пониманию... "Описанное" по времени и по началу - это то, что начало быть во времени. В этом смысле говорят также, что ангелы или человеческая душа - "описуемы"... "Описанное" по пониманию - это то, что схвачено рассудком или разумом... "Неописанное" - это исключительно то, что не имеет со всем этим ничего общего»⁸⁵.

Данное терминологическое разъяснение весьма кстати. Вопрос о том, можно нечто живописать или нельзя, явно отличен от вопроса, является ли и в какой мере нечто «описуемым». В известном смысле все тварное бытие «описано», включено в границы конечного. Это же относится и к чисто духовной, невидимой душе, хотя она, как таковая, не допускает живописания.

к содержанию

Образ как отношение сходства

Итак, Никифор смог точнее очертить понятие образа и защитить его от недоразумений. Картина (γραφή) характеризуется своим отношением сходства с первообразом. Картина, однако, отлична от изображенного на ней, она представляет собой другую реальность, отделенную от него. Но не такова «описуемость», περιγραφή. Это такое качество, которое навсегда неразрывно принадлежит тому, кто им обладает.

Например, человек всегда пребывает в пространстве и времени; и это качество - быть «описуемым» - характеризует его постоянно. Данный признак не имеет ничего общего ни со сходством, ни с несходством, он, в отличие от картины, не имеет своей формы и представляет собой понятийное обозначение существования конечных тварей. Вот почему бессмысленно говорить (как поступают иконоборцы), что когда живописуется некое лицо, оно «описывается», даже если, напротив, «описуемость», т.е. конечность бытия, является предпосылкой для того, чтобы некто мог быть также нарисован в красках⁸⁶. Лишь Бог один, будучи совершенно «неописуемым», является также целиком и полностью неизобразимым на картине.

Подобное (сознательное?) смешение терминов γραφή и περιγραφή у иконоборцев покоится, как ясно показывает Никифор, на мифическом понимании образа, по которому икона должна быть точным определением первообраза, т.е. она должна его, в его внешнем облике, не только представлять, но и «описывать» во всех других отношениях. На иконе, как они считают, должна быть «схвачена» вся реальность изображенного лица.

Нельзя отрицать, однако, что также и некоторые подходы иконопочитателей не свободны от подобного представления. Чтобы поставить заслон подобной мифической идентификации образа и первообраза, Никифор ввел различие между естественным и искусственным образом, чего мы не видим у Иоанна Дамаскина.

Икона, очевидно, - это искусственный образ. Она подражает естеству первообраза, но, однако, не имеет того же естества, что ее первообраз⁸⁷. Исходя из этого, Никифор так определяет искусственный образ:

«Он сходен с первообразом и благодаря сходству выражает весь внешний облик того, кого отражает, но остается сущностно отличным от последнего из-за другой материи. Или: (искусственный) образ - это подражание первообразу и его отпечаток; от первообраза он отличается различием сущности... Ибо если бы он не отличался от первообраза, то он сам был бы первообразом»⁸⁸. Иоанн Дамаскин уже показал, что в понятие образа входит элемент отличия от первообраза⁸⁹. Но он не сказал при этом, что речь идет о сущностном отличии. Поскольку он не противопоставлял искусственный образ естественному, то и различие он видел в постепенном снижении бытийной причастности образов к первообразу. А Никифор смог яснее показать, что икона, как искусственный образ, должна сущностно отличаться от своего первообраза.

Терминологический инструментарий Никифор нашел себе в учении о категориях Аристотеля. Искусственный образ, икону, он характеризует при помощи категории реляции, отношения⁹⁰:

«Образ принадлежит к категории отношения (πρό τί)... Ибо образ - это всегда образ первообраза. Никто не назовет нечто "образом", если он не имеет отношения (к первообразу). Ибо образ и первообраз всегда предполагают друг друга.., и даже если вдруг первообраз исчезнет, отношение все равно останется. Подобное может, например, случиться у Отца и Сына. Когда первый удалился, он все же остался здесь благодаря сходству, воспоминанию или форме, которую показывает его изображение. Таким образом, отношение не страдает от времени»⁹¹.

Образ чисто реляционен. Патр. Никифор, в отличие от Иоанна Дамаскина, обосновал образный характер искусственного изображения не идеей причастности к бытию, а целиком и полностью отношением сходства.

Неоднократно утверждалось, что восточно-церковное понимание образа покоится на Платоновом учении о соотношении первообраза и отпечатка. Если это в известном смысле и относится к Иоанну Дамаскину, и особенно к самим иконоборцам, то Никифора это не касается⁹². С помощью воспринятых им у Аристотеля мыслительных категорий Никифору в известном смысле удалось провести «демистификацию» образа, спокойно указать ему на его место и этим преодолеть преувеличенную идентификацию образа и первообраза, в которой серьезно завязли как иконоборцы, так и иконопочитатели.

На почве Аристотелева реализма Никифору удалось точнее определить, что формально составляет икону:

«Сходство есть известное отношение, держащее середину между двумя полюсами, - похожим и тем, на кого оно похоже. Они оба едины и сопряжены (схожим) внешним видом, даже если они различны по естеству. И даже если они оба (образ и первообраз) по естеству каждый есть нечто иное, то они все же не во всем иное, а одно и то же. Ибо через изображение можно подняться до знания первоначального внешнего вида (изображаемого), и на этом изображении можно видеть лицо изображенного»⁹³.

Никифор разделяет также мысль об определенной идентичности образа и модели. Но для него это не сущностная идентичность и не идентичность причастности к бытию, а идентичность облика, внешнего вида, сходства. Образ и модель совпадают в том плане, что они изображают одно и то же лицо. Посему Никифор отказывается называть аллегории иконами в строгом смысле слова, поскольку они не изображают зримой модели (ср. аллегории добродетелей)⁹⁴: «Если кого-то нельзя видеть, то его невозможно и живописать»⁹⁵.

Никифор здесь подхватывает простую констатацию, из которой исходил император Константин V, - каждая икона есть образ лица, видимого облика определенного человека. То же самое было сформулировано и на II Никейском соборе. Умы, однако, разделились, когда были сделаны выводы из этой констатации. Можно ли изображать лицо Христа так же, как любое другое человеческое лицо? Или же Его Богочеловеческая личность неизобразима? Никифор внес разъяснения и в этот, фактически христологический, вопрос.

---

Дата добавления: 2016-01-05; просмотров: 15; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!