Логика практических контекстов знания.

Итак, почему же Витгенштейна не удовлетворяет ответ Мура скептику? На первый взгляд аргументация Витгенштейна кажется знакомой: опровержение Муром скептического сомнения в том, что существует мир физических объектов, настолько же бессмысленно, насколько бессмысленно и само это сомнение. Уже в «Логико-философском трактате» Витгенштейн говорит о том, что не может быть никакого скептического сомнения там, где не в чем сомневаться. А сомнение и вопрос могут существовать только в том случае, если на них есть ответ; для ответа же, который не может быть высказан, не может быть высказан и вопрос. Поэтому Витгенштейн замечает: «Скептицизм не неопровержим, но, очевидно, бессмыслен, если он хочет сомневаться там, где нельзя спрашивать. Потому что сомнение может существовать только там, где существует вопрос, вопрос – только там, где существует ответ, а ответ – только там, где что-нибудь может быть сказано»[90]. Если скептическое сомнение, как считает Витгенштейн, основано на концептуальном недоразумении, то и попытка опровергнуть это сомнение путем поиска доказательств существования того, что подвергается сомнению, также будет зависеть от этого недоразумения. В данном случае, нельзя отвечать на сомнение скептика в заданных им концептуальных рамках. А такой рамкой можно считать традиционное противопоставление сознания миру и понимание знания как особого ментального состояния этого сознания, как-то причинно связанного с положением вещей в мире.

Нельзя в качестве ответа поднимать, как это делает Мур, сначала одну руку, затем другую, удостоверяя себя и других в том, что как минимум эти два объекта существуют и наше знание об их существовании достоверно и неопровержимо; как если бы долгосрочная повседневная практика обращения с этими объектами некоторым образом «подогнала» наши состояния сознания, наше восприятие и, следовательно, наше знание под реальное положение вещей в мире (руки) и жестко закрепила эту связь между ними. Важно здесь то, что Мур разделяет со скептиком точку зрения на знание как на ментальное состояние, которое может быть описано или сообщено с помощью выражения «я знаю». И поскольку это состояние сознания неразрывно связано с фактом внешнего мира, то сообщение об этом состоянии автоматически становится сообщением о факте. Из «я знаю, что это рука» с неизбежностью следует «это рука». Более того, из этого «близкого» и непосредственного знания, по мнению Мура, как из достоверной посылки следует достоверность нашего знания и о других объектах внешнего мира. Однако, такой ответ упускает самую суть сомнения скептика, который ставит под сомнение и это «близкое» знание Мура. Дело не в поиске образцов достоверного знания, а в самом статусе знания как такового: «что такое знание?», или «что значит знать нечто?».

Настоящим ответом скептику была бы в таком случае демонстрация концептуального противоречия в его сомнении, а, следовательно, и его иллюзорности, а не поиск доказательств - не может быть никакого доказательства там, где нечего доказывать. То же самое касается и сомнения. Поэтому вполне логично было бы прояснить саму природу сомнения как такового, точнее, прояснить логику повседневного употребления глаголов «знать» и «сомневаться» с тем, чтобы выявить суть концептуального противоречия в сомнении скептика. Иными словами, противоречие в сомнении скептика коренится в нашем противоречивом понимании того, что такое знание и что такое сомнение в чьем-либо знании.

Как же Витгенштейн характеризует то, чем является наше знание? В чем особенность его подхода? Прежде всего, из моего высказывания «я знаю, что это так», пишет он, заключить «это так» могу только я, но не другой. Равным образом и когда другой говорит «я знаю, что это так» его заверения для меня недостаточно, и я не могу с необходимостью заключить из его слов, что это именно так. «21. … И тот, кому знакома данная языковая игра, должен это понимать, - заверение заслуживающего доверия человека в том, что он знает, не в состоянии помочь делу»[91]. Тот факт, что это так или не так должен устанавливаться, говорит Витгенштейн, объективно. Не спасает положение и заявление «я знаю, что я знаю, что и т.д.», поскольку это просто другой способ сказать все то же «я знаю». Налицо очевидная асимметрия в приписывании знания себе от первого лица и другому человеку, т.е. налицо неравенство статусов и степени надежности знания в обоих случаях.

Но в любом случае, это не вопрос о связи ментального состояния с фактами внешнего мира. В таком подходе к проблеме знания Мур демонстрирует как минимум неправильное употребление высказывания «я знаю» и, соответственно, непонимание сути того, чем же на самом деле является знание. Именно на этом, как мы видели, делал акцент Н.Малкольм в своей критике в адрес Мура. Можно даже сказать, что это неправильное употребление «я знаю» является обоюдным (в каком-то смысле, симметричным) и для скептика и для отвечающего ему Мура, поскольку на этом же ошибочном понимании знания как ментального состояния основывается и противоречие в сомнении скептика. Тривиальная возможность несоответствия ментального состояния фактам как раз и питает сомнения скептика. Итак, знание как ментальное состояние – вот что является краеугольным камнем концепции безошибочного знания. Нам необходимо теперь рассмотреть знание со стороны именно этой его характеристики.

Всегда ли мы можем просчитать весь универсум возможных ошибок и всегда ли это нам нужно? Очевидно, что в повседневной жизни мы действуем совсем не так и, как правило, не колеблемся в мелочах. Условия для возникновения сомнения настолько же специализированы , насколько специализировано употребление выражения «я знаю». Действительно, знание и сомнение с необходимостью предполагают друг друга. Выразить сомнение значит быть готовым сказать какого рода ошибка возможна, т.е. указать на конкретные примеры возможных ошибок в той или иной ситуации. И наоборот, заявить о своем знании значит быть готовым сказать, как именно и на основании чего мы знаем, т.е. быть готовым предоставить доказательства в пользу своего заявления и в пользу того, что любая возможность ошибки исключена, в этом суть «игры в знание». Только в этих случаях заявление о знании или выражение сомнения могут быть осмысленными. Это собственно и есть то, что Витгенштейн называет нормальными обстоятельствами (или условиями) употребления «я знаю» или выражения сомнения. Иными словами, заявить о знании можно, только если в принципе возможно сомнение относительно этого знания и его дальнейшее разрешение, т.е. указание того, как именно мы знаем. Сразу стоит отметить, что «нормальные обстоятельства употребления» подразумевают скорее не статичный муровский здравый смысл, но определенную логику, заключенную в практике наших действий. Витгенштейн пишет: «26. Но может ли быть видно из самого правила вычисления, при каких обстоятельствах логически исключена ошибка в его применении? Ведь иначе что толку нам от правила? Разве мы не могли бы (вновь) совершить ошибку при его применении?»[92]. И далее: «27. Но при желании задать здесь некое подобие правила пришлось бы прибегнуть в нем к выражению ‘при нормальных условиях’. Нормальные же условия известны, но не поддаются точному описанию. Максимум возможного – описать ряд анормальных условий»[93].

Итак, сомнение в каком-либо знании возможно только если у этого сомнения есть некие практические последствия, некое продолжение: проверки, перепроверки, подтверждения, опровержения и т.д. Или иначе, это сомнение, в отношении которого возможны те или иные действия. Отсюда можно сделать вывод, что возможно только практическое сомнение, которое как предположение некоей ошибки, может быть разрешено в определенной языковой игре, т.е. если это предположение ошибки может быть подтверждено или опровергнуто. Соответственно, и утверждение о знании возможно только в такой ситуации, или в такой языковой игре, как, например, предвосхищающее опровержение предполагаемой ошибки, т.е. опровержение предполагаемого практического сомнения. Никакого другого не-практического сомнения и выражения знания не существует, т.е. оно будет бессмысленно. Такой подход к нашему знанию в корне отличается от концепции безошибочного знания, поскольку знание теперь рассматривается не как ментальное состояние, которому должно что-то соответствовать, но как действие, в той или иной степени успешное или неуспешное.

Действительно, Витгенштейн настойчиво проводит идею о том, что знание – это определенный способ действия и употребления слов, а не какое-то состояние, которое я мог бы описать словами «я знаю». Выражение «я знаю» описывает только различные способы действия и употребления, причем такие, где практически возможна ошибка. А ошибка как раз и начинается с применения, т.е. всякая ошибка это, прежде всего, некое ошибочное действие (или его результат), а не ошибочное состояние сознания. Поэтому, далее, такое «я знаю», так или иначе, должно одновременно предполагать в качестве своей возможности форму «я думал, что знал», в которую оно может быть впоследствии переведено, и которой, говорит Витгенштейн, обычно пренебрегают. Иначе говоря, в исследовании природы знания часто пренебрегают его принципиальной ошибочностью – в смысле принципиальной и нередуцируемой подверженности знания ошибке как одной из его главных характеристик. Это в корне противоречит идее о том, что знание должно быть непогрешимым, иначе якобы это будет не знание, а мнение. (Отчасти, это близко тому, что К. Поппер писал о фальсифицируемости знания как о необходимом условии возможности всякого знания вообще. Нефальсифицируемое, не подверженное ошибке знание знанием, по сути, не является. Однако у Поппера этот принцип доведен до крайности и практически оборачивается скептицизмом в отношении знания).

С другой стороны, очевидно, что знание отличается от убежденности и уверенности как раз исключением какой бы то ни было ошибки. Сказать «я знаю» значит сказать «ошибка здесь исключена», или «сомнение здесь исключено». Такое исключение отличает знание от любой, даже самой сильной, уверенности. Знание, в этом смысле, анонимно, поскольку, говоря «я знаю», я присоединяюсь, или апеллирую, к чему-то абсолютному и универсальному для каждого. Я как бы перекладываю с себя ответственность на нечто, исключающее индивидуальные и субъективные погрешности. Я говорю как бы не от своего лица (как это происходило бы в случае уверенности), но я претендую говорить от лица чего-то объективного для всех и для каждого. Имел ли я право претендовать на это, выяснится впоследствии. Существенно то, что это «объективное» не находится во мне или где-то во внешнем мире. Но как же Витгенштейну удается совместить эти две столь разные точки зрения?

Тем не менее, здесь нет противоречия, поскольку знать и быть уверенным не значит иметь два разных состояния сознания, но значит действовать двумя различными способами. И, в частности в первом случае, это значит действовать так, как если бы ошибка была исключена. А, значит, ошибка исключена в случае знания именно на уровне действия, т.е. практики, претендующей на объективность, но не на уровне самой объективной логики знания. Иными словами, это значит, что мое знание это и есть мои действия и поведение, претендующие на объективность и соответствие универсальным правилам, которые в свою очередь являются критериями для обнаружения ошибки и поэтому являются безошибочными. Это претензия на то, как если бы сами эти безошибочные правила и логика безошибочно действовали через меня и мои действия, исключая любую ошибку с моей стороны.

Но претензия, как составная часть, как характеристика или качество моего действия, есть только моя претензия. Последующее развитие дел (в будущем) покажет, имел ли я право претендовать на то, чтобы говорить и действовать от лица универсальной логики. Если анализ контекста моего заявления и его последствий выявит, что я не имел такого права, то в таком случае среди правил логики знания есть, в частности, правило перевода моего «я знал» в форму «я думал, что знал». То есть логическая возможность ошибки входит в логику моего знания и предполагается им, но она исключается мною, когда я действую, в том смысле, что я претендую на то, что мое действие не подпадает под юрисдикцию этой возможности. Я претендую на то, что часть логики моего действия «отключена», а именно: правило перевода конкретного «я знаю» в «я думал, что знал». Мое действие претендует отражать универсальность и в то же время исключать не-универсальность. Обнаружение ошибки в будущем не означает, что в прошлом я не знал: я знал, поскольку я претендовал (и претендовал именно таким конкретным образом в таких конкретных обстоятельствах), но это было ошибочное знание, поскольку объективно я не имел права претендовать (или не знал, что не имею).

  Логическая возможность ошибки это, в каком-то смысле, юридическая возможность заявления. Джон Остин в статье «Чужое сознание» проводит параллель между утверждением о знании и обещанием, указывая, что в обоих случаях мы делаем решительный шаг и берем на себя ответственность перед теми, кому обещаем что-то или говорим, что знаем нечто. Если я в чем-то уверен и говорю об этому кому-то, то ответственность за то, что он в этом случае полагается на мои слова, ложится полностью на него. Если же я говорю, что знаю, то он уже имеет право говорить, что и он это знает, так сказать, «из вторых рук»: «Право говорящего утверждать, что он знает, может передаваться точно так же, как передаются другие права»[94]. Остин отмечает, что практически всегда не исключена возможность того, что мы ошибаемся, когда говорим «я знаю» и всегда есть возможность того, что мы не сдержим своего обещания. Однако это не препятствует нашему употреблению выражений «я знаю» и «я обещаю»: «…мы часто совершенно правы, когда говорим, что мы знаем, даже если впоследствии выясняется, что мы ошибались»[95].

Скептик мог бы возразить, что в таком случае мы вообще не можем что-либо обещать и говорить, что знаем что-либо, за исключением разве что своих собственных ощущений в данный конкретный момент. Однако Остин, как и Витгенштейн, указывает здесь на особый темпоральный характер таких высказываний, на их принципиальную асимметрию в отношении прошлого, настоящего и будущего. Скептик считает, что наше знание не может предсказывать будущее, как если бы от знания требовалось только это – гарантии на будущее. Однако на самом деле, когда мы говорим, что знаем нечто, то условия, которые должны при этом выполняться, относятся не к будущему,ак настоящему ик прошлому, в отношении же будущего, пишет Остин, не требуется ничего, кроме простой веры. Высказывание «Если вы знаете, то не можете ошибиться», считает Остин, надо прочитывать не в смысле исключения возможных ошибок в будущем, но как синонимичное высказыванию «Когда вы знаете, вы не можете ошибиться», т.е. только в отношении к прошлому и настоящему. Скептик же игнорирует эту асимметрию, повторяя общее требование теории безошибочного знания и нивелируя принципиально временной характер высказываний о знании, требуя от них именно логической и вневременной, а не практической невозможности ошибки.

Итак, условное разведение логического и практического уровней характеристики знания помогает нам более четко отделить знание от самой сильной веры и уверенности. Если знание и вера – не два душевных состояния, но два разных способа действовать, два разных употребления (при этом возможно, например, использовать «я знаю» в смысле «я верю»), то различие между ними можно провести в соответствии с тем, как они допускают ошибку[96]. Знание, как мы видели, эту ошибку исключает практически (а не логически), постулируя ее невозможность самим образом действия. Вера же, как образ действия, иначе относится к ошибке, не только логически, но и практически допуская ее. Знание допускает ошибку только логически в виде возможного заявления «я думал, что я знал», но не практически. На практическом уровне, на уровне действия, она исключена, поскольку знание предполагает здесь другую форму: «я не могу ошибаться».

Возникает соблазн сказать вслед за скептиком, что допущение ошибки на логическом уровне, логическая возможность ошибки является достаточным основанием для возможного сомнения, как в случае знания, так и в случае веры. В таком случае, мы действительно постараемся найти твердый фундамент именно на логическом уровне, на уровне правил, управляющих нашей деятельностью, высказываниями о сомнении или знании. Такой поиск логических оснований нашего знания характеризует не только «рамочное» прочтение Витгенштейна, но и многие другие современные анти-скептические выступления. Однако мы считаем, что Витгенштейн предлагает другой путь решения проблемы: скорее наоборот, основания самой логической возможности ошибки, как и всего логического уровня знания со всеми его правилами надо искать в практике. Логическая возможность или невозможность ошибки характеризует, прежде всего, саму практику. Только практика, а не логика и правила, определяет, где и насколько возможна или невозможна ошибка. Витгенштейн демонстрирует это на примере практики счета: «43. Какого типа вот это предложение: ‘Мы не можем ошибиться при вычислении 12×12=144’? Оно ведь должно быть предложением логики. – Но в таком случае разве оно не то же или не сводится к тому же, что и констатация 12×12=144?

44. Если ты требуешь правила, из которого следует, что здесь нельзя допустить ошибку в счете, то ответом послужит то, что научились мы этому не через некое правило, но лишь научившись считать.

45. Мы могли усвоить суть счета, обучаясь считать.

46. Но ведь тогда нельзя описать, как мы убеждаемся в надежности того или иного вычисления? Почему же! Вот только никакое правило здесь не обнаруживается. – Но самое важное вот что: правило и не нужно. Все при нас. Считаем-то мы на самом деле по определенному правилу, и этого достаточно.

47. Вот так человек вычисляет. Это и есть вычисление. То, чему мы, например, учимся в школе. Забудь эту трансцендентную достоверность, которая связана с твоими представлениями о духе.

48. Однако из множества вычислений некоторые могут быть определены как достоверные раз и навсегда, другие же как пока еще не устоявшиеся. И что же, разве это – логическое различение?

49. А поразмысли: даже когда вычисление явлено мне как нечто утвердившееся, это ведь определяется только с практической точки зрения»[97].

Итак, нет двух разных видов знания: теоретическое знание правила и практическое знание его применения. Знание начинается с действия и последующей выработки правил этого действия, а, значит, там, где возможна - практически, а не логически – ошибка и, значит, практическое сомнение и его возможное (опять-таки практическое) подтверждение или опровержение. В принципе, знание это и есть действие. Знание предполагает практическую возможность не только сомнения, но и подтверждения, которое является как бы его, знания, продолжением: «я знаю, поскольку я могу подтвердить». В случаях, когда о практике сомнения (ошибке) или подтверждения («присмотрись получше!») нельзя говорить, т.е. когда у нас нет никакого продолжения, то бессмысленно говорить и о знании. Знать это не просто знать правило применения, это значит действовать, и первым таким действием является действие применения правила. То же самое можно сказать и об ошибке. Однако сама практика применения (т.е. знание) не может быть заранее точно расписана и регламентирована, – она слишком разнообразна. Именно поэтому возможна ошибка. Витгенштейн отмечает следующее: «28. Что такое ‘выучить некое правило’? – Вот что.

Что значит ‘сделать ошибку в его применении’? – Вот что.

И то, на что здесь указывают, представляет собой нечто неопределенное.

29. Упражнение в использовании правила показывает также, в чем состоит та или иная ошибка в его применении»[98].

Контекстуальное разнообразие и неопределенность практики применения могут спровоцировать ошибку, но могут и включить эту ошибку в наше знание как новое правило. Поэтому можно сказать, что существуют как бы уровни практической достоверности: знание, уверенность, вера и т.д. И никакие правила не определяют эти уровни заранее, не управляют ими и переходами с одного уровня на другой. Например, достоверность счета не требует для себя, для своего подтверждения, никакого правила. Критерием достоверности счета выступает сама практика счета, т.е. то, что мы привыкли (научены) считать вот так, или иначе, то, как мы обучены считать и, соответственно, как мы знаем это. Выделенные курсивом «вот что» являются указанием на слишком неопределенную, поскольку бесконечно разнообразную, практику, которую можно только (бесконечно) описывать, не надеясь придти к какому-то исчерпывающему обобщению. Различные вычисления, при этом, также имеют различные уровни практической достоверности. Правила же мы только впоследствии можем извлечь из практики для ее лучшего закрепления. Поэтому нет никакой трансцендентной достоверности правил, как бы предшествующих практике; сама практика и есть предельная достоверность. Нельзя путать устойчивость и регулярность этой практики как практической достоверности с устойчивостью правил, с их тождеством. Правила и их тождество только описывают эту устойчивость и регулярность практики, но не обосновывают.

  Итак, из всего выше сказанного можно заключить, что мы не можем говорить о достоверности как о законченном списке априорных суждений. Более того, статус достоверности вообще не является пропозициональным, как это считают Мур и представители «рамочного прочтения» Витгенштейна. Витгенштейн справедливо настаивает на том, что различие между логическим («грамматическим») уровнем допущения ошибки и практическим само не является логическим, т.е. не управляется априорными, трансцендентными, предустановленными правилами. Достоверность не является ни иерархией априорных суждений, ни каркасом, составленным из этих суждений. Об этом логическом уровне Витгенштейн говорит, что он характеризуется не той логикой, которая «реально употребляется», поскольку речь идет не о формальной логике силлогизмов, извлекаемой из предложений или правил, а о практической логике употребления этих предложений. Витгенштейн так формулирует это различие: «51. Какого же рода следующее предложение: ‘Какова была бы эта ошибка в действии’? Ему следовало бы быть логическим предложением. Но это не та логика, которая реально употребляется, ибо она обучает нас тому, что усваивается не с помощью предложений. – Это – логическое предложение: ведь оно описывает понятийную (языковую) ситуацию»[99].

Итак, каков же статус этой практической логики? Каков статус самих ее предложений? И чем эта логика отличается (если отличается) от логики здравого смысла у Мура?

Есть предложения, которые непосредственно включены в языковую игру (являются частью языковой ситуации), и есть такие предложения, которые, не учавствуя непосредственно в языковой игре, только описывают ее. Это – логические предложения, т.к. они описывают логику, грамматику этой игры, а к логике, считает Витгенштейн, «относится все то, что описывает ту или иную языковую игру»[100]. Но нельзя думать, как это делает Малкольм, будто они описывают просто правила этой игры, которые и составляли бы эту логику-грамматику как некий законченный свод или список. Витгенштейн, в отличие от Малкольма и Мура, говорит не о статичном, инертном наборе условий здравого смысла, который диктовал бы правила для повседневного употребления выражения «Я знаю». Для Витгенштейна, как мы видели, вообще не правила определяют языковую игру, а сама языковая игра, ее разворачивание и реализация на практике определяют ее правила и их разнообразие - в том числе и за счет «легализации» ошибок и отклонений от следования правилу. Поэтому можно сказать, что само предложение, имеющее логический статус, и является правилом, но в качестве правила оно ничего не предписывает, а только описывает определенные регулярности практики, повторения и устойчивые тождества в ней. Витгенштейн считает, что такие предложения необходимо рассматривать не временным образом, т.е. как исключенные из практики, но лишь описывающие ее. Дорожный знак или указатель можно рассматривать как предписывающий движение в определенном направлении, но это вовсе необязательно. Однако, при этом, он, как минимум, является описанием общего образа действия, т.е. практики. Иными словами, г рамматика фиксирует то, что ей предлагает практика. Именно поэтому грамматическое употребление «я знаю» не может быть встречено вопросом «Какова была бы ошибка в этом случае?», также принадлежащем грамматике. Грамматическое употребление выражения «я знаю» не является осмысленным, если у него нет практического контекста (и если не считать практикой прояснение грамматики), и похоже на работу мотора вхолостую.  Поэтому, являясь неким «логическим усмотрением», такое грамматическое употребление выражения «я знаю» должно отличаться от его практического употребления, когда я могу подтвердить или опровергнуть его последующим опытом. Это подтверждается и тем, что в случае грамматического употребления этого выражения речь идет не о чьем-либо знании, поскольку в нем местоимение «я» не имеет особого значения и может быть успешно заменено безличными формами.

С другой же стороны, такие логические предложения, не являясь императивами, все-таки являются некими особыми точками отсчета в наших языковых играх, или иначе, контекстуальными a priori. Всякий практический контекст какого-либо высказывания или действия предполагает свои координаты для определения ложного, истинного, гипотетичного или достоверного. Гетерогенность базовых суждений, о которой было сказано выше, означает, прежде всего, их максимально разнообразную контекстуальность. Контекстуальное a priori для практики счета, например, будет отличаться от контекстуального a priori исторического исследования. Чтобы изучать историю определенного народа, я уже должен допустить существование Земли в прошлом, в свою очередь для изучения истории Земли я допускаю в качестве точки отсчета совсем другие положения; для проверки определенных подсчетов я не должен сомневаться в арифметике, изучая же арифметику или задаваясь вопросом о том, что такое число, я при этом не сомневаюсь в способности логики сделать мое рассуждение о числах как минимум рациональным. Суть в том, что контекстуальное разнообразие базовых суждений не сводимо ни в какую иерархию или каркас, его в принципе невозможно исчерпать. Более того, контекстуальность нашего знания ставит под сомнение любую унифицирующую эпистемологию, претендующую на исчерпывающее описание его структуры.

Из выше сказанного следует, что суждения, являющиеся базовыми в определенном контексте,  исключают ошибку в отношении самих себя, т.е. они не являются гипотетическими. Допущение ошибки на их уровне имело бы уже совсем другие последствия, чем в случае практического употребления «я знаю». Такое допущение уже не будет гипотезой, поскольку грамматическое употребление «я знаю», как мы видели, не предполагает форму «я думал, что знал», т.е. его нельзя будет в дальнейшем перевести в гипотезу (предположение, уверенность и т.д.). В этом смысле, оно не переводимо и именно поэтому является базовым. Всякая гипотеза для возможности своего выдвижения уже предполагает определенный фундамент, т.е. уже опирается на что-то достоверное и гипотезой никак не затрагиваемое. Ошибка же на логическом уровне той или иной языковой игры повлечет за собой крушение (и отрицание) всего фундамента этой игры, на основе которого можно было выдвигать гипотезу, и, в частности, гипотезу об ошибке на логическом уровне. Например, допущение того, что физические объекты не существуют, означает, что ранее мы всегда ошибались в наших утверждениях о физических объектах так же, как если бы мы всегда ошибались в наших вычислениях.

Однако, кажется скептик это и имеет в виду, т.е. он может спросить в данном случае: почему бы нам все-таки не допустить ошибку в отношении уже самих логических предложений и правил? Яркой иллюстрацией здесь может послужить парадокс в отношении следования правилу, сформулированный С.А. Крипке в его известной работе «Витгенштейн о правилах и индивидуальном языке»[101]. Крипке считает, что в «Философских исследованиях» Витгенштейна мы имеем дело с новым видом скептицизма, который ставит под угрозу любое следование правилам в нашей языковой деятельности. В результате, невозможным окажется сам язык, любая осмысленность в его употреблении и в употреблении наших понятий. Крипке ссылается на следующие слова Витгенштейна: «Наш парадокс был таким: ни один образ действий не мог бы определяться каким-либо правилом, поскольку любой образ действий можно привести в соответствие с этим правилом. Ответом служило: если все можно привести в соответствие с данным правилом, то все может быть приведено и в противоречие с этим правилом. Поэтому тут не было бы ни соответствия, ни противоречия»[102]. Крипке иллюстрирует эти слова следующим примером. Предположим, вы никогда раньше не складывали числа больше 57. Тогда, если вас попросят сложит 68 и 57, у вас будет не больше прав ответить 125, чем, например, 5. А именно, вы не сможете доказать, что в прошлом во всех случаях (или только в некоторых) вы использовали при сложении именно операцию «плюс» (+), а не «квус», которая определяется следующи образом: x квус y = x + y, если x и y < 57, в остальных случаях х квус у = 5. Это означает, что операция «квус» в целом идентична опреации «плюс», если складываемые числа меньше 57. Если же они больше 57, то при операции «квус» мы всегда будем получать 5. Иначе говоря, ничто в вашем предыдущем опыте не говорит, что вы использовали именно операцию «полюс», а не «квус», поскольку вы (и вообще никто) не можете указать на такой факт, который подтверждал бы это. А, значит, вы, сами того не замечая, могли всегда использовать операцию «квус», хотя вы имели в виду «плюс». И все предыдущие случаи сложения вами чисел меньше 57 могут быть проинтерпретированы как операции «квус». И далее, поскольку вы не можете привести ни одного доказательства в пользу одного ответа, а не другого (125, а не 5) в прошлом, то, с равным успехом, вы не можете сделать этого и в настоящем. То есть в настоящем у вас также нет такого факта, который подтверждал бы и обосновывал, что когда вы используете знак «+», вы имеете в виду именно «плюс», а не «квус»[103]. Это значит, что вы вообще никогда не можете знать какую операцию – «плюс» или «квус» - вы используете при сложении чисел меньше 57.

То же самое теперь можно сказать не только о строгих правилах математики, но и обо всех правилах нашего языка, которыми мы руководствуемся при употреблении наших слов и понятий: у нас нет гарантий, что в каждом случае употребления того или иного слова, мы подразумеваем одно, а не совершенно другое, т.е. , на самом деле, все, что угодно. Понятно, что все это относится не только к правилам употребления слов, но и к правилам интерпретации правил, т.е. к правилам пользования правилами. Язык как таковой, любая языковая деятельность, в этом случае, становятся невозможными.

Витгенштейн, считает Крипке, дает решение этому скептическому парадоксу следования правилу, но, полагает он, опять же скептическое, в духе Д. Юма. Скептическое решение, в отличие от «прямого» решения (которое отрицает одну, или все, из посылок скептического аргумента), предполагает, что в целом скептический аргумент верен, т.е. мы не можем найти такого рода факты, которые бы подтверждали и обосновывали одно употребление, а не другое. Однако Витгенштейн при этом, считает Крипке, не принимает заключение этого аргумента о невозможности языка и многих других наших повседневных (нормативных) практик. Действительно, мы не можем указать на такие факты, которые бы обосновывали то значение, которое мы приписываем словам и предложениям. Но в качестве условий истинности эти факты, считает Витгенштейн, нам и не нужны; единственное, что нам нужно (и от чего действительно зависит значение наших слов и предложений), так это условия утверждаемости, легитимирующие употребление нами слов и предложений в тех или иных конкретных случаях. А поскольку эти условия утверждаемости отражают социальную практику употребления слов и предложений (а не нашу индивидуальную интерпретацию), то и наше следование правилу при их употреблении также являются социальной практикой. Заучивание, уяснение себе правила, считает Витгенштейн, не является моей индивидуальной интерпретацией этого правила, а проявляется, прежде всего, на практике – в следовании правилу или в его нарушении в конкретных случаях, изначально уже предполагающих наличие человеческого сообщества. (У Юма такими условиями утверждаемости выступали «человеческая природа» и «привычка»). Это же рассуждение, считает Крипке, ведет и к отрицанию возможности индивидуального языка, которым бы мог пользоваться только некий изолированный ото всех индивид, что и выражено в так называемом «аргументе индивидуального языка». Во многом разделяя экстерналистскую точку зрения Витгенштейна и Крипке на социальную природу языка и значения, мы, тем не менее, считаем, что можно дать и иное, не-скептическое решение этому парадоксу, и что Витгенштейн дает именно такое решение. Однако в целях исследования мы будем рассматривать возможность такого ответа скептику (в данном случае, контекстуалистского) в рамках более общего эпистемологического проекта исследования контекста философского сомнения.

Действительно, в каком-то смысле скептик прав, он действительно имеет право задать свой вопрос, однако только в рамках своей языковой игры, т.е. в рамках совершенно определенного – философского – контекста сомнения. Поэтому нам необходимо исследовать этот специфичный контекст самого философского сомнения, его собственные отправные точки и те ограничения, которые он налагает на это сомнение. Короче говоря, нам необходимо выявить контекстуальность самого скептического сомнения.

Но предварительно мы можем подвести итог:

1) Витгенштейн сосредоточен, прежде всего, не на знании, а на достоверности, которая знанием (каким-либо его видом) не является, но ему предшествует и от него автономна. Предшествует не в смысле «этого нельзя не знать, чтобы что-то делать», а в смысле «этого нельзя не делать, чтобы вообще что-то знать».

2) описанные выше свойства базовых суждений, которым обычно приписывают статус самой достоверности, на самом деле лишь указывают на достоверность практики, ее устойчивость, регулярность и почти автоматизм. Или иначе: достоверность имеет в первую очередь не концептуальный, а материально-практический характер.

3) эти базовые суждения гетерогенны именно в силу разнообразия их практических контекстов, в которых они выступают не императивами, но точками отсчета для нашей деятельности.

 

§ 3. Философское сомнение и логические категории знания.

 

Начать можно с рассмотрения структуры скептического сомнения с учетом того, что было сказано о сомнении выше. Одновременно мы можем сформулировать гипотезу о практических и повседневных истоках философского скептицизма.

Действительно ли, как считают некоторые интерпретаторы Витгенштейна, сомнение может появиться только после принятия общей «картины мира», т.е. как всего лишь некий эпифеномен по отношению к ней? Или же, наоборот, по-настоящему мы принимаем эту «картину мира» лишь благодаря сомнению? Не учится ли ребенок не только верить, но и сомневаться? Во всяком случае, это должно происходить одновременно. Формально сомнению должна предшествовать вера как то, в чем сомневаются. Но это может касаться определенных и разрозненных вещей. Вера в Деда Мороза, например, еще не служит парадигмой для веры в реальность мира в целом. Вера же в глобальную «картину мира» может складываться у человека только постепенно. Поэтому сомнение в этой глобальной «картине мира» вовсе не предполагает предварительного безоговорочного принятия этой «картины». Возможно, сначала, в ходе усвоения ребенком так называемой «естественной истории мира», она как раз может часто ставиться под сомнение и даже отвергаеться и только впоследствии постепенно постепенно быть принятой. Если ребенка учат тому, что «это буфет» и, тем самым, одновременно учат достоверности восприятия этого буфета, его устойчивости и тождеству, то это еще не значит, что его учат «картине мира». Один буфет это еще не весь мир. «Картина мира» как устойчивая тотальность существующих предметов в пространстве и времени складывается постепенно, через множество осваивающих практик. Ребенок не сразу вдруг узнает и принимает на веру представление о целом мире. Мы не можем сказать, что в какой-то момент он вдруг решает поверить сразу и целиком в наши представления о мире. Как он вообще мог бы придти к этому? Ведь изначально он имеет дело только с фрагментами мира и его «естественной истории». И это не просто фрагменты представлений, но, прежде всего, фрагменты практики. Именно практика окажется скрепляющим раствором для «картины мира» как глобального представления, т.е. мировоззрения. И существенным элементом жизненной практики является практика сомнения. Короче говоря, для того, чтобы сомневаться (равным образом и верить) в глобальной «картине мира», человек уже должен научиться сомнению как практической установке и диспозиции, он уже должен уметь ставить под сомнение какие-то не-глобальные, конкретные вещи и ситуации, у него уже должен быть опыт несоответствия, лжи и т.д.

Получается, что для того, чтобы принять достоверность какой-либо реальности (внешнего мира), в ней уже должна содержаться некоторая недостоверность. С омнение , в некотором смысле , оказывается присущим вере в эту «картину мира ». Возможность сомнения тогда не является вторичной, т.е. неким эпифеноменом, но существенным условием самой достоверности реальности.  Иными словами, речь здесь идет в первую очередь не о спекулятивном сомнении философа в реальности мира, не о традиционном скептицизме (Декарта и Юма), а о некоем «естественном скептицизме», который является имплицитным для веры в реальность мира, на котором эта вера, в конечном счете, и основана. Понятно, что речь также идет не о спекулятивной вере, а о практической, и что сомнение, точнее, скептицизм, лежащий в ее основе, также должен быть в некоторой степени практическим. Короче говоря, нам необходимо исследовать интуитивную самопонятность глобального философского скептицизма, при всей его практической и теоретической неприемлемости.

Итак, как мы уже отметили, сомнение это не какое-то ментальное состояние или психический процесс, который сопровождал бы все случаи практического проявления и выражения сомнения. Сомнение это, прежде всего, устойчивый образ действия. В качестве общего термина, сомнение указывает не на ментальное состояние, как на свое значение, а на совокупность самых разнообразных практик, которым мы обучаемся одновременно с обучением тому, что является достоверным и несомненным в нашем мире. Поэтому можно сказать, что сомнение является одной из наших базовых практик и, в силу своего разнообразия, часто неосознаваемой. Будучи базовой практикой, сомнение, тем не менее, не является самодостаточным и должно переплетаться с другими повседневными практиками.

Соответственно, в качестве повседневной практики, сомнение предполагает определенную степень мастерства в овладении им, поскольку сомневаться надо также правильно, как и утверждать или делать нечто. Регулярная и устойчивая практика сомнения предполагает свою собственную грамматику и правила осуществления, но, как и в случае с любой практикой, не с необходимостью. Неправильно было бы, указывая на эти правила, говорить, что для всякого сомнения необходимы некие несомненные точки опоры или, если угодно, достоверные основания. Хотя неверным будет и предположение об автономности этой практики. Однако в качестве устойчивой и регулярной практики, сомнение само является достоверным, частью практической достоверности, хотя, - и это важно подчеркнуть, - только переплетаясь с другими практическими достоверностями, достоверными практиками. Достоверный, базовый характер сомнения заключается в том, что я не могу шагнуть за рамки этой практики, как, впрочем, не могу выйти за пределы практики вообще. Действительно, что значит не уметь сомневаться? Что значит сомневаться в способности сомнения вообще?

Поэтому можно предположить, что, опровергая скептицизм, Витгенштейн, прежде всего, опровергает ту точку зрения, что возможно такое сомнение, которое само уже не являлось бы практикой, не подчинялось бы никаким правилам и стояло бы вне любого следования им. Если мы будем говорить о мире не как об устойчивой реальности, которой мы (наше сознание) противопоставлены, а как о совокупности практик, то сомневаться в таком мире уже действительно будет бессмысленно, поскольку чем же еще будет сомнение, сам скептицизм, как не еще одной практикой, нераздельно связанной со множеством других практик? Однако скептик на это может ответить, что даже если такое сомнение и является практикой, то все-таки оно должно быть такой практикой, которая возвышалась бы над всеми другими видами практик. Такому универсальному сомнению можно приписать свойство тотальной аннигиляции или нейтрализации мира. Но только из-за ошибочного понимания того, что такое практика, можно настаивать на том, что есть такое сомнение (скептицизм), которое являлось бы некоей самодостаточной практикой, как бы приостанавливающей, подвешивающей все остальные практики и, в этом смысле, противостоящей им.

Однако то, что скептическое сомнение, стоящее над частными практическими сомнениями, является иллюзией, надо доказывать, считает Витгенштейн, иначе, нежели просто указывая на его необычный, особый статус (как это делают Малкольм и  представители «рамочного прочтения» Витгенштейна). Такое указание все-таки еще не будет опровержением скептицизма. Скептик в этом случае все равно будет настаивать на легитимности своего сомнения. Витгенштейн пишет: «19. …к высказыванию ‘Я знаю, что это рука’ можно добавить: ‘Рука, на которую я смотрю, - это моя рука’. Тогда здравомыслящий человек не усомнится в том, что я это знаю – Не усомнится и идеалист, однако он скажет: для устранения практического сомнения этого вполне достаточно, но имеется и другое сомнение, стоящее за первым. – А что оно является некоей иллюзией, нужно показывать другим способом»[104]. Действительно, что мешает нам отложить в сторону все практические соображения и занять нейтральную теоретическую позицию по отношению к базовым практическим достоверностям нашего опыта в целях их теоретического исследования? Разве мы не можем познавать то, как мы познаем, на время приостановив наши повседневные эпистемологические процедуры и познавательные практики? Ведь этого требует сама возможность теоретической направленности нашего познания, а уж сомневаться в такой возможности действительно было бы бессмысленно. На это можно было бы ответить, что теоретическая рефлексия не является «практической» только в каком-то определенном смысле, но не вообще: сама теоретическая установка и присущее ей сомнение, несомненно, немыслимы и невозможны вне существующих практик исследования, в том числе практик исследования самого исследования. Невозможно занять «метапрактическую» позицию, так как занятие всякой метапозиции требует своего практического осуществления. Поэтому из собственной достоверности сомнения необходимо сделать иные выводы, нежели те, которые сделал Декарт. Достоверность философского сомнения не является высшей достоверностью среди других достоверностей нашей практики.

Однако устойчивость скептического сомнения, по крайней мере, в истории философской мысли, является не просто застарелым концептуальным недоразумением, но, как указывает Уильямс, свидетельствует о существовании особой языковой игры со своими правилами и логикой[105]. Витгенштейн не спешит опровергать скептическое сомнение, объявляя его бессмысленным только в силу того, что оно слишком специфично и необычно для практических контекстов повседневной жизни. Специфичность сомнения не сводится только к его неуместности. Наоборот, она требует для себя диагностического исследования. Такое диагностическое исследование должно быть нацелено на выявление условий осуществления игры философской рефлексии в ее отличии от языковых игр повседневного сомнения. Иначе говоря, необходимо задаться вопросом: что значит играть в языковую игру философского сомнения? Речь в этом случае уже не идет просто о концептуальном злоупотреблении. Систематичность (и относительная распространенность) ошибки и злоупотребления приводит к тому, что она обрастает правилами, ошибка становится догмой и может быть положена в основу новой языковой игры. Одним из правил этой философской языковой игры как раз и является то, что сомнение в ней не может быть разрешено обычными средствами повседневной практики, что для этого потребуются новые способы его разрешения, иначе нам придется смириться с его неразрешимостью. Однако помимо выявления скрытой логики языковой игры философского сомнения мы вправе будем также задаться в дальнейшем вопросом и о практических истоках этой игры.

Начать можно с реконструкции концептуального злоупотребления в высказываниях скептика и реалиста (Мура). Итак, Витгенштейн спрашивает, имеет ли смысл скептическое сомнение в существовании внешнего мира физических объектов. И тут же отвечает: «Не знаю». Анализ смысла, точнее бессмыслицы, такого сомнения еще впереди. Но вот опровержение такого скептицизма в форме утверждения «физические объекты несомненно существуют» точно бессмысленно[106]. Нельзя опровергать скептическое сомнение с помощью всего лишь констатации некоего знания, которое при этом не было бы практическим, т.е. никак практически не проявлялось: «я знаю, что физические объекты существуют». И что дальше? Нам важно показать бессмысленность такого рода опровержений скептицизма, поскольку для скептика они важны, он рассчитывает на них, для него они имеют смысл, с ними он спорит. Но это говорит только о том, что источник бессмысленности, точнее, иллюзии смысла, у скептического сомнения и его опровержений (в духе Мура) один. Источником скептического сомнения является некая неявная предпосылка, на которой и основывается скептик. Действительно, у скептицизма есть свой мотив, скептическое сомнение не возникает на ровном месте. Необходимо выявить точку отсчета скептицизма, чтобы понять, почему он противоречит, повседневной практике сомнения и утверждений о знании. Сразу необходимо указать на то, что острие критики Витгенштейна смещено здесь с сомнения скептика на утверждения реалиста. Действительно, поправка и критика Витгенштейна в адрес «базовых суждений» Мура состояла не только и не столько в том, что сомнение в этих достоверностях бессмысленно (как это и пытается показать «рамочное» прочтение), но и в том, что некоторые из этих суждений в принципе бессмысленны, т.е. бессмысленно и их утверждение.

Прежде всего, в качестве источника бессмыслицы Витгенштейн выявляет концептуальную путаницу, в результате которой утверждение «физические объекты существуют» истолковывается скептиком и реалистом как эмпирическое, то есть проверяемое и подверженное ошибке. Иными словами, «физические объекты существуют» для реалиста и скептика является всего лишь гипотезой, которая еще только требует своего подтверждения или опровержения. Причем, здесь подразумевается два возможных вида ошибки, с которыми может быть связана эта гипотеза: логическая и практическая.

Практическая ошибка (например, в суждении о существовании какого-либо объекта) с необходимостью ведет к логической ошибке (о чем и говорит Декарт): от ошибки в отношении одного объекта (точнее, даже от малейшей возможности таковой) скептик заключает к возможности ошибки в отношении всех объектов вообще, а не одного или нескольких объектов, как в случае позиции веры. Но тогда это уже будет логическая возможность ошибки, которую скептик трактует как практическую, но обладающую самым общим, т.е. максимальным логическим объемом. В результате, говорит скептик, возможно, в целом логическая категория объектов ни к чему не отсылает.

Реалист же, напротив, от практической проверяемости и подтверждения гипотез о существовании отдельных объектов повседневного пользования – столы, стулья и т.д. – заключает к достоверности существования многих других объектов, хотя и не всех. Реалист от одной эмпирической достоверности заключает к другой эмпирической достоверности: достоверно существует, по крайней мере, один x, следовательно, должны достоверно существовать другие x (но не обязательно все). Скептик же от одной эмпирической недостоверности (ошибки) заключает к недостоверности (логической) в целом: по крайней мере, один x не существует достоверно, следовательно, могут не существовать все x. Поэтому, говорит Витгенштейн, идеалист и может спросить, на каком основании я не сомневаюсь в существовании своих рук, если «все есть гипотеза».

Скептик, как мы видим, делает более сильное утверждение, чем реалист, и всегда как бы на шаг опережает его. Почему? Инициатива потому всегда у скептика, что он ставит вопрос о логике самой гипотезы, обнаружив ее в основании позиции реалиста: он доводит до конца, т.е. радикализует то допущение, на котором основывается реалист. Короче говоря, скептик демонстрирует абсурдные последствия, которые вытекают из самой же позиции реалиста, ее противоречивость и бессмысленность. Но оба, и реалист, и скептик, начинают с эмпирической гипотезы «физические объекты существуют», бессмысленность которой, по мнению Витгенштейна, состоит в том, что «это утверждение или противоположное ему – неудачная попытка выразить то, что таким способом невыразимо»[107]. Однако мы постоянно сталкиваемся, говорит Витгенштейн, с неудачными попытками сделать это. Тогда как в принципе такое утверждение нельзя непротиворечиво сформулировать, а уж тем более говорить о нем как об истинном или ложном. Оно просто бессмысленно. Путаница, лежащая в основе бессмысленности суждения «физические объекты существуют», заключается в том, как скептик и реалист понимают и разделяют понятия «объекта» и «существования». Витгенштейн заключает: «36. Наставление ‘А является физическим объектом’ мы адресуем тому, кто пока еще не понимает – либо того, что означает А, либо – что значит ‘физический объект’. Стало быть, это – наставление об употреблении слов, а ‘физический объект’ – это логическое понятие (подобно цвету, величине…). Вот почему нельзя [корректно] сформулировать такое предложение, как ‘физические объекты существуют’»[108]. Если «физический объект» является логическим понятием и принадлежит нашему логическому и семантическому словарю, то в качестве такового оно не подходит для формулировки эмпирических гипотез о существовании или несуществовании. В качестве логической категории понятие «физический объект» управляет нашими гипотезами и сомнением, но само не может стать их «темой» в наших рассуждениях о повседневных объектах. Как только мы делаем «темой» именно «физический объект», мы выходим из языковой игры, в которой возможно формулирование гипотез, и вступаем в игру, в которой имеем дело уже не с единичными объектами, а с семантикой, т.е. с описанием первой, референциальной, языковой игры. Наставление об употреблении слов («А является физическим объектом») является наставлением в грамматике, которое отличается от обучения значению слов на конкретных примерах, путем остенсивного указания и т.д. А это уже совершенно другая – например, обучающая - языковая игра. «Физический объект» поэтому является элементом грамматики практической референции, а не термином, который обозначал бы некоего рода объекты, встречаемые на практике. С другой стороны, в качестве категории или элемента правила выражение «физические объекты» присутствует в каждом случае референции к единичным объектам в рамках определенных языковых игр. Логическая категория «физических объектов» поэтому является обобщением практики единичных референций, а не единичных предметов. Необходимо постоянно иметь в виду это различиемежду практикой референции и ее семантикой (или грамматикой) и не смешивать их, как это происходит в суждении «физические объекты существуют». Или иначе: не смешивать два разных вида практики – референциальную и описательную. Уильямс комментирует эти размышления Витгенштейна следующим образом: «Главной чертой нашего овладения единичной референцией являются практики идентификации и ре-идентификации: мы знаем, чем является некий объект, когда мы знаем, что можно считать тем же самым объектом. Эти практики идентификации и ре-идентификации обобщают ‘объекты’ в широкие логические категории. Критерии для того, чтобы быть тем же самым стулом, что и тот, который я вчера видел на аукционе, отличаются от критериев тождества для оттенка серого на стенах моего офиса. Любой, кто знаком с конкретными практиками идентификации и ре-идентификации, может быть обучен распознаванию этих широких логических разделений (‘физические объекты’, ‘цвет’, ‘количество’), которые могут предопределить выучивание слов в будущем»[109].

Пытаясь спасти осмысленность наших высказываний об объектах повседневной практики (столах, стульях и т.д.) от скептического сомнения, мы (как реалисты) по инерции соглашаемся говорить со скептиком о «физических объектах». Тем самым, мы повторяем его незаконный жест, используя логический словарь для референции. Но самое большее, что мы можем сказать, заключает Уильямс, когда пытаемся сказать нечто правильное и вполне законное, соглашаясь говорить о существовании «физических объектов», это что мы говорим о столах, стульях, кошках, собаках и т.д. Это подтверждается тем, как Витгенштейн различает практику референцию и ее грамматику (описание): вне конкретных референциальных практик возможно только их грамматическое описание, но не некая общая мета-референция к ним, что собственно неявно и пытаются сделать реалист и скептик. А разговор о «физических объектах», «цвете», «величине» как таковых это и есть описание, или грамматическое наставление, а не референция. И здесь следует повторить, что это именно описательная грамматика. Множество референциальных практик не сводятся к ней как к своему фундаменту, поскольку эта грамматика контекстуальна и не является статичной совокупностью строгих правил, которые бы руководили этими практиками.

Интересно сравнить эту линию аргументации Витгенштейна с его более ранними замечаниями в «Логико-философском трактате», где он говорит о том, что наши предложения, изображая действительность, тем не менее, не могут изобразить, но только показывают логическую форму этой действительности. Эта форам сама отражается в предложениях, в нашем языке, не будучи ими (эксплицитно) выраженной. Прежде всего, это касается формальных свойств объектов и отношений между фактами. Витгенштейн называет эти свойства и отношения «внутренними» и необхоимыми, в отличие от «внешних» и случайных, и указывает на то, что философы обычно смешивают их: «4.122. … Существование подобных внутренних свойств и отношений не может, однако, утверждаться предложениями, но оно проявляется в предложениях, которые изображают факты и говорят о рассматриваемых объектах»[110]. Очевидно, что речь в данном случае идет именно о грамматике нашего языка и о проблеме ее корректного выражения. Свойство является внутренним, если объект по необходимости обладает им. Например, синий цвет и голубой находятся во внутреннем отношении более светлого и более темного, и немыслимо, чтобы эти два объекта не находились в этом отношении друг к другу. Но сами эти слова «свойство», «отношение» и «объект» в данном случае имеют «неопределенное употребление». Мы бы теперь добавили – грамматическое., т.е. они являются формальными понятиями (или псевдопонятиями) грамматики. Но то же самое касается и самих формальных понятий, которые нельзя смешивать с собственно понятиями, т.е. с конкретными референциальными (эмпирическими) понятиями: «4.126. … Тот факт, что нечто подводится под формальное понятие, как его объект, не может быть выражен предложением. Но это обнаруживается в знаке самого этого объекта. (Имя показывает, что оно обозначает объект, знак числа - что оно обозначает число, и так далее).

Формальные понятия не могут, как собственно понятия, изображаться функцией»[111]. Поэтому единственно возможным обозначением и описанием самих формальных понятий является пропозициональная переменная, а ее значения, при этом, указывают на конкретные объекты, которые подпадают под это понятие: «4.1271. Каждая переменная есть знак формального понятия. Потому что каждая переменная представляет постоянную форму, которой обладают все ее значения и которая может пониматься как формальное свойство этих значений»[112]. Но само формальное свойство не является и не может стать значением.

Итак, требование отделить наши формальные понятия и грамматику от обозначений конкретных объектов в наших референциальных практиках должно предотвратить появление бессмысленных псевдопредложений, в том числе и тех, которые принадлежат скептику и реалисту. Витгенштейн дает убедительное описание и пример того, как это обычно у философов происходит: «4.1272. Так, переменное имя ‘х’ есть собственно знак псевдопонятия объект.

Там, где всегда правильно употребляется слово ‘объект’ (‘предмет’, ‘вещь’ и т.д.), оно выражается в логической символике через переменные имена.

Например, в предложении: ‘имеется два объекта, которые…’ - через (Е х, у)…’

Там же, где оно употребляется иначе, т.е. как собственно понятийное слово, возникают бессмысленные псевдопредложения.

Так, например, нельзя сказать ‘имеются объекты’, как говорят ‘имеются книги’. И также нельзя говорить: ‘имеется 100 объектов’ или ‘имеется א объектов’.

И вообще бессмысленно говорить о количестве всех объектов.

Это же относится и к словам ‘комплекс’, ‘факт’, ‘функция’, ‘число’ и так далее.

4.12721. Формальное понятие уже дано с объектом, который подводится под него. Следовательно, нельзя вводить объекты формального понятия и само формальное понятие как исходные (die Grund begriffe) понятия»[113].

Получается, что скептик, спрашивая о существовании мира, как совокупности всех существующих объектов, на самом деле, спрашивает о существовании формального понятия «объект», и не более. Но вопрос о существовании формального понятия, говорит Витгенштейн, бессмыслен, поскольку ни одно предложение не может ответить на такой вопрос. Преемственность аргументации в «О достоверности» и в «Логико-философском трактате», как мы видим, достаточно очевидна, но с той только разницей, что позднее грамматика наших языковых игр становится контекстуальной.

С другой стороны, дополнением к незаконному смешению практики и семантики (когда семантика выдается за референциальную практику) со стороны скептика и реалиста является незаконное различение объекта и его существования. Это проявляется в том, что у «объекта вообще» (или «как такового») и существование должно быть «вообще». «Физический объект», как независимый от повседневных практик употребления и референции, противопоставляется абстрактному свойству «существовать» как некоему новому объекту знания (также свободному от конкретных практик референции), который может, или не может, быть ему приписан. При этом свойство это может быть приписано ему не с необходимостью, если мы не уверены в его существовании, или же в каком-то ином смысле, как, например, его бытие в мышлении или в сознании. Можно сказать, что иллюзия осмысленности «физические объекты существуют» основывается на совпадении двух ошибок: незаконно референциальному «физическому объекту» приписывается незаконно обобщенное и не-референциальное свойство «существования». Логической категории «физический объект» приписывается эмпирическое свойство «существования», хотя у нас и нет конкретных проявлений, или конкретного представления о том, каким бы было это «логическое» и обобщенное существование. В результате незаконно формируется суждение «физические объекты существуют», мыслимое скептиком и реалистом как эмпирическое, и поэтому (для скептика) как гипотетическое – на основании тривиальной возможности эмпирической ошибки для каждого эмпирического высказывания.

В таком случае первый шаг в рамках исправления грамматики употребления терминов заключается в следующем: знание о существовании объектов проявляется иначе, поскольку бессмысленно просто знать, что объекты существуют, т.е. знать об их существовании как о «что» вне практического контекста. Поэтому Витгенштейн замечает: «56. Если говорить: ‘Может быть, эта планета не существует, а явление света возникает как-то иначе’, - все-таки понадобится пример объекта, который действительно существует. Это не существует, - тогда как, например, существует…»[114]. У нас нет общей категории существования, которую бы мы использовали в каждом конкретном случае, приписывая ее как предикат тем или иным объектам. Каждый раз мы говорим о существовании, если угодно, по аналогии с другими случаями, опираясь на конкретные примеры, сравнивая с ними, а не на основании некоего общего логического знания о существовании вообще. Всякое знание, в том числе и знание о существовании, должно быть сведено к тому, как мы это нечто знаем, как мы знаем о его существовании, в качестве чего, ради чего и т.д., т.е. как это существование для нас проявляется в конкретной ситуации.

Если вернуться теперь к другому базовому суждению - «Это моя рука» - и сравнить его с суждением «физические объекты существуют», то станет очевидной фундаментальная разница между ними. Нам кажется вполне естественным, по крайней мере, законным, использовать иногда выражение «я знаю» в случае, когда речь идет о «моей руке» или «моей боли»: «я знаю, что у меня болит зуб», «я знаю, что это моя рука». Мы можем найти подходящие контексты для этих утверждений или просто использовать выражение «я знаю» для экспрессивного усиления нашего утверждения «это моя рука». Это кажется совсем не бессмысленным, просто это, в каком-то смысле, излишне, но вполне допустимо. И чтобы как-то отчитаться за эту осмысленность, за эту допустимость, мы можем обратиться к нашей памяти в поисках доказательств для этого или мы всегда готовы представить себе правдоподобную эмпирическую ситуацию в нашей повседневной жизни, когда слова «я знаю» в таком употреблении были бы вполне уместны. Почему бы, заключаем мы, не допустить ту же самую возможность и для утверждения «физические объекты существуют»?

Размышляя об этой ситуации употребления, мы пытаемся не дать в обиду выражение «я знаю». Чтобы сделать его осмысленным, мы делаем свою руку и зубную боль объектами нашего знания в таких представлениях. Как правило, рука или боль не являются объектом моего знания, поскольку достоверность нашего телесного существования часто в том и состоит, что его не надо знать, чтобы исходить из него, на нем основываться, им руководствоваться. Тем не менее, если нам удается найти подходящий контекст для утверждения «я знаю, что это моя рука», например, в случае возможной ампутации или несчастного случая, то это уже будет совершенно другое утверждение, нежели то, о котором говорит Мур. У этого утверждения уже будет другой эпистемический статус, поскольку оно будет осуществлять референцию к конкретному объекту (моей руке), который уже не будет обладать обычной повседневной степенью достоверности и в отношении которого вполне возможна ошибка. Но в таком случае, утверждаемое в отношении этого объекта знание не может служить в качестве аргумента против скептика, поскольку такое знание является практическим, предполагающим логическую возможность ошибки и, соответственно, доказательства (например, проверить на месте ли мои руки или опознать свою руку по отличительным чертам). Такое знание не является достоверным, но лишь гипотетическим, а, значит, не может служить основанием для нашего знания о существовании внешнего мира, заключает скептик. Но самое главное, это знание не является мета-практическим, вне процедур сомнения и подтверждения, а скептик требует именно такого знания. На это Витгенштейн отвечает: «23. Если я не знаю, сохранил ли кто-то обе свои руки (скажем, в случае возможной ампутации), то я поверю его заверению, что у него две руки, заслуживай он доверия. Если же он говорит, что знает это, то я могу лишь предполагать, что он был в состоянии убедиться в том, и, выходит, его руки, к примеру, пока еще не скрыты гипсом, бинтами и т.д. и т.д. Я считаю, что этот человек достоин доверия, поскольку признаю, что он имеет возможность убедиться. Для человека же, говорящего, что, пожалуй, не существует никаких физических объектов, такая возможность не предусматривается»[115]. И далее: «40. Утверждение ‘Я знаю, что тут моя рука’ может вызвать вопрос ‘Как ты это знаешь?’, и ответ на него предполагает, что это можно узнать таким образом. Так, вместо ‘Я знаю, что это моя рука’ можно было бы сказать ‘Это моя рука’, а затем добавить, как это узнают»[116]. Утверждение «я знаю, что это моя рука» в данном случае переходит с уровня базового суждения на уровень эмпирического, т.е., как мы теперь могли бы сказать, с уровня описательной грамматики на уровень практической референции и поэтому может быть подвергнуто эпистемической оценке. Тогда как «физический объект», как мы уже видели, в принципе не может принадлежать эмпирической гипотезе. Но почему? Неужели в жизни нельзя найти подходящий эмпирический контекст для этого выражения? Но именно этой логике поиска возможных контекстов для утверждения «физические объекты существуют» следует реалист: настаивая на его осмысленности, он опирается на возможность вообразить или домыслить себе (в будущем) некий возможный контекст употребления этого предложения. Тем самым, мы истолковываем его как еще одно эмпирическое суждение, основанное на опыте и восприятии. Вот здесь и вступает скептик, в это место он и метит. Соглашаясь с тем, что это эмпирическое суждение, и, следовательно, основано на опыте, он характеризует его, как и в случае с рукой, не как достоверное, но как гипотетическое, поскольку у нас нет критериев для подтверждения его достоверности. Он как бы «хватает нас за руку» в тот самый момент, когда мы готовы воспользоваться услугами воображения, т.е. способности домыслить подходящий эмпирический контекст: а не основывается ли достоверность всех наших суждений о мире как раз на такой способности домысливать? Не найдены ли все уместные контексты для них с помощью этой способности? Не являются ли тогда все эти суждения лишь гипотезами, которым мы незаконно приписываем достоверный характер? И где у нас критерии уместности этих контекстов?

Но если дело обстоит именно так, и становится возможным, что объекты вокруг нас не существуют, что существование мира это только гипотеза, то остается еще кое-что, достоверность чего сомнению скептиком не подвергается и что послужит основанием для его заключения о гипотетичности и недостоверности всего нашего знания о мире.

Классический аргумент скептицизма можно выразить как утверждение о том, что достоверно существуют результаты только одной практики – деятельности воображения, опирающейся на чувственные данные восприятия; и более того: все, что есть - есть результат только этой практики. Все, с чем мы имеем дело, это только образы или чувственные данные, не предполагающие с необходимостью какую-либо реальность, находящуюся за ними. Действительно, скептицизм не может заявить: «возможно, и образы (или чувственные данные) не существуют». Скептик лишь протестует против придания им онтологической значимости, т.е. их связи с какой бы то ни было реальностью, хотя он и не выступает против их собственного онтологического статуса: образы и чувственные данные в качестве посредников достоверно есть. Однако допущение существования этих образов и чувственных данных в точности копирует отрицаемое (или «приостанавливаемое») допущение существования объектов внешнего мира. (Здесь мы вновь встречаемся, правда, уже в другом виде, со «старыми знакомыми» - чувственными данными, - которые доставили столько проблем Муру и от влияния которых на его теоретическую позицию он так и не смог избавиться).

Уильямс называет этот ход рассуждения аргументом от дифференциальной достоверности: опытное знание, знание наших чувственных данных якобы предшествует нашему знанию о физических объектах. Мур, как мы видели, в целом придерживался именно этой позиции. Эпистемологическое предшествование чувственных данных гарантирует им достоверный и безошибочный характер, которым не обладает наше знание о столах и стульях. Существование чувственных данных непосредственно доступно нам и мы не можем ошибаться на их счет. Они обладают внутренней достоверностью – достоверностью моего сознания, в отличие от достоверности внешнего мира. Тогда как о существовании материальных объектов мы судим только на основании гипотетического вывода из этих чувственных данных, хотя они и не предоставляют для этого вывода никаких гарантий. Уильямс указывает, что суть этой эпистемологической гипотезы заключается в том, что если существование чувственных данных непосредственно и достоверно, то причина их появления нам с достоверностью не известна. Такой причиной может оказаться декартовский Злой Обманщик, а мы всего лишь «мозгами в бочке». Поэтому суждение «физические объекты существуют» является для скептика гипотезой в том смысле, что оно выглядит как одно из возможных объяснений происхождения наших чувственных данных.

Однако «внутренняя» (или интроспективная) референция к этим чувственным данным (их так называемая «феноменологическая дескрипция») копирует при этом правила референции к обычным объектам. В таком случае, если продолжить за скептика дальше его линию рассуждения, статус знания о существовании своих чувственных данных ничем не будет отличаться от гипотетического знания о существовании материальных предметов. То есть оно также будет гипотетическим и, в этом смысле, подверженным логической возможности ошибки. Но я все-таки не могу сказать: «Возможно, я чувствую боль (вижу красное), но, может быть, я ошибаюсь». Отсюда можно сделать вывод, что логический статус чувственных данных такой же, как и у «физических объектов», т.е. грамматический и чисто описательный. Чувственные данные не существуют в том смысле, в каком существуют столы и стулья, это всего лишь логическая категория, правило. Витгенштейн говорит об этом следующим образом: «53. Поэтому можно признать, что Мур был прав, если истолковывать его в таком духе: предложение сообщающее, что здесь есть физический объект, может иметь такой же логический статус, какой имеет предложение, сообщающее, что здесь есть красное пятно»[117]. Указание на красное пятно, в данном случае, выступает как указание на ощущение красного (чувственно данное), к которому скептик мог бы свести восприятие стола, если бы пятно имело еще и форму стола. А точнее, скептик всегда может свести объекты к восприятию оформленных пятен цвета, ведь существование цветных пятен в моем восприятии, считает скептик, не подлежит сомнению.

Однако «выравнивание» логического статуса чувственных данных и физических объектов до уровня категорий и правил описания (грамматики) лишает нас возможности формулировать суждения об их существовании и, тем самым, расценивать как гипотетические. Поэтому, так же как в случае «физических объектов», эпистемологическая гипотеза о «знании своих чувственных данных» становится бессмысленной в силу бессмысленности лежащей в ее основе онтологической гипотезы об их существовании. Следовательно, «чувственные данные», как и «физические объекты», не существуют и их нельзя знать, поскольку это только правила описания существования конкретных предметов и чувств в конкретных ситуациях. Тем самым, семантический аргумент против скептика получает дополнение и поддержку со стороны эпистемологического аргумента, который не просто помогает реалисту в его споре со скептиком, но и в принципе лишает последнего его основной точки опоры в виде допущения эпистемологического превосходства опыта (восприятия) над знанием.

Итак, общий ход рассуждения Мура против скептика и наше возражение им обоим можно реконструировать следующим образом. В качестве первого допущения, знание понимается по аналогии с состоянием уверенности как некое ментальное состояние. Этим гарантируется достоверность и фактичность существования знания как ментального состояния. Далее, из фактичности и достоверности знания выводится фактичность и достоверность существования объекта этого знания: из наличия у меня знания (а не убеждения) о моей руке с необходимостью выводится наличие у меня руки – уже как физического объекта, т.е. как объективной причины моего знания. И наконец, в качестве общего вывода (но опять же по аналогии!) делается заключение о том, что и знание о других объектах (одним из которых является моя рука) – в силу фактичности и достоверности этого знания – также гарантирует им достоверное существование.

Иначе говоря, Мур основывает свой ответ скептику на следующем силлогизме:

1. Я знаю, что это рука.

(1а. Мое знание – объективный факт).

2. Это рука.

    (2а. Рука – физический объект).

3. Физические объекты существуют (я знаю об этом также, как я знаю о руке).

Промежуточные посылки (1а) и (2а) являются скрытыми предпосылками самого аргумента, обеспечивающими переход внутри силлогизма от одной посылки к другой и далее к заключению. Суть проблемы заключается как раз в том, что скептик согласен с построением такого силлогизма, но только с целью показать его проблематичность, а именно, проблематичность перехода от (1) к (2). Он также основывается на промежуточной посылке, что знание является неким ментальным состоянием, однако в качестве такового оно является не объективным, а субъективным фактом или, точнее, объективным фактом существования субъективного состояния, не более. Силлогизм спотыкается, едва начавшись. Ведь от субъективного факта не перейти к объективному, т.е. к (2) и (3). Поэтому вторая посылка и заключение оказываются всего лишь гипотезами. Действительно, если всякое ментальное состояние является субъективным, то как мы можем основываться на нем, чтобы заключать к объективным фактам? И далее, если знание это ментальное состояние, а ментальные состояния являются единственными (субъективными) фактами, которые мы можем непосредственно знать, то само это наше «непосредственное знание» ментальных состояний будет также ментальным состоянием, т.е. субъективным фактом о другом субъективном факте. В таком случае возникает законный вопрос: знаем ли мы, чем знание в качестве ментального состояния отличается от, например, веры как ментального состояния? Как мы отличаем одно ментальное состояние от другого? Если у нас есть критерии для этого, то чем является знание этих критериев, и чем оно будет отличаться от различаемых с его помощью ментальных состояний? И так далее до бесконечности. Эпистемологический аргумент Мура терпит неудачу вследствие той путаницы, которая дает начало неправильному употреблению выражения «я знаю» и которую с ним разделяет и скептик. А именно, путаницы в определении того, что такое знание: знание есть ментальное состояние, которое непосредственно мне доступно и относительно которого я не могу ошибаться. Поэтому мое знание о своих ментальных состояниях (или чувственных данных) предшествует моему знанию об объектах внешнего мира, которое может быть только логически выводимым из первого. Уильямс, ссылаясь на У. Селларса[118], называет такой подход доктриной эпистемологического превосходства опыта, или иначе эпистемологическим реализмом, у которого есть своя долгая и довольно богатая традиция. Эта доктрина определяет то, как должны подтверждаться те или иные суждения, чтобы обладать статусом знания.

Поэтому построение такого силлогизма кажется, в принципе, бессмысленным, поскольку бессмысленным, прежде всего, является его вывод (3). К суждению (2) мы приходим на практике, поскольку «это рука» является не эмпирической гипотезой, а эмпирической практикой референции в ряду и в контексте множества других единичных референций: «это красное», «это стол», «это собака» и т.д. На основании этой эмпирической референции мы можем осуществить грамматическое описание нашей практики: «рука – физический объект». Но не более:

1. «Это рука», «это красное», «это стол», «это собака» и т.д.

2. Все это - физические объекты.

Мы не можем дальше перейти к

3. Следовательно, физические объекты существуют.

Поскольку в этом, как минимум, нет необходимости – понятие «физический объект» уже предполагает практически обнаружимое существование, на основе которого оно может быть употреблено как описательное понятие. Поэтому нет необходимости ни в каком новом существовании помимо того, которое уже утверждается в акте единичной референции: «это рука» уже подразумевает «рука существует».

Только с учетом всех часто неявно задействованных эпистемологических предпосылок, а не только концептуальных злоупотреблений, как со стороны скептика, так и со стороны реалиста, становится понятно, почему по мнению Витгенштейна сам их спор является бессмысленным, но одновременно и исторически значимым и показательным.

 

 

Заключение

 

Позиция Мура, как мы видим, во многом предвосхищает современный эпистемологический фундаментализм (foundationalism). Фундаментализм в эпистемологии является одной из наиболее известных попыток справится со скептическими парадоксами, возникающими при обосновании нашего знания. Суть этой попытки заключается в том, чтобы блокировать бесконечный регресс в обосновании одного убеждения другим убеждением (или одного знания другим знанием), постулируя существование таких базовых, фундаментальных убеждений, которые уже не нуждаются в обосновании со стороны других убеждений, но сами являются фундаментом для обоснования истинности всех остальных убеждений. Принципиально отметить, что речь здесь идет, прежде всего, о системе убеждений конкретного индивида, а не о всем знании в целом. Различные версии эпистемологического фундаментализма будут тогда зависеть от того, как они описывают и объясняют ни из чего не выводимый и ничем не обосновываемый характер этих базовых убеждений. Например, радикальная версия фундаментализма утверждает, что если такие убеждения существуют, то они достоверны уже сами по себе. Эту точку зрения, как правило, приписывают Декарту.

Более современные версии фундаментализма допускают, что базовые убеждения все-таки являются обоснованными, но, разумеется, не с помощью других убеждений, а в силу того, что они либо самообоснованны, и поэтому самоочевидны (как, например, убеждение в истинности 2+2=4), либо основаны на перцептивном восприятии (которое также является самоочевидным). Либо они основаны на других надежных источниках наших убеждений (таких, например, как память, интроспекция и т.д.), которые подтверждают или просто наилучшим образом объясняют эти убеждения. Очевидно, что Мур говорит о здравом смысле именно как о фундаменте нашего знания и указывает на такие суждения, в истинности которых мы, как он считает, убеждены непосредственно, не опираясь на другие суждения и убеждения. Достоверность суждений вроде «это рука», «внешний мир существует», «я человек», «я не сплю», «Земля существовала задолго до моего рождения» и т.п. основана только на чувственных данных нашего восприятия, показаниях памяти, интроспекции или просто в силу их самообоснованности.

Проблемы, с которыми сталкивается эпистемологический фундаментализм, в том числе и позиция Мура в данном вопросе, в основном связаны с понятием непосредственной обоснованности базовых убеждений. Мы считаем, что это место является наиболее слабым в данной теории, и именно оно явилось главной мишенью для критиков фундаментализма. Наиболее известная версия такой критики приняла форму критики «мифа о данности» (myth of the given) и была впервые выдвинута Селларсом. Суть его справедливой и сокрушительной критики эмпиристских оснований эпистемологического фундаментализма в том, что необоснованной является сама идея того, что через восприятие сознанию могут быть непосредственно «даны» некие факты, или объекты, на которых и основываются наши базовые убеждения. В конечном итоге, эта идея не снимает основные скептические парадоксы.

Кроме того, остается еще проблема связи базовых убеждений с остальными, зависящими от них, убеждениями – проблема, активно обсуждаемая в современных исследованиях по данному вопросу.

Интересно, что в последнее время появляется все больше попыток прочесть в таком же духе и Витгенштейна, т.е. как эпистемологического фундаменталиста, исправляющего и дополняющего позицию Мура. Это говорит, как минимум, об актуальности философии Витгенштейна, в которой самые разные направления в современной эпистемологии пытаются найти себе поддержку. Однако в целом позицию Витгенштейна, пусть только намеченную в «О достоверности», чаще характеризуют как эпистемологический контекстуализм. Как мы пытались показать, суть этой позиции заключается в том, что то, что мы принимаем в качестве базовых суждений и отправных точек в наших исследованиях и различных видах деятельности вообще, зависит определенного контекста нашей практической деятельности. Это говорит о том, что убеждения, лежащие в основе других наших убеждений и обосновывающие их, сами ничем не обоснованы. Выбор тех или иных суждений в качестве «базовых» каждый раз зависит от контекста обстоятельств, в котором мы находимся и действуем. И выбор этот – сугубо нормативный и прагматический, т.е. не основан ни на каких показаниях чувств и памяти (по крайней мере, не только на них) или на некой самоочевидности. Базовые суждения не являются контекстуальными инвариантами, но изменяются от ситуации к ситуации, от одной социальной группы к другой, от одной области исследования к другой и т.д. Короче говоря, в силу изменчивости и гетерогенности контекстов действия и убеждения, они не образуют (и не могут образовать) устойчивую сеть инвариантов. То, что выступает основанием для истинности суждений в одном контексте, перестает быть таковым в другом. Соответственно, каждый контекст имеет свои точки опоры, защищенные от сомнения. Например, мы не сможем даже начать какое-либо историческое исследование, если допустим возможность того, что мир начал существовать всего пять минут назад, или хотя бы просто, что большая часть исторических документов является фальшивой. Если же мы допустим такое сомнение и такую возможность, то это уже будет совершенно другое исследование в другом, не историческом, контексте (в духе теории заговора, например). Но с другой стороны, в силу изменчивости и подвижности гетерогенной практики, мы и ее не можем назвать «фундаментом», или основанием, наших убеждений.

Отсюда можно заключить, что философское скептическое сомнение само принадлежит определенному контексту, в рамках которого оно только и может состояться. Это означает, что у него также должны быть свои контекстуальные точки опоры – например, достоверность существования чувственных данных. С другой стороны, контекст философского сомнения не является в некотором роде высшим контекстом, поскольку вообще не существует какой-либо иерархии контекстов деятельности.

Итак, скептицизм прав, когда утверждает о недостижимости достоверного знания, но только в рамках своего контекста, в котором он выдвигает слишком высокие стандарты и требования для нашего знания. Это, конечно же, контекст философской рефлексии или, более точно, эпистемологического исследования – достаточно своеобразный и уникальный контекст. Томпсон Кларк как раз и показал, что в контексте эпистемологического исследования скептик тестирует на прочность не наше повседневное практическое знание, а нашу теорию знания как такового, находя в ней те или иные ошибки и слабые места. В этом собственно «наследство» скептицизма и заключается – он выполняет вполне определенную теоретическую задачу в рамках определенного контекста. В конечном счете, скептик и его скептицизм, в этом смысле, это неотъемлемая интеллектуальная функция любого философа, даже такого «закоренелого реалиста», как Мур. Но в таком случае, наше обычное знание в повседневных контекстах никак не зависит от этой контекстуально обусловленной истины скептицизма. Скептик не прав только когда пытается распространить свой контекст и его стандарты на все другие контексты, или подчинить их ему. В этих претензиях, которым необходимо сопротивляться, и заключается теоретическая несостоятельность философского скептицизма.

Список литературы

1. Апель К.-О. Трансформация философии. М.: Логос, 2001.

2. Бейкер Г.П., Хакер П.М.С. Скептицизм, правила и язык. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2008.

3. Беркли Дж. Сочинения. М.: Мысль, 1978.

4. Богомолов А.С. Английская буржуазная философия XX века. М: Мысль, 1973.

5. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М.: Издательство иностранной литературы, 1958.

6. Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. М.: Гнозис, 1994.

7. Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 2, Книга 1. М.: Гнозис, 1994.

8. Геттиер Э. Является ли знанием истинное обоснованное мнение? // Аналитическая философия: Становление и развитие (антология). М.: Дом интеллектуальной книги, Прогресс-Традиция, 1998.

9. Грязнов А.Ф. Эволюция философских взглядов Л.Витгенштейна: Критический анализ. М.: Издательство Московского университета, 1988.

10.  Грязнов А.Ф. Язык и деятельность: критический анализ витгенштейнианства. — М.: Наука, 1991.

11.  Декарт Р. Сочинения в 2 томах. Т. 2. М.: Мысль, 1994.

12.  Джеймс У. Введение в философию; Рассел Б., Проблемы философии. М.: Республика, 2000.

13.  Дэвидсон Д. Истина и интерпретация. М.: Праксис, 2003.

14.  Дэвидсон Д. Когерентная теория истины и познания // Метафизические исследования. 1999. № 11.

15.  Кант И. Соч.: в 6-ти т. М.: Мысль, 1963 – 1966.

16.  Карнап Р. Значение и необходимость М.: Издательство Иностранной литературы, 1959.

17.  Крафт В. Венский кружок: Возникновение неопозитивизма. М.: Идея-Пресс, 2003.

18.  Козлова М.С. Философия и язык. - М.: Мысль, 1972.

19.  Колесников А.С. Философия Бертрана Рассела. Л.: Издательство ЛГУ, 1991.

20.  Куайн У.В.О. Онтологическая относительность // Современная философия науки: знание, рациональность, ценности в трудах мыслителей Запада: Учебная хрестоматия. М.: Логос, 1996.

21.  Куайн У.В.О. Слово и объект. М.: Логос, Праксис, 2000.

22.  Куртц П. Новый скептицизм: Исследование и надежное знание. М.: Наука, 2005.

23.  Людвиг Витгенштейн: человек и мыслитель. М.: Издательская группа «Прогресс», «Культура», 1993.

24.  Малкольм Н. Мур и Витгенштейн о значении выражения «я знаю» // Философия, Логика, Язык. М.: Прогресс, 1987.

25.  Малкольм Н. Мур и обыденный язык // Аналитическая философия: Избранные тексты. М.: Издательство МГУ, 1993.

26.  Марков Б.В. Л. Витгенштейн: язык — это «форма жизни» // История философии, культура и мировоззрение. К 60-летию профессора А.С. Колесникова. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000.

27.  Микешина Л.А. Витгенштейн: проблема достоверности в познании // Философские идеи Людвига Витгенштейна. М.: ИФРАН, 1996.

28.  Мур Дж.Э. Доказательство внешнего мира // Аналитическая философия: Избранные тексты. М.: Издательство МГУ, 1993.

29.  Мур Дж.Э. Защита здравого смысла // Аналитическая философия: Становление и развитие (антология). - М.: Дом интеллектуальной книги, Прогресс-Традиция, 1998.

30.  Мур Дж.Э. Опровержение идеализма // Историко-философский ежегодник 1988, М.: Наука, 1989.

31.  Никоненко С.В. Аналитика достоверности // Vita Cogitans: Альманах молодых философов. 2003. № 3.

32.  Никоненко С.В. Английская философия XX века. СПб.: Наука, 2003.

33.  Никоненко С.В. Аналитическая философия. СПб. Изд.СПбГУ 2007г.

34.  Остин Дж. Избранное. М.: Идея-Пресс, Дом интеллектуальной книги, 1999.

35.  Остин Дж. Избранное. М.: Идея-Пресс, Дом интеллектуальной книги, 1999.

36.  Пассмор Д. Сто лет философии. М.: Прогресс-Традиция, 1998.

37.  Пассмор Д. Современные философы. М.: Идея-Пресс, 2002.

38.  Патнэм Х. Разум, истина и история. М.: Праксис, 2002.

39.  Поппер К. Объективное знание. Эволюционный подход. М.: КомКнига, 2002.

40.  Платон. Собрание соч. в 4-х томах. М.: Мысль, 1990.

41.  Райл Г. Понятие сознания. М.: Идея-Пресс, Дом интеллектуальной книги, 1999.

42.  Рассел Б. Исследование значения и истины. М.: Идея-Пресс, Дом интеллектуальной книги, 1999.

43.  Рассел Б. Философия логического атомизма. Томск: Водолей, 1999.

44.  Рид Т. Исследование человеческого ума на принципах здравого смысла. СПб.: Наука, 2002.

45.  Рорти Р. Прагматизм, Дэвидсон и истина // Метафизические исследования. 1999. № 11.

46.  Рорти Р. Случайность, ирония, солидарность. М.: Русское феноменологическое общество, 1996.

47.  Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск: Издательство Новосибирского университета, 1997.

48.  Сантаяна Дж. Скептицизм и животная вера. СПб.: Владимир Даль, 2001.

49.  Секст Эмпирик Сочинения в 2 томах. Том 2. М.: Мысль, 1976.

50.  Смирнова Е.Д. «Строительные леса» мира и логика (логико-семантический анализ Трактата Витгенштейна // Философские идеи Людвига Витгенштейна. М.: ИФРАН, 1996.

51.  Сокулер З.А. Проблема обоснования знания: (Гносеологические концепции Л.Витгенштейна и К.Поппера). М.: Наука, 1988.

52.  Фуко М. Археология знания. СПб.: Университетская книга, 2004.

53.  Шлик М. О фундаменте познания // Аналитическая философия: Избранные тексты. М.: Издательство МГУ, 1993.

54.  Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997.

55.  Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск: Водолей, 1998.

56.  Хомский Н. Язык и мышление. Язык и проблемы знания. Благовещенск: БГК им. И.А. Бодуэна де Куртенэ, 1999.

57.  Юм Д. Трактат о человеческой природе. Книга первая. О познании. М.: Канон, 1995.

 

58.  Ambrose A. The Defense of Common Sense // Philosophical Investigations. 1978. № 3.

59.  Annis D.B. A Contextualist Theory of Epistemic Justification // American Philosophical Quarterly. 1978. № 15.

60.  Ayer A.J. Language, Truth, and Logic. Harmondsworth: Pelican, 1980.

61.  Ayer A.J. The Problem of Knowledge, Harmondsworth: Pelican, 1956.

62.  Backer G.P. Scepticism, Rules and Language. Oxford: Oxford University Press, 1985.

63.  Baldwin T.G. E.Moore. London: Routledge, 1992.

64.  Brandom R. Making It Explicit: Reasoning, Representing, and Discursive Commitment. Cambridge, Harvard University Press, 1994.

65.  Brueckner A. Skepticism and Epistemic Closure // Philosophical Topic. 1986. № 13.

66.  Brueckner A. Semantic Answers to Skepticism // Pacific Philosophical Quarterly. 1992. № 73

67.  Cavell S. The Claim of Reason: Wittgenstein, Scepticism, Morality and Tragedy, Oxford: Oxford University Press, 1979.

68.  Cavell S. Must We Mean What We Say? Cambridge, Cambridge University Press, 1976.

69.  Clarke T. The Legacy of Skepticism // The Journal of Philosophy. 1972. №12.

70.  Cohen S. Two Kinds of Skeptical Argument // Philosophy and Phenomenological Research. 1998. № 58

71.  Cohen S. Contextualism and Skepticism // Philosophical Issues. 2000. № 10

72.  Conant J. Wittgenstein on Meaning and Use // Philosophical Investigations. 1998. № 21.

73.  Davidson D. Subjective, Intersubjective, Objective, Oxford: Oxford University Press, 2001.

74.  DeRose K. Contextualism and Knowledge Attributions // Philosophy and Phenomenological Research. 1992. № 52

75.  DeRose K. Solving the Skeptical Problem // Philosophical Review. 1995. № 104

76.  Dretske F. Epistemic Operators // The Journal of Philosophy. 1970. № 67

77.  Dretske F. Knowledge and the Flow of Information, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1981.

78.  Dretske F. The Pragmatic Dimension of Knowledge // Philosophical Studies. 1981. № 40

79.  Dummett M. Truth and Other Enigmas, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1978.

80.  Empirical Knowledge: Readings in Contemporary Epistemology (ed. by Paul K. Moser), Boston: Rowman & Littlefield Publishers Inc., 1996.

81.  Feldman R. Contextualism and Skepticism // Philosophical Perspectives.  1999. № 13.

82.  Fogelin R. The Skeptic’s Burden // International Journal of Philosophical Studies. 1999. № 7.

83.  Fogelin R.J. Pyrrhonian Reflections on Knowledge and Justification. New York: Oxford University Press, 1994.

84.  Fogelin R.J. Wittgenstein and Classical Scepticism // International Philosophical Quarterly. 1981. № 14.

85.  Kripke S. Wittgenstein on Rules and Private Language. Cambridge: Cambrdge University Press, 1982.

86.  Klein P. Certainty: A Refutation of Scepticism. Minneapolis, Min.: 1981.

87.  Klein P. Skepticism // The Oxford Handbook of Epistemology (ed. by P.Moser) New York: Oxford University Press, 2003.

88.  Klein P. Skepticism and Closure: Why the Evil Genius Argument Fails // Philosophical Topics.  1995. № 23.

89.  Kornblith H. The Contextualist Evasion of Epistemology // Philosophical Issues. 2000. №10.

90.  Lewis D. Elusive Knowledge // Australasian Journal of Philosophy. 1996. № 74

91.  Lewis D. Scorekeeping in Language Game // Lewis D. Philosophical Papers. Volume 1, Oxford: Oxford University Press, 1983.

92.  Lycan W. Moore against the New Sceptics // Philosophical Studies. 2001. № 103.

93.  Malcolm N. Defending Common Sense // Philosophical Review. 1949. № 58.

94.  Malcolm N. Thought and Knowledge, Ithaca, New York: Cornell University Press, 1977.

95.  McGinn M. Sense and Certainty: A Dissolution of Scepticism. Oxford: Basil Blackwell, 1989.

96.  The Philosophy of G.E. Moore (ed. by P.A. Schlipp). Evanston: Northwestern University Press, 1942.

97.  Moore G.E. Philosophical Papers. London: Basil Blackwell, 1959.

98.  Moyal-Sharrock D. Understanding Wittgenstein’s ‘On certainty’. London: Palgrave Mcmillan, 2004.

99.  Nagel T. The View from Nowhere, Oxford: Oxford University Press, 1986.

100.  Neta R. Contextualism and the Problem of the External World //   Philosophy and Phenomenological Research. 2003. № 63.

101. Nozick R. Philosophical Explanations, Oxford: Oxford University Press, 1981.

102. Pritchard D. How to be a Neo-Moorean // Internalism and Externalism in Semantics and Epistemology, (ed.) S. Goldberg, Oxford: Oxford University Press, 2005.

103. Pritchard D. Neo-Mooreanism versus Contextualism // Grazer Philosophische Studien (special issue on Contextualism). 2005. № 67.

104. Pritchard D. Radical Scepticism, Epistemological Externalism and «Hinge» Propositions // Wittgenstein-Jahrbuch 2001\2002 (ed. by D. Salehi). Berlin: Peter Lang, 2001.

105. Pritchard D. Wittgenstein, «Hinge» Propositions, and «On Certainty» // Rationality and Irrationality: Proceedings of the 23^rd International Wittgenstein Symposium (ed. by Broogard B. and Smith B.), Kirchberg: Austrian L.Wittgenstein Society, 2000.

106. Pritchard D. Wittgenstein’s «On Certainty» and Contemporary Anti-Scepticism // Investigating «On Certainty»: Essays on Wittgenstein’s last Work (ed. by D. Moyal-Sharrock and W.H. Brenner), London: Palgrave Mcmillan, 2005.

107. Putnam H. Renewing Philosophy. Harvard University Press, 1992.

108. Rorty R. Consequences of Pragmatism (Essays: 1972 – 1980), Minneapolis: University of Minnesota Press, 1982.

109. Rorty R. Comments on Michael Williams’ «Unnatural Doubts» // Journal of Philosophical Research. 1997. № 21.

110. Sellars W. Science, Perception and Reality, London: Routledge, 1963.

111. Sosa E. How to Defeat Opposition to Moore // Philosophical Perspectives. 1999. № 13.

112. Sosa E. Skepticism and Contextualism, Philosophical Issues. 2000. № 10.

113. Strawson P.F. Skepticism and Naturalism: Some Varieties, London: Methuen, 1985.

114. Stroll A. Moore and Wittgenstein on Certainty. Oxford: Oxford University Press, 1994.

115. Stroud B. Understanding Human Knowledge: Philosophical Essays, Oxford: Oxford University Press, 2000.

116. Stroud B. The Significance of Philosophical Scepticism, Oxford: Oxford University Press, 1984.

117. Svensson G. On Doubting the Reality of Reality: Moore and Wittgenstein on Sceptical Doubts. Stockholm, 1981.

118. Travis C. The Uses of Senses: Wittgenstein’s Philosophy of Language. Oxford: Oxford University Press, 1989.

119. Unger P. Ignorance: a Case for Scepticism, Oxford: Oxford University Press, 1975.

120. Unger P. Philosophical Relativity. Oxford: Oxford University Press, 2002.

121. Williams B. Descartes: The Project to Pure Enquiry, Harmondsworth: Pelican, 1978.

122. Williams M. Understanding Human Knowledge Philosophically // Philosophy and Phenomenological Research. 1996. № 56.

123. Williams M. Still Unnatural: A Reply to Vogel and Rorty // Journal of Philosophical Research.  1997. № 22.

124. Williams M. Fogelin’s Neo-Pyrrhonism // International Journal of Philosophical Studies. 1999. № 7.

125. Williams M. Is Wittgenstein a Foundationalist? // Papers of the 24^th International Wittgenstein Symposium. 2001. № 2.

126. Williams M. Problems of Knowledge. Oxford: Oxford University Press, 2001.

127. Williams M. Unnatural Doubts: Epistemological Realism and the Basis of Scepticism, Princeton: Princeton University Press, 1996.

128. Williams M. Wittgenstein’s Refutation of Idealism // Wittgenstein and Scepticism (ed. by McManus D.), London: Routledge, 2003.

129. Wright C. Wittgensteinian Certainties // Wittgenstein and Scepticism (ed. by McManus D.), London: Routledge, 2003.

130. Wright C. Facts and Certainty // Proceedings of the British Academy. 1985. № 71.

131. Wright C. Scepticism and Dreaming: Imploding the Demon // Mind. 1991. № 397.

 

[1] Джеймс У. Введение в философию; Рассел Б., Проблемы философии. М.: Республика, 2000.

[2] Рид Т. Исследование человеческого ума на принципах здравого смысла. СПб.: Наука, 2002.

[3] Юм Д. Трактат о человеческой природе. Книга первая. О познании. М.: Канон, 1995.

[4] Мур Дж.Э. Защита здравого смысла // Аналитическая философия: Становление и развитие (антология). - М.: Дом интеллектуальной книги, Прогресс-Традиция, 1998.

[5] Мур Дж.Э. Доказательство внешнего мира // Аналитическая философия: Избранные тексты. М.: Издательство МГУ, 1993.

[6] Мур Дж.Э. Защита здравого смысла. С. 130.

[7] Там же. С. 132.

[8] Мур Дж.Э. Защита здравого смысла. С. 137 – 138.

[9] Мур Дж.Э. Защита здравого смысла. С. 138.

[10] Мур Дж.Э. Защита здравого смысла. С. 139.

[11] Там же.

[12] Мур Дж.Э. Защита здравого смысла. С. 140 – 141.

[13] Мур Дж.Э. Защита здравого смысла. С. 140.

[14] Мур придерживался в разное время различных точек зрения на эту проблему, но главной их чертой было то, что они не должны были противоречить и идти вразрез с нашим знанием суждений здравого смысла, а, наоборот, должны были объяснять что такое восприятие, мышление и т.д. В этом смысле, философия ничем не ограничивалась и не противопоставлялась Муром повседневной жизни, но при условии, что она являлась бы неким законным продолжением этой повседневной жизни.

[15] Мур Дж.Э. Защита здравого смысла. С. 134.

[16] Там же.

[17] Stroll A. Moore and Wittgenstein on Certainty. Oxford: Oxford University Press, 1994. P. 22.

[18] Moore G.E. Philosophical Papers. London: Basil Blackwell, 1959. P. 240.

[19] Stroll A. Moore and Wittgenstein on Certainty. Р. 49.

[20] Stroll A. Moore and Wittgenstein on Certainty. Р. 24.

[21] Геттиер Э. Является ли знанием истинное обоснованное мнение? // Аналитическая философия: Становление и развитие (антология). М.: Дом интеллектуальной книги, Прогресс-Традиция, 1998. С. 231.

[22] Moore G.E. Philosophical Papers. Р. 251.

[23] Moore G.E. Philosophical Papers. Р. 219 – 221.

[24] Baldwin T.G. E.Moore. London: Routledge, 1992. Р. 134.

[25] Stroll A. Moore and Wittgenstein on Certainty. Р. 136 – 137.

[26] Кант И. Соч.: в 6-ти т. М.: Мысль, 1963 – 1966. Т. 3. С. 101.

[27] Мур Дж.Э. Доказательство внешнего мира. С. 67.

[28] Мур Дж.Э. Доказательство внешнего мира. С. 74 - 75.

[29] Мур Дж.Э. Доказательство внешнего мира. С. 77.

[30] Мур Дж.Э. Доказательство внешнего мира. С. 79.

[31] Stroll A. Moore and Wittgenstein on Certainty. Р. 59.

[32] Stroll A. Moore and Wittgenstein on Certainty. Р. 62 – 63.

[33] Мур Дж.Э. Доказательство внешнего мира. С. 81.

[34] Мур Дж.Э. Доказательство внешнего мира. С. 72.

[35] Мур Дж.Э. Доказательство внешнего мира. С. 82 – 83.

[36] Там же.

[37] Мур Дж.Э. Доказательство внешнего мира. С. 83 – 84.

[38] Там же.

[39] The Philosophy of G.E. Moore (ed. by P.A. Schlipp). Evanston: Northwestern University Press, 1942. Р. 668.

[40] Baldwin T.G. E.Moore. Р. 124.

[41] Moore G.E. Philosophical Papers. Р. 196.

[42] Мур Дж.Э. Опровержение идеализма // Историко-философский ежегодник 1988, М., 1989. С. 147.

[43] Baldwin T.G. E.Moore. Р. 125.

[44] Stroll A. Moore and Wittgenstein on Certainty. Р. 67 – 68.

[45] Малкольм Н. Мур и обыденный язык // Аналитическая философия: Избранные тексты. М.: Издательство МГУ, 1993. С. 84.

[46] Там же. С. 86.

[47] Там же. С. 90.

[48] Малкольм Н. Мур и обыденный язык. С. 96.

[49] Там же. С. 98.

[50] Там же.

[51] Малкольм Н. Мур и обыденный язык. С. 90.

[52] Малкольм Н. Мур и обыденный язык. С. 95.

[53] Малкольм Н. Мур и Витгенштейн о значении выражения «я знаю» // Философия, Логика, Язык. М.: Прогресс, 1987. С. 239.

[54] Malcolm N. Defending Common Sense // Philosophical Review. 1949. № 58. Р. 205.

[55] Malcolm N. Defending Common Sense // Philosophical Review. 1949. № 58. Р. 207.

[56] Малкольм Н. Мур и Витгенштейн о значении выражения «я знаю». С. 245.

[57] Malcolm N. Defending Common Sense. Р. 211.

[58] Карнап Р. Значение и необходимость М., 1959. С. 298.

[59] Карнап Р. Значение и необходимость. С. 301.

[60] Карнап Р. Значение и необходимость. С. 311.

[61] Карнап Р. Значение и необходимость. С. 312.

[62] Там же. С. 313.

[63] Карнап Р. Значение и необходимость. С. 315.

[64] Williams M. Unnatural Doubts: Epistemological Realism and the Basis of Scepticism, Princeton: Princeton University Press, 1996. Р. 20.

[65] Clarke T. The Legacy of Skepticism // The Journal of Philosophy. 1972. №12. Р. 768.

[66] Кларк отмечает, что высказывание «Я знаю, что материальные предметы существуют» в таком случае просто принадлежит более общему логическому типу, чем «Я знаю, что на пороге у соседа две бутылки молока».

[67] Clarke T. The Legacy of Skepticism. Р. 756.

[68] Clarke T. The Legacy of Skepticism. Р. 759.

[69] Stroud B. Understanding Human Knowledge: Philosophical Essays, Oxford: Oxford University Press, 2000. Р. 26.

[70] Нематериальное существо, говорит Кларк, родившееся в нематериальной части Вселенной могло бы спросить «Существуют ли материальные предметы?» Но и эта версия вопроса является в каком-то смысле обычной и не является интересующим нас философским вопросом.

[71] Clarke T. The Legacy of Skepticism. Р. 758.

[72] Ibid. 759.

[73] Clarke T. The Legacy of Skepticism. Р. 760.

[74] Stroud B. Understanding Human Knowledge: Philosophical Essays. Р. 28.

[75] Stroud B. Understanding Human Knowledge: Philosophical Essays. Р. 32.

[76] Clarke T. The Legacy of Skepticism. Р. 763.

[77] Clarke T. The Legacy of Skepticism. Р. 766.

[78] Clarke T. The Legacy of Skepticism. Р. 766.

[79] Clarke T. The Legacy of Skepticism. Р. 768.

[80] Clarke T. The Legacy of Skepticism. Р. 769.

[81] Stroud B. Understanding Human Knowledge: Philosophical Essays. Р. 36.

[82] Декарт Р. Сочинения в 2 томах. Т. 2. М.: Мысль, 1994. С. 17.

[83] Патнэм Х. Разум, истина и история. М.: Праксис, 2002. С. 19.

[84] Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. М.: Гнозис, 1994. С. 321 – 405.

[85] Williams M. Wittgenstein’s Refutation of Idealism // Wittgenstein and Scepticism (ed. by McManus D.), London: Routledge, 2003. Р. 76 – 96.

[86] Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. С. 325.

[87] Pritchard D. Wittgenstein’s «On Certainty» and Contemporary Anti-Scepticism // Investigating «On Certainty»: Essays on Wittgenstein’s last Work (ed. by D. Moyal-Sharrock and W.H. Brenner), London: Palgrave Mcmillan, 2005. Р. 235.

[88] Williams M. Wittgenstein’s Refutation of Idealism. Р. 78.

[89] Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. С. 328.

[90] Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М.: Издательство иностранной литературы, 1958. С. 96.

[91] Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. С. 326.

[92] Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. С. 326.

[93] Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. С. 327.

[94] Остин Дж. Избранное. М.: Идея-Пресс, Дом интеллектуальной книги, 1999. С. 273.

[95] Там же. С. 271.

[96] Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. С. 329.

[97] Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. С. 329.

[98] Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. С. 327.

[99] Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. С. 329.

[100] Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. С. 330.

[101] Kripke S. Wittgenstein on Rules and Private Language. Cambridge: Cambrdge University Press, 1982. Р. 13.

[102] Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. С. 163.

[103] Kripke S. Wittgenstein on Rules and Private Language. Р. 13.

[104] Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. С. 325.

[105] Williams M. Wittgenstein’s Refutation of Idealism. Р. 84.

[106] Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. С. 327.

[107] Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. С. 328.

[108] Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. С. 328.

[109] Williams M. Wittgenstein’s Refutation of Idealism. Р. 87.

[110] Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. C. 51.

[111] Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. С. 53.

[112] Там же.

[113] Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. С. 53 – 54.

[114] Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. С. 330.

[115] Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. С. 326.

[116] Там же. С. 328.

[117] Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. С. 330.

[118] Sellars W. Science, Perception and Reality, London: Routledge, 1963.

---

Дата добавления: 2019-02-12; просмотров: 186; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!