Глава 2 ИКОНОПОЧИТАТЕЛИ 1 страница

Мы вступаем на последний этап пути: предстоит изложить богословие иконопочитателей. Наше изложение не претендует быть исчерпывающим. Между св. Германом, первым богословом-иконопочитателем, и «Торжеством православия» (843 г.) лежат 120 лет интенсивной литературной деятельности, в которой принимали участие самые одаренные мужи греческой Церкви. Мы далеко ушли бы от своей цели, если бы стали писать историю литературы по проблеме икон¹.

Чтобы упростить изложение и избежать ненужных повторений, мы избрали метод, в котором исторический подход сочетается с тематическим. Придерживаемся хронологии авторов, но всякий раз выбираем у каждого лишь то новое и оригинальное, что он привнес в аргументацию, не повторяя уже сказанного его предшественниками. Мы надеемся таким образом дать исторический обзор богословия иконы, в то же время позволяющий со-рассматривать наиболее значительные темы. Поскольку важнейшие аргументы иконоборцев относятся к сфере христоло-гии, мы также по большей части ограничиваемся этим, для дебатов об иконах центральным, вопросом.

к содержанию

I. ПЕРВЫЙ ПЕРИОД ИКОНОБОРЧЕСТВА: ИКОНА - НАПОМИНАНИЕ О ВОЧЕЛОВЕЧЕНИИ БОГА-СЛОВА

Иконоборческий собор 754 г. произнес анафему против трех богословов-иконопочитателей:

«Анафема Герману, двоедушному, древопоклоннику! Анафема Георгию, единомысленному тому, исказителю отеческих учений! Анафема Мансуру, проклятому, мудрствующему как сарацины!»². Патриарх Константинопольский Герман I, монах Георгий Кипрский и Иоанн Дамаскин, сына Мансура, - таковы три автора, которые на соборе 754 г. были посчитаны настолько опасными, что на них было наложено поименное осуждение.

И действительно, все они являются самыми выдающимися защитниками икон времени первого периода иконоборчества. На Никейском соборе 787 г., завершившем первый период, все трое были торжественно реабилитированы:

«Вечная память Герману, православному, Иоанну и Георгию, чадам истины. Сии трое вошли в славу Пресв. Троицы»³. Вот и мы сейчас обратимся к этому созвездию из трех - весьма различных - светил.

к содержанию

Икона - «отображение плоти Христовой»: св. Герман, патриарх Константинопольский

Св. патриарху Герману (715-730) мы обязаны первой письменной реакций на начавшийся натиск иконоборцев. Он был патриархом Константинополя в то время, когда император Лев III «принялся говорить об устранении священных изображений»⁴. Герман, как сообщают, умолял императора: «Да не совершится, о государь, сего несчастья в твое правление. Ибо кто хочет исполнить сие, тот есть предтеча Антихриста и противник спасительного воплощения Божия»⁵. Кто отвергает иконы, отвергает вочеловечение, - так были убеждены все иконопочита-тели. В одном из своих посланий Герман излагает этот довод, и в дальнейшем иконопочитатели будут без устали его повторять:

«Мы дозволяем писать иконы, исполняемые воском и красками, не для того, чтобы извратилось совершенство богослужения. Ибо от невидимого Божества мы не делаем ни икон, ни изображений, ни каких-либо изваяний, поскольку даже высочайшим ликам святых ангелов невозможно полностью постигнуть или исследовать Божество. Однако Единородный Сын, сущий в недре Отчем (ср. Ин 1,18), возжелав избавить собственное творение от смертного приговора, по совету Отца и Св. Духа милостиво соизволил стать человеком. Он причастился нашей плоти и крови, быв подобен нам во всем, кроме греха, как и пишет великий апостол (Евр 4,15). По этой причине мы изображаем Его человеческие черты, как Он, будучи человеком, выглядел по плоти, но не по Его непостижимому и невидимому Божеству. Ибо мы чувствуем потребность изобразить, во что веруем, а именно что Христос не мнимо, не как сень стал человеком.., а реально и истинно и во всем полностью, исключая грех, насеянный в нас лукавым. В духе этой твердой веры во Христа мы и изображаем черты (χαρακτήρα) Его священной плоти на иконах и почитаем их и оказываем им подобающее уважение, ибо чрез них поминаем Его животворящее и неизреченное вочеловечение»⁶.

Иоанн Синадский, которому Герман направил это послание, был архиепископом территории, где уже проявились определенные иконоборческие тенденции. Один из епископов этой церковной провинции, Константин Наколийский, поведал патриарху о своих сомнениях по поводу иконопочитания. Константин Наколийский был убежденным иконоборцем. Если и будет преувеличением считать его зачинателем иконоборчества, то тем не менее он, вероятно, сыграл отнюдь не второстепенную роль⁷.

Главное возражение Константина Николийского против священных изображений - это ссылка на недвусмысленный запрет в Ветхом Завете (Исх 20, 4). Отсюда он заключал, что нельзя поклоняться ничему, что исполнено человеческими руками и есть человеческое дело⁸. Иконоборцы интерпретировали библейский запрет в буквально-материальном смысле: запрещено любое изображение, сделанное человеком, каким бы ни был его первообраз. Против этого Герман возражает: «Следует смотреть не только на то, что исполняется, но всегда испытывай намерение исполнителей»⁹. Отсюда для Германа решающее значение имеет, кто изображен на иконе.

Для него, как и для его последователей-богословов, икона всегда поначалу есть образ лица. Если на картине представлен ложный бог, несуществующий божок, - то перед нами идол, изображение болвана¹⁰. Если же речь идет об иконе Иисуса Христа, Богоматери или кого-либо из святых, то такие изображения заслуживают почитания, поскольку почитаемы и сами изображенные лица¹¹.

Разрыв между этими двумя позициями был настолько велик, что взаимное понимание казалось невозможным. Иконопочитатели были шокированы тем, что кто-то вообще дерзнул уподобить почитание священных изображений - идолопоклонству. «Никаких сравнений Храма Божия, то есть Его Церкви, с идолами!»¹². Иконоборцы, со своей стороны, настаивали на строгом проведении в жизнь ветхозаветного запрета на изображения.

Проходили бесконечные дебаты относительно действенности этого запрета. Продолжает он действовать сейчас, как и во времена Ветхого Завета? Или же он относится только к заповедям Моисеева закона, отмененным Христом в Новом Завете? Подобная дискуссия не утихнет вплоть до завершения эпохи иконоборчества¹³. А решение вопроса иконопочитателями останется такое же, как его изложил патр. Герман: Христос даровал нам истинное Богопознание, и этим Он избавил нас от заблуждения идолопоклонства¹⁴. Согласно Герману, нынешнее положение - совсем иное, чем во времена Закона. Когда Бог обращался к своему народу в Хориве¹⁵, не было показано никакого образа; теперь же Бог открылся нам во плоти, так что вера теперь идет не только от слышания, но и чрез чувство зрения запечатлевается в сердцах тех, кто смотрит на Христа¹⁶: вочеловечение, таким образом, все преобразовало; Бог имеет теперь зримые отражения, и эти «отражения (χαρακτήρα) Его священной плоти» мы можем наблюдать.

Герман весьма продуманно выбрал здесь слово «отражение» (χαρακτήρ). В главах нашей книги, посвященных Григорию Нисскому и Максиму Исповеднику, этот термин нам уже встречался в качестве ключевого понятия тринитарного богословия и христологии. В контексте богословия иконы он вновь обретает свой первоначальный, буквальный смысл, не теряя при этом богатого богословского содержания, накопленного столетиями. Антология, составленная на II Никейском соборе¹⁷, содержит множество текстов свв. отцов, поучительных для истории понятия χαρακτήρ, и в дальнейшем мы приведем некоторые из них.

Как уже было показано в главе, посвященной Григорию Нисскому, первоначально слово χαρακτήρ имело значение «надрез, засечка, прочерчивание (гравировка)». Глагол χαράσσειν означает затем по первому переносному смыслу - «засекать, прочерчивать распознаваемые знаки», будь это буквы или образные изображения. Отсюда происходит двойное значение глагола - «писать» и «рисовать» (мы зафиксировали такое же двойное значение также и у слов γραφείν, γραφή])- В одном из текстов Кирилла Александрийского, включенном в нашу антологию, встречается это двойное значение. Кирилл сравнивает соотношение Ветхого и Нового Завета с различными слоями живописи (γραφή): «Художники в качестве первых черт (χαράγματα) рисуют очертания тени на картине. А когда они прибавляют великолепие красок, тогда воссиявает красота живописи τής γραφής»¹⁸.

Следовательно, χαρακτήρ - это то, что из определенных контуров и рисовальных штрихов создает зримый образ. Отсюда это слово нередко используется в том же значении, что είκών, «икона». Так, (неподлинное, но восходящее к тому времени) послание папы Григория II императору Льву III отражает тогдашнее словоупотребление, и в нем сообщается, что императорский посланец, который должен был разрушить икону Христа над Медными воротами, будто бы «три раза ударил топором по лику (πρόσωπον) образа (τού χαρακτήρος) Спасителя»¹⁹. Леонтий Неаполийский, написавший апологию против иудеев в первой половине VII в., в своей аргументации в поддержку икон постоянно использует этот смысл слова χαρακτήρ. Он уже предвосхитил большинство аргументов патр. Германа. По его мнению, христиане почитают «эти χαρακτήρες иконы и изображения не как богов». Будь так, они почитали бы как Бога и доску иконы; тогда они могли бы с равным успехом почитать и все другие доски. Но если бы иконная доска почиталась как Бог, то христиане не стали бы ее сжигать, когда отражения (χαρακτήρ) на иконе стерлись»²⁰.

Исходя, из этого значения, словом χαρακτήρ можно обозначить внешний облик, лик того, кто изображен на иконе. В одном послании св. Нила (V в.) повествуется о чудесном явлении мученика Платона некоему молодому монаху. Этот последний тотчас узнал мученика, «поскольку он часто видел его внешний вид (τά χαρακτήρα) на иконах»²¹.

Заканчивая, мы не можем не привести еще один текст, сыгравший большую роль к иконоборческих дебатах, - 82-е правило Пято-Шестого Константинопольского собора 692 г. (имеющего величайшее значение для восточного церковного права):

«На некоторых священных иконах изображается Агнец и указующий на него Предтеча (Иоанн), тот Агнец, который символизирует благодать и в (Ветхом) Законе нам прообразует подлинного Агнца, Христа Бога нашего. Если мы и ныне почитаем древние образы и тени по традиции Церкви как унаследованные указания и предвозвещения истины, все же предпочитаем мы предпочитаем саму благодать и саму истину, почитая их как исполнение сего Закона. Но чтобы по крайней мере на изображении это исполнение было у всех перед глазами, повелеваем, чтобы отныне на иконах на месте ветхозаветного Агнца изображались человеческие черты (τά χαρακτήρα) Христа Бога нашего, Агнца, взявшего на себя грехи мира. Ибо так мы понимаем глубину смирения Слова Божия, и так мы возводимся к воспоминанию о Его житии во плоти, Его страстях, Его искупительной смерти и чрез нее достигнутом избавлении мира»²².

Слово χαρακτήρ имеет здесь, совсем как через 35 лет у Германа, двойной смысл: «икона» и «представленный на иконе образ». Далее поначалу анализ не идет. Но фундамент заложен: вочеловечение означает, что предвечное Слово приняло зримый облик. Под давлением иконоборческих аргументов богословие иконы будет развиваться и, на основании богословия свв. отцов, в нем еще будет показано, что этот образ, несущий человеческие, никому другому не принадлежащие, черты Иисуса есть не что иное, как образ богочеловеческого Лица Христа.

к содержанию

Монашеское противостояние: Георгий Кипрский

Второй православный свидетель этого первого иконоборческого периода, надо сказать, отличен от первого. Герман писал, обладая авторитетом патриарха, наивысшего на Востоке церковного лица, и чувствуется, что он происходил из кругов высшей византийской аристократии. А Георгий Кипрский²³ - это для нас представитель народной среды - монашества, с самого начала ставшего главной силой сопротивления императорскому натиску на иконы.

Инок Георгий жил «на Масличной горе в киликийской Тавриде»²⁴ и был уже стар. Услышав об уничтожении икон, он обратился к народу, почитавшему его за духовного отца, с пламенным призывом не следовать по стопам разбойников, представлявшихся ему предтечами Антихриста. В первую очередь Георгий обличает императора, и с откровенностью, редко встречаемой в официальных церковных кругах Византии.

Вначале он выдвигает боевой лозунг иконопочитателей: «Кто (в вопросах иконоборчества) послушествует императору, тот противостоит Христу, даровавшему верным Свой непорочный лик и этим явившему нам образец Своего искупительного вочеловечения»²⁵. Иконопочитатели по-боевому ополчились на иконоборчество императоров, остро противопоставив Христа и царскую власть. Верующим приходилось выбирать, кому оказывать послушание. Император, по словам монашествующих, приказав разрушить инсигнии Христа, пошел против Господа.

От Георгия Кипрского до нас дошла уже упомянутая речь к народу. К ней примыкает весьма интересный публичный диспут с Космой, епископом императорского двора. Затем последовала и вторая речь, которую престарелый монах держал на поместном соборе, состоявшемся после диспута. Для нас представляет интерес прежде всего публичный диспут, который, вероятно, был записан вполне точно и в котором особенно живо отразились два мира, представленные фигурами монаха Георгия и епископа Космы и непримиримо противостоявшие друг другу. (А обе речи Георгия, в которых весьма ощущается рука редактора, нами в общем оставлены в стороне.)

Диспут датируется 752 г., когда император Константин приступил к подготовке великого иконоборческого собора (754 г.)²⁶. Противник старого монаха, епископ Косма, вооружившись императорскими полномочиями, был отправлен в путь с целью выследить очаги сопротивления иконопочитателей. Он потребовал явки Георгия на поместный собор и пред собравшимися обрушился на него с обвинениями:

«Стало быть, это ты, кто поднял голову и наговорил хулы на императора, тогда как императором руководит сам Бог и он своим светлым умом исследует правую веру. Ибо император -подражатель Христу: действительно, когда Христос пребывал в Египте, он ниспроверг (идолов), сотворенных человеческими руками²⁷; так и император разрушает образы божков. Кто осмелится противостать боголюбезному учению и превосходному указу императора? Разве не обязаны замолкнуть любые уста и открыться любые уши, когда из священных уст истекает учение? Ибо кто речет против его предписаний, тот и часа прожить не должен. Его следует предать огню и сжечь на связке дров»²⁸.

Как не подивиться подобным речам в устах епископа! Но теперь-то мы можем понять, как могло случиться, чтобы на соборе 754 г. все епископы склонились пред императорской волей и стали иконоборцами, и как через тридцать лет, когда «божественное учение» императора переменилось, опять-таки все епископы смогли единодушно подписать деяния иконо-почитательного собора 787 г. «Аргументы» епископа Космы являются ценным свидетельством о «цезаропапистской» установке. Главное обвинение против престарелого иеромонаха таково: сопротивление императору. В ходе диспута епископ Косма, как к высшей инстанции, постоянно апеллирует к императорской воле. Так он поступает, например, во время обсуждения вопроса о действенности ветхозаветного запрета на изображения. Не видя для себя иного выхода, Косма просто приводит аргумент ad hominem: «Священный и самодержавный император мудрее тебя и знает советы Божий! А он держится мнения, что слова Ветхого Завета продолжают действовать»²⁹.

Косма заходит так далеко, что заявляет собравшемуся народу: «Надо верить сказанному Богом и предписанному священным императором»³⁰. Поскольку слова императора превращены в предмет веры, придворный епископ легко переходит к обвинению: «Ты изнес хулу (!) на императора, и по императорскому закону ты достоин смерти!» На что бесстрашный старый монах ответил: «Ты изнес хулу на Сына Божия, и тебя не казнят. Я же не сказал ничего хульного, а только повторил слова апостолов. За это меня и надо предать смерти?»³¹.

Против слепого подчинения императорской власти монах выставляет авторитет Св. Духа: «Я менее сведущ, чем все другие, да, безусловно, но со мной Св. Дух моего Христа, и апостолы и свв. отцы, и они говорят за меня и дают мне познание»³². Это весьма сходно с учением св. Симеона Нового Богослова (949-1022): недостойной иерархии противопоставляется харизматическое обладание Св. Духом!

Речь епископа Космы напоминает времена Константина Великого, когда Евсевий Кесарийский приветствовал императора как равноапостола. Как раз против подобного подчинения веры авторитету императора и бунтует иконопочитательное монашество. Они сражались за иконы и одновременно за церковную свободу³³. Разве монахи были уж так неправы, когда за атакой на икону Христа они усматривали нападение на Самого суверенного Христа?

В диспуте между епископом и монахом не обнаружилось ни явного победителя, ни явного побежденного. Монах временами не может справиться с аргументацией епископа. Впрочем, по большей части они говорят, совсем не слушая друг друга. Не покидает чувство, что общий язык между ними - невозможен.

Так, епископ Косма постоянно говорит о дословной действенности запрета на изображения и упрекает своих противников в том, что они аллегорически воспринимают те фрагменты Св. Писания, которые их не устраивают³⁴, - а ведь Христос не отменил запрета на изображения³⁵. Церковный же народ просто снова впал в языческое идолослужение³⁶. Георгий же, напротив, подчеркивает роль Христа в вопросе идолопоклонства: образ Христа не может быть образом идола³⁷. Он переходит в наступление: основание христианскому культу икон заложил Сам Христос. Хотя Св. Писание и не упоминает об иконах, все же Христос Сам сотворил чудо и дал нам образ Своего лика, - образ, посланный Им царю Авгарю³⁸.

Эта легенда и подобные ей поддерживали у иконо-поклонников уверенность, что иконы принадлежат к исконному апостольскому преданию³⁹: «Христос Сам заповедал иконы своей Вселенской Церкви»⁴⁰.

Познакомившись с диспутом, испытываешь какое-то неудовлетворение, и не только из-за временами невысокого уровня и, в том числе, не из-за чрезмерного цезаропапизма епископа, а прежде всего из-за того, что две позиции оказались в непримиримой конфронтации, тогда как они, в качестве комплементарных воззрений, дополняют друг друга. Не слишком ли легко иконопочитатели, исходя из вочеловечения Христа, заключают о необходимости изображений Вочеловечившегося?

Нет ли поспешности у иконоборцев, когда они, исходя из запрета на изображения, выводят отрицание вообще любых земных форм наглядных напоминаний о Божественном? Ведь через всю историю Церкви протягивается как тенденция к отрицанию изображений, так и другая - как принятию изображений⁴¹.

Крайности, угрожающие обеим тенденциям, таковы: с одной стороны, столь большая дистанция между образом и первообразом, что любой образ теряет смысл и возможность бытия; с другой стороны, столь большая близость между первообразом и образом, что их можно перепутать.

На следующих этапах развития богословия иконы мы увидим, что и среди иконопочитателей имеются столь же сильные смещения акцентов, как и те, которые мы могли видеть у иконоборцев.

к содержанию

Икона - благодатная материя: св. Иоанн Дамаскин

Св. Иоанн Дамаскин (675-749) - это, несомненно, самый значительный богослов среди иконопочитателей первого периода. Он первым предложил подлинный синтез богословия иконы. Его влияние очень велико, хотя и будет преувеличением, если назвать его самым великим из мыслителей богословия образа⁴². У него кое-что так и осталось еще неопределенным и получило разъяснение лишь на втором этапе иконоборческих дебатов.

Иоанн написал свои три «Слова против порицающих иконы»^*1 около 730 г., т.е. в самом начале споров об иконах⁴³. Соответственно его главной темой является отвержение упрека в идолопоклонстве, тогда стоявшего в центре разногласий. Но выходец из Дамаска пошел дальше: он попытался заложить прочный фундамент для иконопочитания. Поэтому сначала он рассматривает сам образ, а затем - его почитание.

Одним из важнейших достижений его учения об иконах является разъяснение самого понятия иконы. Ведь слово «образ» явно имеет различные значения. В самом общем виде считается: «Образ - это подобие, выражающее (χαρακτηρίζον) первообраз и все же в чем-то отличное от первообраза»⁴⁴. В зависимости от того, является это «в чем-то» больше или меньше, образ бывает более или менее совершенным.

Иоанн насчитывает пять (или шесть) категорий образов⁴⁵, причем начинает он с самого свершенного - с единосущного образа, полностью осуществленного только в Сыне, образе предвечного Отца. После этого следуют, ниже ступенью совершенства, первообразы всех вещей в Боге, то есть предвечный совет Божий, в котором как первообразы содержатся все вещи. На третьем месте стоят все видимые вещи, поскольку они являются образами невидимых вещей и изображают их телесно, так что чрез телесные вещи мы приходим к гадательному познанию бестелесных реальностей. К этой категории св. Иоанн причисляет Св. Писание, приспособленное к нашей земной неразумности, дабы пробудить в нас томление по невидимому благу. Сюда же Иоанн относит и следы Божественной Троицы в зримом творении. Четвертый вид образов близок третьему - нынешнее может быть образом будущего.

И далее следует пятая категория, наконец-то прямо затрагивающая нашу тему, - образы мимошедших вещей, воспоминание о которых желательно сохранить. Они могут быть двоякими: или записанными в книгах с помощью слов, или нарисованными на картинах. Сюда-то Иоанн и включает иконы.

В третьем «Слове»⁴⁶ св. Иоанн упоминает еще одну категорию, которую он помещает между идеями в Боге (второй вид) и отражением духовных вещей в телесных (третий вид), - это человек как образ Божий (Быт 1,26), т.е. такой образ, который Бог создал в подражание Самому Себе.

Стало быть, образ - это понятие по аналогии, и в случае икон эта аналогия наибольшего удаления. Ибо связь общности между иконой и первообразом несравненно слабее, чем во всех других категориях. Из чего же состоит эта связь?

Достойно удивления: Иоанн этого не говорит! Он далее останавливает свой анализ понятия образа. Его главная мысль состоит в идее причастности ^*2. Похожесть, которая, в зависимости от степени, делает изображение более или менее совершенным, рассматривается Иоанном лишь в перспективе причастности. Чем меньше образ причастен первообразу, тем слабее похожесть. Наиболее совершенно осуществилась причастность предвечного Сына - Он «единосущен Отцу». А какое же место в этой перспективе причастности занимает самый последний, нижайший вид образов - икона?

И снова удивительно: в своем перечислении видов образов Иоанн не упоминанает о различии, которое в последующем учении об образах стало основополагающим и которое просто навязывается предметом, - о различии между естественным и искусственным образом⁴⁷.

Откуда взялся этот пропуск? Может быть, потому что в перспективе причастности рассмотрению подлежат только естественные образы? Ибо только естественный образ по бытию может быть причастным первообразу? Действительно, у искусственных изображений между образом и первообразом может иметься лишь отношение внешней похожести. По бытию портрет не может быть причастен изображаемому лицу. Здесь отношение другого рода.

Но достаточно ли Иоанн Дамаскин разработал это различие? Прежде чем искать точный ответ, обратимся к тому аспекту его учения об образах, который ныне по праву подчеркивается вновь и вновь, - к позитивной оценке им материи.

Возражая на упрек иконоборцев, что почитание икон слишком привязано к земному, зримо материальному, Иоанн провозглашает - исходя из христологии - позитивную роль материи. Ниже достаточно подробно процитирован этот значительный текст:

«В древние времена Бога, не имеющего ни тела, ни формы, вообще в образе не представляли. Теперь же, когда Бог стал виден во плоти и ходил среди людей, я имею возможность представить зримый образ Божий. При этом я не стану поклоняться материи^*3, но - Творцу материи, который ради меня Сам стал материей и взял на себя пожить в материи, Который посредством материи произвел мое избавление. Я никогда не перестану почитать материю, Которою совершено мое избавление. Но я не почитаю ее словно Бога - ни в коем случае! Ибо как может быть Богом то, что от небывшего получило свое возникновение? Если тело Божие и есть Бог, чрез сущностное соединение беспеременно ставшее тем, что помазало его, и одновременно оставшееся тем, чем оно является по природе, именно мыслящей и разумной душой, одушевленной плотию, которая имела начало и не принадлежит к нетварным вещам. Прочую же материю я почитаю и уважаю, чрез которую совершилось мое спасение, поскольку она исполнена Божественной деятельной силы и милости. Крестное древо, преблагословенное и преблаженное, - разве оно не является материей? Почитаемая, священная гора распятия, Краниево место (Голгофа), - разве они не являются материей? Животворящая, живоносная скала, священный гроб, источник моего воскресения, - разве все это не материя? Золото и серебро, из которого изготовляются кресты, дискосы и потиры, - разве это не материя? И на первом месте Тело и Кровь нашего Господа - не материя? Так или отмени культ и почитание всех этих вещей или оставь за церковным преданием также почитание икон, освященных именами Бога и Его верных и соответственно осененных благодатию Божественного Духа. - Не уничижай материю! Она не бесчестна. Ибо не бывает бесчестного, что исходит от Бога»⁴⁸.

В Самом Христе материя освящена: сначала это тело Христово, которое чрез соединение с Логосом стало святым, исполненным благодати, «богоравным»⁴⁹; затем же, за пределами этого, материя в широком смысле, как это впечатляюще изложено в процитированном тексте. В другом месте Иоанн говорит: «Я почитаю материю, не как если бы она была Богом, но поскольку она исполнена Божественной энергии и благодати»⁵⁰. «Не уничижай материю!», - этим св. Иоанн попал в самое уязвимое место иконоборческого направления, для которого материальная природа икон означала бесчестие Божественного первообраза. «Чрез материю состоялось мое избавление». Материя не есть самый внешний, самый низший край удаленности от Бога, как учит неоплатонизм, она не есть нечто далекое от духа и посему безблагодатное. Напротив, все домостроительство спасения опосредуется материальными вещами. Таким образом, материя не является препятствием на пути к Богу, но благодаря подключенности к тайне Христа становится посредником искупления.

В этом позитивном подходе Иоанна к материи, правда, не слишком ясно видно, что не каждый вид материи равным образом является носителем благодати. Иоанн не проводит отчетливой разницы между телом Христовым и прочими материальными телами (такими, как крест, икона и т.д.). Как кажется, у него тело Христово находится на той же ступени совершенства, что и икона, - и тело и икона материальны, они оба содержат энергии и благодать Божию. Иоанн лишь бегло отмечает, что здесь имеются различия в градации, даже сущностные различия. Ибо хотя тело Христово чрез личное единство с Логосом и «богоравно», но сущностно другим образом, чем икона, которая связана со Христом прежде всего тем, что она Его изображает. Поэтому нельзя считать случайным, что Иоанн заметно меньше подчеркивает этот аспект иконы (сходство на первообразом). Характерно следующее высказывание: «Материальным вещам как таковым не полагается почитания. Но если тот, кто изображается на иконе, был исполнен благодати, то икона бывает причастна благодати, по аналогии с верой»⁵¹. Здесь Иоанн наиболее ясно выразил свое отношение к иконе: священное изображение исполнено благодати и даже в известном смысле бывает столь же духоносно, как тот, кого оно изображает⁵². Иоанна больше занимает благодать, посредуемая иконой, чем похожесть образа.

Этот взгляд поясняют два примера. Однажды Иоанн сравнил святость иконы с царским одеянием: одеянию как таковому не подобает никакой чести, но если император хотя бы раз надевал его, то подобающая императору честь переносится и на его одеяние⁵³. И в этом случае в центре внимания оказывается идея причастности, а не отношение сходства между первообразом и образом. Эта тенденция обнаруживается также и в том, как Дамаскин сравнивает иконы и мощи. Те и другие имеют общим: они исполнены благодати и божественных энергий. И здесь отличительный признак иконы - отношение сходства - отступает на задний план; Иоанн мыслит икону в первую очередь как святыню, посредством которой сообщается благодать.

---

Дата добавления: 2016-01-05; просмотров: 14; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!