Глава I . Философское сомнение и здравый смысл.

                  

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

 

На правах рукописи

 

РОГОНЯН Гаррис Сергеевич

 

ФИЛОСОФСКИЙ СКЕПТИЦИЗМ

И ПРОБЛЕМА ДОСТОВЕРНОСТИ ЗНАНИЯ

 

 

Специальность - 09.00.01 «Онтология и теория познания»

 

 

Диссертация

на соискание ученой степени

кандидата философских наук

 

Научный руководитель –

доктор философских наук,

профессор Никоненко С.В.

 

Санкт-Петербург

2008

 

                                         

СОДЕРЖАНИЕ

Введение……………………………………………………………………….….3

 

 

Глава I. Философское сомнение и здравый смысл…………………………….17

§ 1. Здравый смысл и стратегия уклонения…………………………............17

§ 2. Дж.Э. Мур и доказательство внешнего мира………………………......40

§ 3. Анализ восприятия и защита здравого смысла………………………...52

 

Глава II. Анти-скептицизм и контекст философского сомнения…………...60

§ 1. Лингвистический аргумент и философия обыденного языка…...…….60

§ 2. Семантический аргумент и концептуальный каркас языка…………...69

§ 3. Ревизия лингвистического и семантического аргументов: диагноз….77

§ 4. Ревизия лингвистического и семантического аргументов: терапия….88

 

Глава III. Логическая структура философского сомнения……...…………..105

§ 1. Проблема базовых суждений и два вида скептицизма…..…………...105

§ 2. Логика практических контекстов знания …….……………………….113

§ 3. Философское сомнение и логические категории знания……………..131

   

Заключение……………………………………………………………………...153

 

Список литературы……………………………………………………………..157                                                                    

Введение

 

Актуальность темы исследования. Значимость объективной оценки обоснованности нашего знания, конечно, является не новой проблемой – она существует столько, сколько существует сама философия. Однако в каждую историческую эпоху, на каждом этапе развития научной мысли философам и ученым приходилось заново переосмыслять критерии оценки нашего знания, методы его проверки и подтверждения. Более того, проблема объективности человеческого знания имеет не только научную, но и общекультурную значимость, поскольку имеет отношение не только к научным открытиям и обоснованию научных методов исследования, но и к установлению объективных критериев оценки человеческих поступков в области морали, права и политики. Для философов уже давно не секрет, что поиск объективности и критической оценки своих знаний является глубокой интеллектуальной потребностью практически каждого человека, независимо от рода его занятий. Однако в контексте повседневной жизни нахождение такой объективной позиции затруднено в силу многообразия и взаимной обусловленности способов человеческого существования. Поэтому всегда была очевидна настоятельная необходимость критической рефлексии в отношении того, что в меняющихся культурных и социальных контекстах принимается за истинное и ложное, вероятное и необходимое, правильное и неправильное и т.д. Более того, сами стандарты этой критической оценки также должны быть оценены с точки зрения объективности – чем, собственно, и призвана заниматься эпистемология.

Необходимо сразу отметить, что все философские споры и теоретические разработки в области эпистемологии, так или иначе, имеют дело с проблемой скептицизма в отношении того или иного вида нашего знания, или всего знания в целом. Но, прежде всего, это касается научного знания, поскольку формулировка скептических гипотез является одним из основных (если не главным) критериев оценки обоснованности притязаний человеческого разума на познание объективной истины - как о самом себе, так и о мире в целом. В принципе, скептицизм – это гипотеза о возможной ошибке, которая подрывает обоснованность нашего знания и, тем самым, дисквалифицирует и переводит его на уровень всего лишь мнения (индивидуального или общераспространенного). Ошибкой, в данном случае, считается несоответствие фактов мира нашим предсталениям о них. Считается, что видимая осмысленность скептической гипотезы во многом зависит от нашего убеждения в том, что знание должно исключать ошибку. Знание якобы предполагает только стопроцентную достоверность, а, значит, и обоснованность. В этом проявляется, прежде всего, общепринятый эвиденциалистский подход к знанию: знание – это истинное и обоснованное с помощью свидетельств и доказательств мнение. Стандарты и требования к обоснованности знания могут быть разными, в зависимости от ситуации или теории, которой мы придерживаемся. Но главное это то, что если наше знание не удовлетворяет этим требованиям, оно остается всего лишь мнением, каким бы вероятным оно ни было. А управляет этой оппозицией «знание – мнение» именно возможность ошибки, т.е. то, насколько она исключена. В скептицизме вопрос обычно ставится о соответствии стандартам знания, затем делается указание на невозможность и недостижимость такого соответствия. Поэтому мнение, чтобы стать знанием, должно не только быть истинным (ведь оно может случайно оказаться истинным), но и обоснованным в соответствии с установленными правилами и процедурами рационального подтверждения. Такой взгляд на знание как на обоснованное истинное мнение долгое время доминировал в эпистемологии, однако на сегодняшний день очень немногие придерживаются этой точки зрения, поскольку любое мнение может быть обоснованно каким-то другим мнением, а то, в свою очередь, третьим и т.д., что приводит к бесконечному регрессу обоснования. А с другой стороны, как показал Э. Геттиер, истинное мнение с равным успехом может быть обоснованно ложным мнением, а, значит, оно уже не будет собственно знанием.

Обычно считается, что философский скептицизм это некая теоретическая позиция, которая противостоит, прежде всего, нашей интуитивной убежденности в существовании, например, внешнего мира, сознания у других людей или объективных критериев для различия между добром и злом. Короче говоря, будучи наивными реалистами, мы якобы именно этой интуитивной очевидностью и руководствуемся в нашей повседневной жизни. Наивный реализм, поэтому, предстает как до-теоретическое понимание и употребление таких понятий как «знание», «ошибка», «доказательство», «подтверждение» и т.д. Но такая интуитивная очевидность, заявляет скептик, не может быть знанием в строгом (философском и теоретическом) смысле. Интуиции и привычки достаточно, чтобы жить как обычный человек, но ее явно недостаточно для получения строго обоснованного научного знания. Например, современная версия инфаллибилизма, представленная в работах П. Ангера, настаивает на том, что «знание» является неким абсолютным термином подобно многим геометрическим и физическим терминам, таким как «окружность», «плоскость», «пустота» и производным от них. Мы часто пользуемся ими в нашей повседневной жизни и научных исследованиях, однако нигде и никогда не встречаемся с идеальной, т.е. настоящей окружностью, плоскостью или пустотой. Ничто в нашей жизни и исследованиях по-настоящему (т.е. в абсолютном смысле) не удовлетворяет требованиям этих понятий. Однако мы либо не замечаем, либо игнорируем этот факт, допуская определенные отклонения и неточности. Знание поэтому в собственном смысле слова недостижимо, поскольку мы не можем предвидеть и исключить абсолютно все возможные ошибки и искажения. Наше обычное употребление термина «знание» вполне допустимо, но только с практической, т.е. относительной, точки зрения; с абсолютной же точки зрения оно необоснованно. Однако такой вывод кажется нам совершенно неправдоподобным, потому что обычно мы знаем многое из того, в чем убеждены. Интуитивная осмысленность и допустимость посылок скептического аргумента вступает в конфликт и противоречие с интуитивной очевидностью того, что скептический вывод из них абсурден.

В середине XX века в качестве попытки разрешить эти трудности наибольшую известность получил так называемый «семантический аргумент» (представленный в работах Л. Витгенштейна, Н. Малкольма, Р. Карнапа и др.), указывающий на то, что сомнения скептика не удовлетворяют условиям их осмысленного выражения как в нашем повседневном, так и в научном языке. Высказывания скептика вне обычных контекстов трактовались как неуместные, странные и просто абсурдные, в силу их противоречия повседневному употреблению слов и эпистемических понятий. Однако вскоре для многих исследователей стало очевидно, что лингвистическая (или коммуникативная) странность и неуместность вовсе не являются помехами для выдвижения скептических гипотез. С одной стороны, скептические сомнения могут претендовать на собственный контекст исследования, а, с другой стороны, была вскрыта тесная связь между контекстом философских сомнений скептика и повседневными контекстами нашего знания. Как показал Т. Кларк, скептические вопросы и гипотезы не возникают на пустом месте, а произрастают как раз из повседневных практик сомнения обычной жизни людей и из того, как они пользуются своими словами и понятиями в сугубо практических целях.

Большинство современных попыток выйти из этого затруднения (контекстуализм, когерентизм, релайабилизм, эпистемологический фундаментализм и др.) нацелены либо на то, чтобы поставить под сомнение сами принципы и требования безошибочного знания, либо на то, чтобы доказать, что наше обычное, повседневное знание не зависит от необходимости опровергать скептическую гипотезу (т.е. исключить все возможные ошибки) и вовсе не нуждается в таком теоретическом обосновании. Иными словами, как считают представители этих направлений в эпистемологии, мы знаем многое из того, в чем убеждены, не будучи способными, тем не менее, опровергнуть скептика, но, на самом деле, и не нуждаясь в этом. Например, Ф. Дретцке утверждает, что нам достаточно исключить только те возможные ошибки, которые релевантны, или контекстуально уместны, для обоснования нашего конкретного знания. Другая авторитетная на сегодня анти-скептическая позиция представлена когерентизмом Д. Дэвидсона. Суть этой позиции в том, что невозможно иметь какое-либо убеждение (истинное или ложное) в отрыве от остальной массы наших убеждений. Каждое убеждение необходимо связано с какими-то другими нашими убеждениями, считающимися истинными, поскольку, все наши убеждения, так или иначе, взаимно поддерживают и обосновывают друг друга. Так, сомнение или несогласие с каким-либо убеждением может быть осмысленным, только если мы согласны относительно истинности подавляющего большинства всех других наших убеждений. Это значит, что вообще для того чтобы быть способными мыслить (в том числе и как скептик) большинство наших убеждений должны быть истинными. Однако, как правило, речь во всех этих случаях идет об уточнении или изменении критериев и принципов обоснования знания, а линия анти-скептической аргументации носит преимущественно семантический характер, связанный с анализом употребления наших слов и понятий.

Но с другой стороны, некоторые исследователи (такие как Т. Нагель, Б. Страуд, С. Кэвел и др.) указывают на интуитивную очевидность самого философского скептицизма, точнее, на интуитивную понятность для каждого гипотезы о тотальной, а не только о локальной ошибочности нашего знания. (Локальный скептицизм является всего лишь обычным недоверием и может быть разрешен с помощью других локальных знаний). Смысл предположения о том, говорят они, что «возможно, все есть сон (галлюцинация и т.д.)» понятен каждому здравомыслящему человеку, несмотря на его маловероятность и даже абсурдность. Такое предположение, например, часто становится основой для популярных фантастических фильмов, понятных многим без специального философского образования. Поэтому они делают вывод, что понимание сути скептической гипотезы также, в некотором смысле, является до-теоретическим, а, пусть только логическая, возможность ее истинности – интуитивно очевидной. Более того, философская скептическая гипотеза является интеллектуальной функцией, изначально и необходимо присущей самому человеческому разуму, без нее становится бессмысленным само понятие объективности. Поиск объективного знания и скептицизм идут рука об руку, и ни один из них не может быть устранен без исчезновения другого. Это значит, считают эти философы, что мы в принципе не можем решить скептическую проблему обоснованности нашего знания с помощью только теоретических аргументов против скептицизма. Необходимо, считают они, признать неустранимость скептической оценки нашего знания в силу того, что отчуждение человека от мира и от сообщества является нередуцируемым фактом, а не теорией. Отчуждение является частью человеческой природы, и попытка избавиться от него, вместо того, чтобы признать и смириться с ним, является попыткой избавиться от самой человечности. Из-за очевидной преемственности по отношению к скептицизму Д. Юма, позицию этих философов сегодня принято называть «новым юмианстовом».

На сегодняшний день можно смело говорить о широкой популярности философского скептицизма (во всех вариациях и под любыми масками) не только в теоретических исследованиях (в частности, в гуманитарных науках), но и на бытовом, практическом уровне, что видно на примере широко распространенного сегодня во всех областях человеческой деятельности морального релятивизма.

Проблема, в таком случае, заключается в том, чтобы, с учетом уже проделанной работы в этом направлении, найти новые пути к опровержению философского скептицизма. Для этого, прежде всего, необходимо поставить правильный теоретический диагноз – как той проблеме, которую ставит скептик в отношении знания, так и прежним попыткам ему ответить – с тем, чтобы затем осуществить концептуальную терапию скептической проблемы и неудачных попыток справиться с нею.

Состояние научной разработанности темы. Литература на тему философского скептицизма достаточно обширна, чтобы охватить ее в полном объеме, даже если ограничиваться при этом работами только современных авторов. Поскольку в диссертации рассматривается современное состояние проблем философского скептицизма, то основными источниками для настоящего исследования послужили работы Дж.Э. Мура и Л. Витгенштейна, которые и задали основные рамки для современной дискуссии по данной теме, возродив к ней в начале ХХ века неубывающий до сих пор интерес. Немалый вклад в обсуждение проблемы философского скептицизма и обоснования знания на протяжении 30 – 50-х гг. внесли и такие известные философы как Б. Рассел, А.Дж. Айер, Д. Уиздом, Дж.Л. Остин, Р. Чизолм, Р. Карнап, К. Поппер и другие, чьи работы, часто написанные с разных философских позиций, заставили пересмотреть многие основные положения в эпистемологии, в том числе и связанные с проблемой скептицизма. С другой стороны, примерно в это же время, в 40 – 60-х гг., непосредственные ученики Дж.Э. Мура и Л. Витгенштейна, такие как Н. Малкольм, М. Лазеровитц, Э. Эмброуз, Р. Рис и др., рассматривали проблему скептицизма и обоснования знания с точки зрения философии обыденного языка. Отдельного упоминания заслуживают и работы У. Селларса, особенно его уже ставшее классическим эссе «Эмпиризм и философия сознания», в котором содержится критика так называемого «эпистемологического реализма», являющегося одной из основных предпосылок как для традиционной эпистемологии, так и для парадоксов скептика.

В конце 60-х – начале 70-х гг. новая волна публикаций и интереса к теме философского скептицизма связана, прежде всего, с работами Э. Геттиер и Т. Кларка, в чьих статьях были по-новому сформулированы и отчасти восстановлены парадоксы традиционной эпистемологии: первый нанес удар по идее знания как обоснованного мнения, второй – по идее здравого смысла, с позиций которого представители философии обыденного языка пытались решать скептические проблемы. Такое «возрождение» скептицизма вдохновило целый ряд исследователей, таких как П. Ангер, Т. Нагель, С. Кэвел, Б. Страуд, Р. Фогелин, Р. Рорти, К. Лерер. Несмотря на большие различия и расхождения между этими философами, часть из которых во многом разделяют позиции Дж.Э. Мура или Л. Витгенштейна, а другие придерживаются альтернативных им точек зрения на проблему, всех их, тем не менее, впоследствии окрестили «новыми скептиками», заново поставившими проблему скептической оценки нашего знания и указавшими на недостаточность и неудовлетворительность методов философии обыденного языка в опровержении аргументов философского скептицизма. Немалый вклад в установление «скептического климата» в эпистемологии внесли работы У.В.О. Куайна о референциальной непрозрачности естественного языка и онтологической относительности в пределах концептуальных схем нашего мышления, а также формулировка Н. Гудменом так называемой «новой загадки индукции». Неудивительно, что феномен «нового скептицизма» вызвал ответную волну анти-скептических аргументов в западной аналитической эпистемологии, выдвинутых в 70 – 80-е гг. философами самых разных направлений в эпистемологии - когерентизма, контекстуализма, эпистемологического фундаментализма, релайабилизма и др. Здесь, прежде всего, необходимо упомянуть работы таких известных на сегодняшний день философов, как Д. Дэвидсон, Д. Льюис, Э. Соса, Р. Нозик, Ф. Дретцке, Х. Патнэм, П.К. Мозер, Д. Эннис, С. Коэн, Я. Хинтикка, К. Макгинн, У. Алстон, А. Голдвин, К. ДеРоуз, Д. Макдауэл и др. В середине 80-х гг. ожесточенные споры вокруг скептицизма вызвали работы С.А. Крипке и П.Ф. Стросона, в которых было представлено новое, нео-юмовское прочтение поздней философии Л. Витгенштейна. Скептическая постановка С.А. Крипке проблемы следования правилу в его работе «Витгенштейн о правилах и индивидуальном языке» вызвала новый всплеск интереса к философскому скептицизму, за которым последовал целый вал публикаций «за» и «против» его позиции. В связи с этим следует упомянуть работы П. Бейкера и П.М.С. Хакера, в которых содержится острая критика позиции С.А. Крипке.

С начала 90-х гг. в эпистемологии возрождается интерес к анти-скептической аргументации Дж.Э. Мура и Л. Витгенштейна, при этом учитываются новые разработки в современой логике, философии сознания и философии языка. Такое обновление анти-скептической стратегии Дж.Э. Мура и Л. Витгенштейна представлено в авторитетных исследованиях К. Райта, М. Уильямса, У. Лисана, А. Стролла, Г. Свенсона, М. Макгинн, П. Кляйна, У. Трэвиса, Д. Мойал-Шэррок, и др. В 1998 году выходит специальный номер журнала «Philosophical Investigtions» №21, посвященный современным интерпретациям заметок Л. Витгенштейна о скептицизме и достоверности, с публикации которых, собственно, и началась современная история исследований философского скептицизма. В номере, в частности, представлены статьи П. Уинча, Л. Эшдоуна, Ф. Стоутланда, Л. Хертцберга, П. Гарвасо, К.Г. Лукхарда, А. Грэйлинга и др.

Среди российских исследователей, обращавшихся к теме философского скептицизма в контексте аналитической философии (в том числе и в контексте исследований философских взглядов Дж.Э. Мура и Л. Витгенштейна) следует выделить, прежде всего, работы А.Ф. Грязнова, А.С. Колесникова, М.С. Козловой, Б. И. Липского, Э. Ф. Караваева, З.А. Сокулер, Б.В. Маркова, С.В. Никоненко, А.С. Богомолова, Е.Д. Смирновой, О.Б. Макеевой, И.В. Борисовой, А.Н. Цидина, В.А. Ладова, В.А. Суровцева, и др.

Анализ исследовательских работ, посвященных проблемам философского скептицизма и достоверности знания, показывает, что исследование предпосылок скептических парадоксов в эпистемологии и поиски путей их решения, остаются актуальными философскими проблемами.

 

Цели и задачи исследования. Целью диссертационной работы является анализ аргументов современного философского скептицизма против обоснованности нашего знания, а также выявление эпистемологических предпосылок и принципов философского сомнения. Этим определяется и круг конкретных задач:

- исследовать аргументы скептика, направленные на слабые места в теории безошибочного знания и знания как истинного обоснованного мнения. Показать легитимность претензий скептика к традиционным попыткам обосновать знание.

- исследовать основные, наиболее известные попытки анти-скептической аргументации в современной эпистемологии и причины их провала или их недостаточности для разрешения скептических парадоксов.

- вскрыть принципиальную контекстуальность не только обычных сомнений и утверждений о знании, но и философского сомнения, а также принципы языковой игры в это сомнение.

- показав наличие скрытых эпистемологических предпосылок, которыми некритически руководствуются в своих аргументах скептик и метафизический реалист, установить пределы легитимности и применимости скептического сомнения в эпистемологии. Это диктует, в свою очередь, и необходимость заново оценить перспективы эпистемологического проекта в современной философии.

 

Источниковедческая база исследования. При написании диссертации с учетом специфики поставленной задачи были использованы, прежде всего, классические философские работы, традиционно выступающие в качестве отправных точек исследования в эпистемологии.

Список работ, без которых не обходится ни одно современное исследование философских проблем скептицизма и обоснования знания, представлен работами Платона, Аристотеля, сочинениями о скептицизме Сэкста Эмпирика, работами Р. Декарта, Д. Локка, Дж. Беркли, Д. Юма, Т. Рида, И. Канта, а также Г.В.Ф. Гегеля .

В качестве источников для современной постановки проблем скептицизма, достоверности и обоснования знания и попыток решения их в лингвистическом ключе использовались работы Дж.Э. Мура, Л. Витгештейна, Р. Карнапа, А.Дж. Айера, Г. Райла, Н. Малкольма, Э. Эмброуз и Дж.Л. Остина.

Источником для более современной постановки этих проблем явились работы так называемых «новых скептиков» Т. Кларка, Б. Страуда, С. Кэвела, П. Ангера и Т. Нагеля.

Особое внимание в диссертации уделено широко известной и часто комментируемой в современных исследованиях проблеме, представленной в работе Э. Геттиера «Является ли знанием истинное обоснованное мнение?».

В качестве источников для попыток нового анализа и разрешения вышеперечисленных проблем используются работы современных авторов, среди которых необходимо в первую очередь выделить работы У. Селларса, Д. Дэвидсона, Б. Уильямса, Х. Патнэма, Р. Нозика, Ф. Дретцке, М. Уильямса, Д. Льюиса, С. Коэна, Э. Соса, К. ДеРоуз и К. Райта.

В качестве дополнительных источников была использована литература комментирующая основные источники исследования, а именно, А. Стролла, Т. Болдуина, Д. Притчарда, П. Кляйна и других.

 

Теоретико-методологические основания исследования. В методологическом отношении исследование опирается на классические методы философского исследования, важнейшим критерием которых является принцип объективности и доказательности при анализе основного теоретического материала и основных источников исследования. Кроме того, используется характерный для используемого материала исследования логический анализ языка, позволяющий реконструировать внутреннюю логику и структуру высказываний о знании и сомнении, а также концептуальный анализ употребления основных эпистемических терминов, как в повседневной жизни, так и в теоретических исследованиях. Обосновывается необходимость нового контекстуального анализа основных эпистемических процедур, который позволял бы сохранить специфику каждой конкретной проблемы и выявить ее основные логические и эпистемологические предпосылки. Наряду с этим в качестве методологической и историко-философской базы исследования привлекаются идеи и суждения классических представителей западно-европейской эпистемологии. Для сравнения привлекаются основные виды контекстуального анализа, используемые в современной аналитической эпистемологии и активно обсуждаемые в научной литературе в качестве новых методов исследования с начала 90-х предыдущего столетия, а так же анализ современной исследовательской литературы по данной теме.

 

Научная новизна диссертационного исследования заключается в том, что в нем обосновывается необходимость контекстуального анализа основных эпистемологических проблем, связанных с обоснованием знания, а также выявляются логическихе предпосылоки философского скептицизма в зависимости от конкретного эпистемологического контекста.

На защиту выносятся следующие положения:

- установлено, чтофилософский скептицизм выявляет слабые места традиционных эпистемологических концепций и те парадоксы в теории познания, к которым они могут приводить. Поскольку завышенные стандарты и требования безошибочности делают знание недостижимым, традиционная эпистемология не может избавиться от скептической оценки ее положений.

- доказано, чтознание всегда соотнесено с возможностью ошибки, не переставая от этого быть знанием, поскольку оно принципиально связано с такими эпистемическими процедурами, как подтверждение, уточнение, опровержение и т.д. Понятиеистины, поэтому,должно быть разведено с понятием достоверности, не являющимся необходимым условием для наличия у нас знания.

- продемонстрировано, что знание, как и сомнение, не является неким ментальным состоянием сознания. Знание является, прежде всего, определенной практикой, воплощенной в тех или иных действиях человека и предполагающей свой конкретный социальный контекст. В разрешении скептических парадоксов, поэтому, всегда необходимо выявлять логическую структуру и предпосылки, содержащиеся в практическом контексте того или иного знания или сомнения;

- выявлено, чтофилософское сомнение скептика не является просто необычным для повседневных контекстов знания, но претендует на то, что может выйти за их пределы.Контекстуальный анализ эпистемических терминов и высказываний нашего языка указывает на то, что философское сомнение, как и всякое сомнение, является практикой, требующей для своего осуществления собственного контекста и необходимых специфических условий, что лишает такое сомнение его универсального характера;

- установлено, чтоизучение практика философского скептического сомнения опирается на определенные эпистемологические предпосылки, которые в совокупности можно было бы обозначить как эпистемологический реализм, а контекстуальный анализ эпистемологических предпосылок показывает необоснованность претензий философского скептицизма на универсальный характер и указывает на границы его применения только в области теоретических исследований.

Научно-практическая значимость исследования и его апробация. Материалы диссертационного исследования и его результаты могут быть использованы при анализе и оценке не только историко-философских проблем эпистемологии, но и для их дальнейшей разработки. Поэтому материалы диссертации могут быть использованы при составлении и чтении общих и специальных курсов, как по истории философии, так и курсов по онтологии и теории познания, а также для курсов по аналитической философии сознания.

Материалы и результаты диссертации использовались автором для чтения курсов «Основы философии» для студентов факультетов менеджмента, экономики, психологии и прикладной политологии, а также в курсе лекций «Философские проблемы знания» для студентов социологического факультета Санкт-Петербургского Филиала Государственного Университета – Высшей школы экономики (2005-2007гг.).

Основные положения и результаты диссертации излагались и обсуждались на следующих научных семинарах и конференциях: доклад «Витгенштейн о достоверности и скептическом сомнении» в рамках Регионального семинара по повышению преподавательского мастерства «Современная коммуникативная философия и коммуникативные стратегии в преподавании философии. Межсессионные семинары 2005 - 2006гг.» на факультете философии и политологии СПбГУ (13-15 декабря 2005г); доклад «Л.Витгенштейн: знание и практика» на теоретическом семинаре «Критика социальных наук» в Смольном Институте Свободных Искусств и Наук (25 января 2006г); доклад «Психоанализ и скептицизм» в Музее Сновидений Зигмунда Фрейда при Восточно-Европейском Институте Психоанализа, (25 февраля 2006г); доклад «Витгенштейн практике и разговорных контекстах знания» на конференции «Коммуникативистика: социокультурные проблемы современности» в Нижегородском Филиале Государственного Университета – Высшая Школа Экономики (17 января 2006г). Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры онтологии и теории познания факультета философии и политологии СПбГУ (6 марта 2008 г.).

Содержание диссертации отражено в 5 научных публикациях общим объемом (2,3 п.л.).

Работа состоит из введения, трех глав (10 параграфов), заключения и библиографии.

Глава I . Философское сомнение и здравый смысл.

§ 1. Здравый смысл и стратегия уклонения.

Современный этап споров вокруг философского скептицизма восходит к началу XX века, когда Дж.Э. Мур, совместно с Б. Расселом, бросил вызов доминировавшему тогда в Англии неогегельянству, представленному, прежде всего, в работах таких философов как Ф. Брэдли, Дж. МакТаггарт, Б. Бозанкет и др. В дальнейшем мишенью для антискептической критики Мура стал и эмпиризм самого Рассела, заложившего вместе с ним основы аналитической философии. Мур сам во многом являлся продолжателем линии британского эмпиризма, однако эмпиризм Рассела слишком близко подходил к тем выводам, которые делали в философии скептики[1]. Но, разумеется, главной мишенью Мура, как и его предшественника в XVIII веке Томаса Рида[2], был скептицизм Дэвида Юма[3]. Парадоксальные и неприемлемые с позиции реализма и здравого смысла заключения, к которым пришел Юм относительно нашего знания, пускай частично и по-разному, но проглядывали в размышлениях современных Муру философов (по крайней мере, часто они содержались в неявном виде в тех предпосылках и принципах, на которые им приходилось опираться). А значит, главный удар должен быть нанесен по самим основаниям этой скептической тенденции в философии. Поэтому часто Мур не обращается с критикой к философским работам какого-либо конкретного философа, но анализирует, прежде всего, некие общие логические предпосылки и способы аргументации, к которым могли прибегать те или иные философы.

Обобщенный логический анализ этих предпосылок лег в основу не только современного этапа споров вокруг скептицизма и возрождения интереса к этой теме, но и в основу всей аналитической философии в целом – по крайней мере, той ее части, которая ориентирована, прежде всего, на анализ обыденного языка и повседневного употребления слов и выражений. Логический анализ употребления слов и выражений был только инструментом для Мура, помогающим вскрыть и обнаружить скрывающуюся за этим употреблением более общую логику здравого смысла. Причем, под здравым смыслом Мур понимал, прежде всего, не совокупность расхожих и общепринятых мнений (они тоже далеки от совершенства), но те установления, в которых проявляет себя наш разум. Эта логика, вполне в кантовском духе, устанавливает ограничения и открывает возможности не только для того, что и как может быть правильно сказано, но и для того, что и как может вообще быть помыслено. Поэтому неправомерно было бы сводить всю философию Мура только к анализу обыденного языка. Логика здравого смысла - это логика нашего разума, но обоснованная эмпирически, а не трансцендентально. Конечно, здесь нет и не может быть и речи о кантовском априоризме идей разума. Суждения здравого смысла (и вся его логика в целом) априорны в совершенно ином смысле. Являясь по форме и по содержанию эмпирическими, и, в этом смысле, обладая случайным характером, они, тем не менее, достоверны и поэтому выступают в качестве тех необходимых принципов, которые организуют весь наш жизненный и повседневный опыт. С другой стороны, в этой их достоверности (а не трансцендентальности) для нашего опыта проявляется их собственная эмпирическая обоснованность и оправданность в качестве руководящих принципов. Здравый смысл не лжет, потому что опыт не лжет, но всякий раз подтверждает легитимность и пригодность (оправданность) его правил и установлений. (О том, какие проблемы в опровержении скептицизма создала для Мура эта эмпирическая «поддержка» будет сказано дальше).

Для того, чтобы определить основную логику и тенденцию развития анти-скептической аргументации, начавшейся с работ Мура, нам достаточно будет проанализировать две основные и наиболее известные его статьи, посвященные этому вопросу – это, прежде всего, «Защита здравого смысла»[4]  и «Доказательство внешнего мира»[5].

В начале своей статьи «Защита здравого смысла» Мур приводит длинный список трюизмов, т.е. суждений, об истинности которых, как ему кажется, он достоверно знает: «В настоящее время существует живое человеческое тело – мое тело. Оно родилось в известный момент в прошлом и с тех пор непрерывно существовало, претерпевая некоторые изменения... С самого рождения мое тело либо касалось поверхности Земли, либо находилось на небольшом удалении от нее; и в каждый момент времени существовали также многие другие предметы, имевшие определенную форму и размеры в трех измерениях... Среди предметов, которые в этом смысле составляли часть его окружения (т.е. либо касались его, либо пребывали на некотором удалении, сколь бы большим оно ни было), в любой момент времени находилось много других живых человеческих тел, каждое из которых, подобно моему телу (а) когда-то родилось, (b) существовало в течении какого-то времени, (с) в каждый момент своей жизни касалось поверхности Земли, либо находилось недалеко от нее. Многие из них уже умерли и перестали существовать. И Земля тоже существовала задолго до рождения моего тела, и в течении многих прошедших лет ее населяли многочисленные человеческие тела, многие из которых умерли и перестали существовать еще до моего рождения... Я знал также и другие факты, хотя и не наблюдал их, как, например, сейчас я знаю, что мое тело существовало и вчера... я питал надежды на будущее и имел разные другие мысли, истинные и ложные; я воображал предметы, людей, события, в реальность которых не верил; мне снились сны, и я испытывал много других чувств. И точно так же, как мое тело было телом человеческого существа – принадлежало мне, который испытывал на протяжении жизни эти и другие переживания, любое из человеческих тел, живших на Земле, было телом какого-то человеческого существа, которому были знакомы эти же (и другие) мысли и чувства»[6]. Следующее после этого списка утверждение, которое делает Мур, заключается в том, что другие люди также достоверно знают об истинности этих первых суждений (1), но уже применительно к самим себе: «Иными словами, суждение (2) утверждает – и это кажется весьма очевидным трюизмом, - что каждый из нас ... часто знал о себе самом, своем теле и конкретном моменте времени (когда он знал это) все то, на знание чего я претендовал, занося на бумагу относящееся ко мне суждение (1)»[7].

Важно здесь то, что истинность суждения (2) об аналогичном знании данных трюизмов другими людьми, также достоверна для Мура, как и для других людей. Иначе говоря, в суждении (2) утверждается интерсубъективный и общезначимый статус истинности суждений из списка (1) и наше взаимное знание об этой общезначимости. Этот второй момент очень важен, поскольку, как говорит Мур, часто недооценивался и даже неявно отвергался философами, тогда как именно от интерсубъективности этих трюизмов зависит как минимум мое знание о других людях, если не все знание в целом.

Тем не менее, некоторые философы, говорит Мур, утверждают, что истинность этих трюизмов не абсолютна, или что эти суждения (а, значит, и наше знание о них) не совсем точны и отчасти ошибочны именно в силу их расхожести и общепринятости. Действительно, это вполне философское недоверие к повседневному знанию, выраженному в высказываниях повседневного языка, заметно, например, в реакции на утверждение «Земля существовала долгие годы в прошлом» в виде вопросов и уточнений «что значит «существовать»?», «что значит «прошлое»?» и т.д. Иначе говоря, вопрос об истинности этого суждения якобы не так прост, чтобы однозначно отвечать на него («да» или «нет»), но что он требует особого рассмотрения и анализа его значения. В результате, одни философы отрицают истинность всех или только некоторых из суждений здравого смысла; другие же отрицают не сами эти суждения, вполне допуская их истинность, но наше знание об их истинности, в том смысле, что мы не можем обосновать их истинность и достоверность. Но в обоих случаях позиции этих философов противоречат общему положению (2) об интерсубъективности и общезначимости суждений (1).

Мур начинает свою аргументацию с того, что существует одно единственное значение таких выражений и что оно является именно повседневным и общепринятым значением здравого смысла, т.е. значением понятным каждому. Поэтому любое опровержение достоверности и истинности нашего знания этих трюизмов является ошибочным и несостоятельным. Более детально эту аргументацию можно представить следующим образом: если 1) философ отрицает истинность суждений здравого смысла, о которой он, тем не менее, знает, но как бы на время забывает (или отстаивает взгляды, несовместимые с их истинностью), то позиция такого философа, говорит Мур, будет, просто-напросто, непоследовательной. Мур призывает этих философов отказаться от тех суждений, которые составляют часть их философского кредо и «которые не согласуются с некоторыми из тех, какие они и я единодушно признаем истинными»[8]. При этом Мур не считает их точку зрения внутренне противоречивой, поскольку все-таки существует возможность того, что время, пространство и материальные предметы нереальны. Эта возможность является вполне осмысленной. Но эта возможность не есть факт, поскольку ни одно из действительно истинных суждений здравого смысла не говорит о таком факте; если же 2) философы сомневаются не в истинности этих суждений, но в достоверности нашего знания об истинности этих суждений (т.е. в достоверности нашего знания о существовании материальных предметов, других человеческих существ, их сознаний, и т.д.), то эта точка зрения будет уже действительно противоречивой. Мур говорит: «Они допускали, что мы действительно убеждены в таких суждениях и что они могут быть истинными; они даже готовы были признать, что мы знаем о высокой вероятности их истинности, однако отрицали, что мы знаем о ней достоверно. Некоторые из них называли такие убеждения убеждениями здравого смысла, выражая тем самым свою уверенность в том, что такого рода убеждения очень распространены в человечестве, - и, однако, считали, что во всех этих вещах всегда лишь убеждены, а не знают их достоверно»[9]. На первый взгляд, эта точка зрения более умеренная, чем первая, однако Мур с этим не согласен, поскольку, говоря о человеческом знании как таковом, она приводит к еще большей бессмыслице и абсурду и поэтому является в целом несостоятельной и неприемлемой. Тогда как философы первой группы противоречили лишь некоторым из своих утверждений-убеждений. Суть аргументации Мура, в данном случае, состоит в том, что, формулируя свои сомнения и опровержения, эти философы, тем не менее, уже должны неявно предполагать истинность этих суждений здравого смысла. Хотя бы потому, что в своих формулировках они уже молчаливо исходят как из очевидных посылок из того, что они философы, разумные человеческие существа и т.д., обращающиеся к другим философам, разумным человеческим существам и т.д. В качестве исходных аксиом и необходимых предпосылок любой рациональной деятельности эти суждения являются частью общего мировоззрения здравого смысла и «вплетены в саму ткань» нашего повседневного языка. Поэтому, как только философ попытается опровергнуть их или поставить под сомнение, он, тем самым, будет противоречить самой логике того языка, на котором он пытается сформулировать свои сомнения и опровержения, т.е. будет высказывать бессмыслицу. И эти сомнения уже будут бессильны против мировоззрения здравого смысла.

Так, например, говоря, что ни одно человеческое существо никогда достоверно не знает о существовании других человеческих существ, философ-скептик на самом деле говорит следующее: «Существует много других человеческих существ, кроме меня; и ни одно из них (включая меня) никогда не знает о существовании других человеческих существ»[10]. Первая и вторая части суждения, очевидно, противоречат друг другу, но противоречие обычно маскируется тем, что акцент ставится на убеждении как всего лишь субъективном переживании. Убеждение в существовании других людей якобы является всего лишь убеждением здравого смысла и не является собственно знанием, т.е. по-настоящему и абсолютно истинным. Все внимание направляется на проблематичный статус истинности наших убеждений: «Помимо меня (возможно) существует много других человеческих существ, которые разделяют эти убеждения (в существовании друг друга), но ни я, ни они, никогда не знаем об их истинности (т.е. не можем их доказать)»[11]. Убеждение в существовании материальных предметов и других людей (имеющих такой же набор убеждений) скептики, как и Мур, приписывают здравому смыслу, но рассматривают и оценивают этот здравый смысл совершенно иначе, нежели Мур, т.е. как нечто относительное и неустойчивое. На что Мур мог бы вполне резонно спросить: «Относительное в каком смысле? Если здравый смысл не гарантирует объективного знания, а только субъективные убеждения, то является ли здравый смысл субъективным? Но тогда можно ли назвать эту совокупность субъективных убеждений здравым смыслом? Ведь тогда это будет здравый смысл только одного человека. Если же здравый смысл относителен только в силу своей расхожести и общераспространенности, то этим уже предполагается существование тех, среди кого они распространены». Именно поэтому Мур говорит, что если убеждения являются убеждениями общераспространенного здравого смысла, а не всего лишь субъективными убеждениями отдельного человека, то они по необходимости должны быть истинными, а, значит, и гарантирующими знание. Признав существование здравого смысла, вы, тем самым признаете и существование всего того, что утверждается в суждениях здравого смысла. Иначе вы говорите о чем угодно, но не о здравом смысле. Логика здравого смысла неумолима. Другими словами, здравый смысл - это просто другое название для неумолимой логики истинного и достоверного знания. Принадлежность убеждения здравому смыслу автоматически (Мур говорит «логически») предполагает его истинность. Так, Мур пишет: «Для всех осуждаемых убеждений ... характерна одна особенность: если мы знаем, что они являются частью ‘мировоззрения здравого смысла’, то они истинны; было бы противоречием утверждать, что мы знаем их как убеждения здравого смысла и что они, однако, не являются истинными, поскольку если мы знаем об этом, то это и означает их истинность. И многие из них имеют еще одно характерное свойство: если они являются частью ‘мировоззрения здравого смысла’ (знаем ли ‘мы’ об этом или не знаем), то они истинны, ведь сказать о существовании ‘мировоззрения здравого смысла’ значит сказать об их истинности»[12].

Однако все эти аргументы Мура хороши, только если мы заведомо принимаем точку зрения здравого смысла как истинную. А как насчет самого здравого смысла? Что гарантирует истинность и достоверность его суждениям? Иными словами, мы можем спрашивать не о том, что соответствует здравому смыслу, а что нет, а об источниках истинности самого здравого смысла.

Позиция Мура в этом вопросе может показаться несколько парадоксальной и, в конечном счете, догматичной. Впрочем, Мур и не отрицает, что ситуация кажется странной и парадоксальной. Мы действительно знаем об истинности суждений здравого смысла, но мы не знаем, как и откуда мы это знаем или, по крайней мере, это достаточно трудно выяснить. Однако это, тем не менее, нисколько не мешает нам принять точку зрения здравого смысла, поскольку было бы неправильно и не логично на основании нашей неспособности объяснить, как и откуда мы знаем, сомневаться в истинности того, что мы знаем. А мы действительно знаем множество таких вещей, причем с достоверностью, несмотря на то, что не можем объяснить, как и откуда мы их знаем: «Однако действительно ли я знаю об истинности всех суждений (1)? Разве не может быть, что я просто убежден в них? Или знаю о высокой вероятности их истинности? Видимо, в ответ я не могу сказать ничего лучшего, нежели следующее: мне кажется, что я действительно достоверно знаю об их истинности. Очевидно, правда, что большинство из них я не знаю непосредственно, - то есть я знаю об их истинности лишь потому, что в прошлом знал об истинности первых. Если, например, я действительно знаю, что Земля существовала задолго до моего рождения, то я достоверно знаю это лишь потому, что об этом свидетельствовали другие вещи, которые я знал в прошлом. И я, безусловно, не знаю точно, какого рода было это свидетельство. Однако это не кажется мне достаточным основанием для сомнения в своем знании. Все мы, на мой взгляд, находимся в одинаково странном положении: мы действительно знаем многие вещи, относительно которых мы знаем, далее, что должны иметь очевидное свидетельство о них, и, однако, мы не знаем, каким образом мы их знаем, то есть не знаем что это за свидетельство»[13]. Мур, например, достоверно знает, что он человек и не может в этом ошибаться. Однако Мур никогда не приводит доказательства этому суждению, хотя и считает, что его можно защитить. Но как? И в чем разница? Ведь на вопрос, откуда он это знает, он ответил бы, что или не знает, или не совсем уверен в том, откуда он это знает, но что это, тем не менее, так, т.е. что мы просто знаем это. Более того, нам даже нет необходимости заниматься изучением этого вопроса, т.е. данное положение не нуждается в проверке – достаточно того, что оно не противоречит, а, наоборот, поддерживается всей сетью наших убеждений. Очевидно, что именно здесь Мур делает свою главную ставку против скептицизма. Итак, можно считать, что в каком-то смысле, суждения здравого смысла дорефлексивны. Но чем тогда они отличаются от предрассудков и предубеждений? Разумеется, если я скажу, что знаю, что p и тут же добавлю, что не знаю, как и откуда я это знаю, то это спровоцирует вопрос о том, действительно ли я знаю, что p, если не в состоянии объяснить, как и откуда я это знаю.

Первый и предварительный ход, который Мур делает в ответ на такие возражения, заключается в том, что нам необходимо различать способность понимать значения выражений, содержащих какие-либо суждения и способность правильно проанализировать эти значения. Нельзя смешивать между собой вопросы относительно этих двух способностей. Анализ значения в данном случае как раз и должен был бы прояснить истоки истинности суждений здравого смысла. Однако, как мы увидим, Мур до конца оставался в затруднении относительно наиболее корректного анализа этих суждений здравого смысла[14]. Иными словами, надо различать вопросы, вписывающиеся в рамки здравого смысла, возникающие как бы «внутри» него, и вопросы «внешние» здравому смыслу, т.е. вне и по ту сторону рамок здравого смысла. Правильный анализ суждений здравого смысла, заключенных в таких выражениях, как «Я – человек», «Земля существовала долгие годы в прошлом» и т.д. чрезвычайно затруднен. Более того, Мур указывает, что никто еще не справился с этой задачей. Однако это нисколько не смущает Мура. Он не говорит, что этот анализ «невозможен», однако в нем просто-напросто нет необходимости. Более того, любой анализ возможен только на основе предварительного понимания и принятия этих суждений здравого смысла как отправных точек для философской рефлексии: «... если мы не знаем как (в определенных отношениях) проанализировать значение выражения, это вовсе не означает, что мы не понимаем эти выражения. Ведь очевидно, что мы не могли бы даже спросить о том, что значит проанализировать его, если бы не улавливали его смысла»[15].

Но именно следующий ход, который делает Мур, как раз и вызывает большинство споров. Он продолжает: «Поэтому, зная, что человек употребляет такое выражение в общепринятом смысле, мы понимаем, что он имеет в виду. Так что, пояснив, что я употребляю выражения (1) в их обыденном смысле (те из них, которые имеют такой смысл), я сделал для прояснения их значения все возможное»[16]. Для того, чтобы правильно понять позицию Мура и всю тонкость и изящность его аргументации (а не записывать его в упрямые догматики, как это делают многие) необходимо понять почему он отказывается приводить привычные и ожидаемые доказательства в пользу истинности этих суждений и своего достоверного знания о них, настаивая при этом на их защите. Очевидно, что многое здесь будет зависеть от того, как мы будем понимать, что такое знание и что такое доказательство.

Американский философ Аврум Стролл верно отметил, что общепринятая концепция знания, идущая еще от Платона, явно не устраивает Мура[17]. Эта концепция предполагает, что нечто можно знать, только если 1) то, что мы знаем истинно; 2) невозможно, чтобы знающий ошибался; 3) у знающего есть необходимые и достаточные доказательства (свидетельства) в пользу своего знания. Иначе говоря, знание требует безошибочности и правильного доказательства, и только это гарантирует его истинность. Эта концепция, таким образом, предъявляет некий идеал знания – безошибочного и рационально аргументированного. Только удовлетворив этим трем условиям, мы можем достичь идеала и, в этом смысле, знания как такового. Короче говоря, знание может быть только неким идеальным и совершенным состянием разума, иначе это будет не знание, а всего лишь мнение. Для того, чтобы мое мнение стало знанием, я должен обсновать в соответствии с правилами дедукции свою позицию, т.е. привести достаточные и признаваемые всеми основания в ее пользу. Это и будет рациональным доказательством. Однако многие усмотрели именно в этих чрезвычайно строгих и завышенных стандартах, предъявляемых знанию, корень всех скептических сомнений. Якобы именно строгость требований, предъявляемых знанию, приводит к таким последствиям как логические и эпистемологические парадоксы. Действительно, могут ли сами те, кто утверждает достижимость истинного и достоверного знания, соответствовать этим критериям? Не окажется ли поставленная ими задача на поверку непосильной, да и в принципе недостижимой? Излишне говорить, что все скептические вариации на эту тему, начиная с древних скептиков, затрагивали именно этот аспект знания, точнее философских концепций знания. Философам, выступавшим против скептиков, приходилось, дабы не быть обвиненными в догматизме, все больше оттачивать свои аргументы, но – безрезультатно. Парадоксы не исчезали, или же вместо одних появлялись другие. Тогда как объявить о принципиальной парадоксальности человеческого знания означало сдаться.

Однако общим для обеих позиций – как в пользу, так и против достижимости истинного знания – является сближение понятий знания и достоверности, что и выражено в тех характеристиках идеала знания, по поводу которого ведется спор. Для обеих сторон знать нечто означает знать это с достоверностью, т.е. безошибочно и непогрешимо на все времена и без возможности отмены, т.е. «с точки зрения вечности». Поэтому доказательство существования и достижимости знания автоматически означает доказательство существования и достижимости достоверности, логической и аргументированной. Достоверность обладает здесь логическим характером, поскольку через понятие знания, с которым она сближается, она напрямую связана с понятием логической истины, которая является понятием логического доказательства. Достоверно значит истинно, и наоборот. Скептические парадоксы на том и основаны, что доказательство не просто требует аргументов, но таких аргументов, о чьих посылках достоверно известно, что они истинны. Но в случае доказательства существования и достижимости достоверного знания в качестве посылок потребуется как раз то, что требуется доказать в качестве заключения. В результате, мы приходим к логическому кругу. Но может ли доказательство существования и достижимости знания и достоверности обойтись без самих знания и достоверности? Очевидно, что нет. Но тогда нет никакого доказательства существования и достижимости знания и достоверности, кроме логически замкнутого порочного круга. Выходит, что скептик прав?

Мур в своем знаменитом отказе приводить доказательства в пользу своего достоверного знания об истинности суждений здравого смысла как раз и пытается провести границу между этими понятиями. Во-первых, он проводит границу между свидетельствами в пользу истинности суждения и доказательством истинности этого суждения, а, значит, между знанием и доказательством. Знание не обязательно предполагает достоверность. Мы можем знать об истинности чего-либо на основании косвенных свидетельств, так сказать, не напрямую, но при этом не быть в состоянии или не уметь доказать это. Доказательство не является необходимым условием для нашего истинного знания. Но иногда, как было показано выше, мы не можем и этого сделать, т.е. привести свидетельства и основания в подтверждение своего знания, мы просто знаем это, но не знаем, как и откуда - это и есть случай суждений здравого смысла вроде «я - человек».

Однако, во-вторых, само знание является необходимым условием для достоверности. В статье «Достоверность» Мур пишет, что нечто не может быть достоверным, если об этом не знают: «... необходимым условием для истинности ‘Достоверно, что р’ является то, что кто-нибудь должен знать, что р истинно»[18]. Именно это отличает употребление слова «достоверный» от слова «истинный». Нечто вполне может быть истинным без того, чтобы об этом кто-либо знал, однако оно не может быть при этом достоверным. Понятия знания и достоверности связаны не отношением тождества, но отношением необходимого следования. Однако знание, будучи необходимым, в то же время является и недостаточным условием для достижения достоверности (в том смысле, что есть знание, не являющееся достоверным, но, тем не менее, не перестающее от этого быть знанием). Просто оно при этом не принадлежит области здравого смысла. Это значит, что не все наше знание является достоверным или должно быть таковым.

Стролл предлагает следующую интерпретацию стратегии Мура: настаивать, что все мы знаем об истинности суждений здравого смысла, причем с достоверностью, но при этом отказываться приводить какое-либо доказательство, значит отказываться идти на поводу у скептика и, следовательно, отказываться играть в игру, в которой тот задает правила. Не-аргументативная стратегия Мура состоит в том, чтобы не выдвигать ожидаемые скептиком традиционные виды аргументов (такие как доказательство) и не опровергать его, но при этом оказывать сопротивление определенным маневрам скептика[19]. Зная, что скептик ошибается, Мур отказывается доказывать это. Но что же тогда он предлагает взамен? В чем состоит стратегия сопротивления?

В качестве оппонента Мура Стролл использует образ пирроновского скептика. Скептицизм здесь выступает не в качестве определенной теории, поскольку он не делает никаких заявлений и не выдвигает никаких тезисов, но скорее как установка, которую можно занять по отношению к любому тезису или заявлению. Ведь уже начиная с Пиррона скептицизм был ничем иным как стратегией, а не доктриной. И, тем не менее, эта установка является методологически последовательной позицией, предполагающей определенные виды аргументации. Скептик, например, не утверждает, что ничего нельзя знать, ведь это означало бы выдвинуть тезис и продемонстрировать определенную претензию на свое знание (о том, что ничего нельзя знать). Скептика заботит не существование знания (его он не отрицает, и вообще он ничего не отрицает), а его проблематичный статус - что именно и почему мы должны считать знанием. Короче, он не прибегает ни к каким обобщениям, но ждет, когда его оппонент первым сделает это движение и выдвинет некое обобщение. Скептик, таким образом, просто отвечает на каждый случай такого обобщения, без которого, на самом деле, не обходится ни одно утверждение о чем-либо. Скептик действует как спарринг-партнер в боксе. Он как бы паразитирует на чужих утверждениях (взглядах, теориях). Его потому так трудно опровергнуть и доказать, что он ошибается, что здесь якобы нечему противостоять, ведь он не говорит ничего, чему можно было бы противостоять.

Так, если некто делает утверждение о чем-либо, то вполне законно спросить его откуда он это знает или как он может это подтвердить или доказать. Это, как было замечено выше, вполне обычная и стандартная ситуация. Однако у нее может быть очень нестандартное развитие. Приводя основания в подтверждение своей позиции, – «потому что...», - этот человек выдвигает некий критерий истинности для своего утверждения, который, конечно, в некоторых ситуациях может быть отклонен или дополнен в зависимости от обстоятельств. Это тоже нормально. Но в некоторых ситуациях приводимые в качестве основания критерии кажутся достаточными и бесспорными: «Я знаю, что кошка сидит под столом» - «Откуда ты это знаешь?» - «Я это вижу». «Видеть нечто собственными глазами» выступает здесь в качестве критерия знания о чем-либо. Однако наши чувства иногда подводят нас, поэтому скептик может поставить под сомнение то, что наше визуальное восприятие является достаточным и бесспорным критерием для нашего знания и потребовать нового критерия, который подтверждал бы приемлемость и истинность первого критерия и т.д. до бесконечности. Суть аргумента от бесконечности в том, чтобы показать, что существует логический зазор, лакуна между критерием и тем утверждением, который этот критерий призван обосновать.

Интересно здесь то, что скептик на самом деле не утверждает, что этот человек не знает или ошибается, он говорит только, что он может ошибаться, поскольку критерий, который он приводит и которому его утверждение вполне может удовлетворять, тем не менее не гарантирует нам, что он действительно знает то, о чем утверждает. Как говорит Стролл, возможно, что критерию удовлетворяют, тогда как утверждение о знании все равно может быть ложным[20]. Очевидно, что скептик использует здесь те возможности, которые ему предоставляет концепция безошибочного знания. Поскольку соответствие критерию, тем не менее, не исключает ошибки, а от нас требуется именно безошибочность, в соответствии с условиями той игры, в которую мы ввязались. Весь наш опыт, все наши переживания и суждения могут соответствовать друг другу и взаимно подкреплять друг друга и все-таки не гарантировать соответствия внешней реальности. Скептик просто-напросто как бы извлекает максимальную выгоду из незавершенности и несовершенства теории знания догматика.

Подтверждением этому могут послужить те примеры, которые приводит Эдмунд Геттиер в маленькой, но знаменитой с момента публикации в 1963 году статье «Является ли знанием истинное и обоснованное мнение?»[21]. В статье приводятся два контр-примера традиционному анализу пропозиционального (т.е. основанного на логическом выводе) знания, который обычно предполагает, что если некто имеет истинное обоснованное мнение, что р, то он, соответственно, и знает, что р. Необходимые и достаточные условия для того, чтобы считать некое мнение или высказывание знанием, имеют следующую общую форму.

S знает, что Р, если и только если:

1) Р истинно.

2) S убежден в том, что Р.

3) S имеет все основания быть убежденным в том, Р.

Геттиер показывает, что возможны случаи, когда мы можем быть вполне оправданно и обоснованно убеждены в ложном положении дел. Но в таком случае указанные условия не являются достаточными для того, чтобы считать, что S действительно знает, что Р. Вот один из примеров, приведенных Геттиер. Допустим, что Смит и Джонс пытаются получить одну и ту же должность, и у Смита есть веские основания полагать (т.е. он обоснованно убежден), что (а) именно Джонс получит работу и что (b) у Джонса в кармане есть десять монет. На основании (а) и (b) Смит делает вывод, что (с) работу получит тот, у кого в кармане есть десять монет. Вывод вполне обоснованный и верный. Но допустим, что именно Смит получит эту должность, и у него также случайным образом в кармане есть десять монет, хотя он не подозревает ни о первом, ни о втором. Получается, что (с) истинно и Смит вполне обоснованно убежден в истинности (с), но, при этом, Смит на самом деле не знает, что (с) истинно, поскольку оно истинно за счет того, что именно у него в кармане лежат десять монет, о чем он-то как раз и не подозревает.

В нашем случае, скептик, как и в приведенном примере, как раз и указывает на недостаточность тех условий, которые традиционно предъявлялись тому, что претендует быть знанием. Однако, отказавшись объяснять, откуда и как мы знаем то, о чем утверждаем в случае базовых суждений здравого смысла, Мур отказывается выдвигать такой критерий и вставать на путь бесконечного регресса. Этим отказом от традиционного диалогового сценария Мур сразу же блокирует стратегию скептика на начальной стадии. Его игра заканчивается, не успев начаться. Мур, в свою очередь, ставит под сомнение необходимость обосновывать таким образом все наши суждения – что теперь ответит скептик? Мур меняется со скептиком местами и перекладывает на него все бремя ответственности выносить суждения. Перед скептиком теперь предстает неразрешимая дилемма: либо самому сделать первый шаг и заявить, что Мур не знает того, о чем заявляет в своих суждениях - но тогда ему самому придется отвечать на вопрос, откуда он это знает (что Мур, возможно, ошибается) и со скептическим воздержанием от суждений можно попрощаться; либо же не делать никаких шагов и молчать, что означало бы просто покинуть поле боя. И то и другое для скептика неприемлемо. Для Мура это не совсем победа, но и не поражение. Впрочем, как и для скептика. Стролл описывает ситуацию как «ничью», хотя «по очкам» победу можно отдать Муру. Ведь главное это то, что не выигрывает скептик,который в качестве паразитирующего всегда находится в более выгодном положении. А не-поражение от него означает,что мы можем по-прежнему заявлять о своем достоверном знании истинности суждений здравого смысла. Это победа в войне на истощение.

Более отчетливо эта стратегия представлена в статье «Достоверность», в которой Мур утверждает следующее: поскольку он знает, что он сейчас стоит, то он знает, что он сейчас не спит. На возможное замечание скептика о том, что если он не может доказать, что он не спит, то он не может и знать, что он стоит, Мур отвечает, что он действительно не может доказать, что он не спит. И, тем не менее, настаивает Мур, он знает, что стоит. И в заключение добавляет, что его аргумент «я знаю, что я стою и поэтому я сейчас не сплю» столь же хорош (т.е. ничуть не хуже), как и аргумент скептика «ты не знаешь, что ты не спишь, и поэтому ты не знаешь, что ты стоишь»[22]. Тем самым Мур нейтрализовал нападение скептика, а суждения здравого смысла оказываются в безопасности от атак скептика.

В общем виде схема этого аргумента может быть представлена следующим образом: обозначим любое суждение здравого смысла (например, «я уверен, что у меня есть тело») как ЗС, а любое скептическое суждение (например, «я не могу провести различие между сном и бодрствованием») как Р. Тогда скептический аргумент будет выглядеть так:

1) Если Р, то не-ЗС.

2) Р.

3) Следовательно не-ЗС.

Но используя стратегию Мура, мы получим:

1) Если Р, то не-ЗС.

2) ЗС.

3) Следовательно не-Р.

Все зависит от того, какой аргумент мы выбираем, хотя оба формально правильны. Мур считает, что нам не остается ничего другого, как выбрать ту позицию, в пользу которой у нас больше свидетельств, т.е. есть основания верить и которая более правдоподобна. В дальнейшем эта стратегия была развита теми, кто, так сказать, «принимал скептицизм всерьез», не отказывая ему в осмысленности (Ф. Дретцке, Э. Соса, Р. Нозик и другие).

Однако для дальнейшего исследования важна еще одна обнаруженная Муром особенность логики философского скептицизма, связанная с концепцией безошибочного знания. Она связана уже не с аргументом от регресса, а с другим классическим аргументом скептицизма – с аргументом от возможности ошибки. В статье «Четыре формы скептицизма» Мур пишет: «Вполне возможно, чтобы человеческое существо было женского пола; я – человеческое существо; следовательно, возможно, чтобы я был женского пола. Обе посылки здесь вполне истинны, и, тем не менее, очевидно, что из них не следует, что я не знаю, что я не женского пола. Я действительно знаю это, несмотря на истинность обеих посылок. Но независимо от того, знаю я это или нет, обе посылки определенно не доказывают, что я не знаю. Заключение, кажется, потому следует из посылок, что посылка ‘Возможно, чтобы человеческие существа были женского пола’ или ‘Человеческое существо может быть женского пола’ легко и ошибочно понимаются по форме ‘Человеческие существа смертны’, т.е. подразумевая 'В случае каждого человеческого существа возможно, что данное человеческое существо женского пола’, или ‘Каждое человеческое существо может быть женского пола’. Если и только если посылка действительно подразумевала это, то из ее комбинации с меньшей посылкой ‘Я – человеческое существо’ действительно следовало бы: возможно, что я женского пола, или я могу быть женского пола. Но на самом деле посылка ‘Человеческие существа могут быть женского пола’ не подразумевает ‘Каждое человеческое существо может быть’, но только ‘Некоторые люди являются’. ‘Может’ используется здесь в совершенно ином смысле, отличном от того, в котором мы могли бы о конкретном человеческом существе ‘Это человеческое существо может быть таким-то и таким-то’. И как только это будет осознано, сразу станет очевидно из этого суждения вместе с посылкой ‘Я – человеческое существо’ вовсе не следует ‘Я могу быть женского пола’»[23].

Если есть возможность того, что я ошибаюсь (в данном конкретном случае), то я не могу утверждать, что я действительно знаю то, о чем утверждаю, что знаю это. Возможность ошибки ставит препятствие моему знанию и моему утверждению о знании. Очевидно, что этот аргумент также предполагает концепцию безошибочного знания, т.е. если я на самом деле знаю, что р, то невозможно чтобы я в этом ошибался. Стролл считает, что Мур также принимает эту концепцию, однако отрицает сам аргумент и его выводы. Аргумент скептика ложен, считает Мур, поскольку использует модальную двусмысленность в понятии возможности. Возможность может быть как логической, так и эпистемологической и важно их различать, поскольку у каждой из них совершенно разные последствия:

1) Сказать, что  возможно, я не человек, значит использовать логический смысл возможности, поскольку такая возможность вполне осмысленна и не является логически противоречивой. Нет никакого логического противоречия в том, чтобы сказать и допустить, что «Я не человек». Истина обратного суждения – «я человек» - в каком-то смысле случайна, на это указал уже Юм. Однако эта логическая возможность никак не затрагивает мое действительное знание о том, истинно это суждение или нет. Иными словами, у этой возможности нет никакой эпистемологической нагрузки. Высказывание о возможности того, что может быть я не являюсь человеком, вполне – логически - совместимо с высказыванием, что я знаю, что я являюсь человеком.

2) Однако эпистемологическая возможность исключает факт подобного знания, ибо именно это знание она приостанавливает и нейтрализует. Например, сказать, что возможно сегодня будет дождь, значит сказать, что он может быть будет, а может и нет. Однако при этом автоматически исключено, что я знаю, что сегодня идет дождь или что я знаю, что сегодня дождя не будет. В этом случае я именно не знаю (т.е. не знаю, что р и не знаю, что не-р). Если я знаю, что сегодня дождя не будет, то я не могу осмысленно заявить, что «может быть он будет». Тогда это уже будет не знание, а, например, предположение. Именно в этом смысле, если я знаю, что я не женщина, я не могу заявить «может быть я и женщина».

Скептик, считает Мур, незаметно смешивает эти две возможности. Действительно, логически возможно, что я являюсь женщиной, с чего скептик и начинает. Однако эта возможность никоим образом не исключает моего знания о том, что на самом деле я являюсь мужчиной. Однако скептик пытается выдать эту логическую (т.е. не исключающую мое знание) возможность за эпистемологическую, т.е. за исключающую мое знание о самом себе, что я являюсь мужчиной и т.д. Эпистемологически, утверждает он, возможно, что я ошибаюсь, т.е. на самом деле я не знаю и не могу знать. Действительно, вся двусмысленность скептического аргумента держится на этом смещении с логического и абстрактного уровня на уровень конкретного и фактичного знания.

Но как точно провести границу между логической и эпистемологической возможностями? Скептик сказал бы, что Мур проводит ее с позиций здравого смысла. Действительно, логическая возможность ошибки, которая никак не затрагивает мое знание, это чисто спекулятивная философская возможность, которая не опасна для повседневного знания в рамках здравого смысла. А вот эпистемологическая возможность находится уже в рамках здравого смысла и обслуживает уже модальности знания внутри области здравого смысла, где знание по определению безошибочно и не совместимо с этой возможностью, а то, что совместимо, автоматически переводится с уровня знания на уровень мнения, предположения и т.д. На этом же основан и знаменитый парадокс Мура: р, но я не верю, что р, или «Идет дождь, но я не верю, что идет дождь», поскольку это равносильно тому, чтобы сказать «Я знаю, что идет дождь, но не верю в это, потому что возможно, что я ошибаюсь». Мур считает это абсурдом, потому что обычно мы верим в то, что утверждаем. Поэтому если я говорю, что идет дождь, то я и верю в это. Допускать ошибку в случае знания значит либо автоматически квалифицировать это знание не как знание, а как мнение, либо просто противоречить правилам здравого смысла, которые являются на самом деле правилами теории безошибочного знания, которую Мур также приписывает здравому смыслу. В данном случае это знание, очевидно, будет ориентированно на фундаментальные суждения здравого смысла, которые и составляют каркас моего знания, относительно которого я не могу ошибаться.

Впрочем, как отмечает Томас Болдуин, стратегия Мура более тонкая, чем простое приведение примеров очевидного, непосредственного знания в ответ на аргументы скептика[24]. На самом деле Мур только хочет сказать, что представление о знании мы получаем как раз из таких очевидных случаев. Поэтому можно сказать, что скептический аргумент не только противоречив, но и опровергает себя сам: с одной стороны он принимает общие принципы этой теории безошибочного знания и опирается на них, с другой, противоречит ей, утверждая, что таких непосредственных и очевидных примеров знания не существует. Однако Болдуин указывает на спорность этой аргументации Мура, поскольку скептик всегда может представить свой аргумент как reductio ad absurdum самой теории безошибочного знания.

Возражение, которое сразу напрашивается в связи с общей стратегией Мура, заключается в том, что на самом деле пресловутая фигура скептика давно уже не подразумевает (по крайней мере, обязательно и с необходимостью) конкретного человека или оппонента, пускай даже воображаемого. Соответственно, все аргументы, которые Мур выдвигает в защиту здравого смысла, он должен выдвигать самому себе, т.е. буквально отчитаться за те недостатки теории знания, которую сам же и разделяет. Безопасность знания (та самая «ничья»), которой Мур добивается, заявляя, что недостатков или нет, или, что они не опасны, оказывается не более, чем самоутешением, мол ничего страшного не происходит. «Пока еще», может добавить скептик. И действительно, многие философы могут объявить эту «ничью» победой именно скептика, показав, что именно эпистемологической ничьей он и добивался, поскольку возможность ложности суждений здравого смысла все равно сохраняется, а скептику большего и не нужно. И никакая правдоподобность ему не помешает. Тогда муровская стратегия уклонения от доказательства уже не будет эффективной, но будет выглядеть, скорее, как уклонение от проблемы. С другой стороны, как справедливо отмечает Стролл, ссылаясь на Витгенштейна[25], ошибка Мура заключается в том, что он признает позицию скептицизма как вполне осмысленную и легитимную (даже если она эксплицитно не выражена) и которой, следовательно, необходимо противостоять, поскольку, будучи согласованным, скептицизм как точка зрения может оказаться верным (т.е. претендовать на возможность оказаться верным). Однако, как показал Витгенштейн, противостоять надо не согласованной и легитимной позиции скептицизма, а соблазну, нашей готовности признать за ним эту согласованность и легитимность, которых у него на самом деле нет. Скептицизм – это ветряные мельницы, т.е. буквально, иллюзия и непоследовательность нашего разума. Поэтому нам нужна не анти-скептическая стратегия, а лекарство, или терапия, для нашего мышления.

Теперь можно задать вполне уместный вопрос: почему тогда Мур все-таки пишет несколько лет спустя статью «Доказательство внешнего мира», в которой, по всей видимости, выдвигает доказательство одного из суждений здравого смысла? Связано ли это с изменением его позиции по данному вопросу? Признал ли он неэффективность стратегии уклонения и необходимость все-таки выдвинуть хоть какое-то доказательство в защиту здравого смысла? Однако сам Мур никогда не говорил ни о чем подобном. Скорее его статью «Доказательство внешнего мира» можно понимать как иллюстрацию, или демонстрацию, заявленной в «Защите здравого смысла» стратегии, чем как корректировку позиции или даже просто ее дополнение. С другой стороны нельзя не отметить в ней и определенное развитие темы. Поэтому нам необходимо обратиться к содержанию этой статьи с тем, чтобы лучше представить себе все преимущества и недостатки предложенной им стратегии.

 

§ 2. Мур и доказательство внешнего мира.

 

Статья «Доказательство внешнего мира» может выглядеть, на первый взгляд, как демонстрация стратегии уклонения на примере одного из суждений здравого смысла – а именно, суждения о существовании внешнего мира, или вещей вне нас. Признание такого существования вещей и мира в целом, причем независимо от наших сознаний и способов восприятия, издавна считалость позицией реализма. Но в отличие от агностицизма, который также признает независимое существование мира, Мур настаивает на принципиальной доступности и познаваемости этого мира.

Многие авторы отмечают значимость того факта, что Мур начинает свою статью с цитирования Канта, в частности, знаменитого примечания из предисловия ко второму изданию «Критики чистого разума»: «… нельзя не признать скандалом для философии и общечеловеческого разума необходимость принимать лишь на веру существование вещей вне нас … и невозможность противопоставить какое бы то ни было удовлетворительное доказательство этого существования, если бы кто-нибудь вздумал подвергнуть его сомнению»[26].

Мур определяет задачу, поставленную Кантом, достаточно четко: доказать существование вещей вне нас, или, иначе, существование внешнего мира[27]. И тут же ставит под сомнение то, что Кант дал в своей «Критике» единственное и единственно правильное решение этой задачи и что со «скандалом» теперь покончено. Мур готов взяться за решение этой задачи и, приняв вызов, дать не одно, а бесконечное множество доказательств существования внешнего мира, причем, все они будут строгими и правильными. Тем самым Мур противопоставляет свою философию здравого смысла трансцендентальной философии. В этом противопоставлении он надеется продемонстрировать все преимущества своей стратегии, а анализ философской позиции Канта по данному вопросу даст Муру необходимые точки отталкивания для построения своей собственной аргументации. Существенно здесь то, что позиция Канта рассматривается им не только как неудачная попытка противостоять скептику, но одновременно и как одно из наиболее авторитетных воплощений скептицизма. Поэтому для него так важен анализ кантовской позиции – он помогает выявить те инструменты, которыми скептик (и не только он) неявно пользуется в своей аргументации.

Прежде всего, Мур указывает на традиционную эпистемологическую подоплеку этого казалось бы онтологического вопроса: «внешние вещи», или «вещи вне нас», это прежде всего и главным образом вещи, внешние нашим сонаниям. При этом Кант различает «внешние вещи» в трансцендентальном смысле, т.е. как существующие в себе и абсолютно независимо от нас, и в эмпирическом смысле, т.е. как «принадлежащие внешнему явлению» и, как уточняет Мур, ссылаясь на Канта, «встречающиеся в пространстве». Встречаться в пространстве могут многие вещи – тела людей, предметы обихода, горы, дома, звезды и т.д., т.е. все, что попадает в категорию материальных предметов, но так же и, в более широком смысле, то, что не попадает в нее, как, например, тень. А как насчет вещей в себе, задается вопросом Мур. Какую функцию они выполняют? Очевидно, что на этом различии построена аргументация Канта относительно существования внешнего мира. Но именно это же различие является основной мишенью критики Мура, поскольку оно, считает он, как минимум, излишне. Если правильно провести различие между вншним и внутренним для нашего сознания, то вопрос о существовани вещей вне нас отпадет или решится сам собой без привлечения трансцендентальной аргументации. Однако Мур не идет прямо в лобовую атаку на понятие вещи в себе, необходимо сначала разобраться с более «близким» нам понятием эмпирически внешнего объекта, которому Кант и противопоставил вещь в себе.

Мур начинает с казалось бы незначительной поправки кантовского различия: Кант говорит, что эмпирически внешний объект, встречающийся в пространстве, может быть таковым, только если он может быть представлен  в пространстве. Быть внешним и встречаться в пространстве эквивалентно тому, чтобы быть представленным в пространстве. Но что значит «быть представленным в пространстве»? Мур тут же приводит примеры «вещей», которые могут быть представлены в пространстве, но никогда не встречаются в нем, например, остаточные образы, которые мы видим, когда вдруг переводим взгляд со светлого пятна на темном фоне на светлый фон; или просто закрываем глаза после того, как посмотрели на электрический свет; или двоящиеся в глазах образы; или, наконец, боль. Но также и галлюцинации, образы сновидения, воображение или образы памяти, предстающие умственному взору. Все они могут быть представлены в пространстве, в той или иной части тела, как это происходит с болью, однако они не встречаются в нем подобно физическим объектам, которые могут быть восприняты любым человеком (т.е. быть увидены, осязаемы, услышаны), если при этом выполняются все необходимые условия. Свою боль или остаточные образы могу воспринять только я, но не другой человек, хотя и он может иметь такие же, сходные с моими боли и остаточные образы, но не одни и те же. Невозможно, например, чтобы мы воспринимали одну и ту же боль. Итак, эти объекты («вещи») обладают уже не «внешним», но «внутренним» (т.е. индивидуальным, приватным) характером и потому не встречаются в пространстве и, следовательно, не являются внешними для нашего сознания. Понятие «эмпирического объекта» вполне удовлетворяет общераспространенному различию между внешним и внутренним для нашего сознания – у нас есть как эмпирически внешние, так и эмпирически внутренние вещи. (Однако, добавляет Мур, есть множество вещей, которые встречаются в пространстве, но не представлены в нем, поскольку просто-напросто еще не были никем, или уже никогда не будут, никем восприняты, кто мог бы их затем представить. Есть и такие внешние объекты, которые вполне представлены в пространстве и могут быть восприняты каждым, однако не могут встречаться в пространстве, например отражение в зеркале или небо). Проведя все эти различия, Мур приходит к выводу, что понятие «эмпирически внешний» не тождественно понятию «встречаться в пространстве», хотя они и пересекаются.

Далее Мур делает очень существенное замечание, которое станет одной из неявных посылок его знаменитого «доказательства»: в соответствии с обычным употреблением выражения «вещи, которые должны встречаться в пространстве», а, значит, и в соответствии с нашим здравым смыслом, «для каждого из этих видов «вещей» из суждения, что такие «вещи» существуют, следует, что существуют «вещи», встречающиеся в «пространстве»». Мур поясняет это заявление следующим образом: «если вы докажете существование двух растений, или сущестование растения и собаки, или собаки и тени и т.д. и т.п., то вы ipso facto докажете, что существуют вещи, встречающиеся в пространстве: вам не потребуется в придачу доказывать, что из суждения о существовании растений действительно следует суждение о существовании вещей, встречающихся в пространтстве»[28]. Иными словами, существование эмпирически внешнего объекта (обычно в соответствии со здравым смыслом) подразумевает его существование именно в пространстве, в котором его можно встретить, воспринять и затем представить. Собака, например, как пространственный объект не может существовать не в пространстве, ее существование принципиально пространственно.

Однако с выражением «внешний для наших сонаний» не все так просто. Та же собака, помимо того, что должна встречаться в пространстве, может оказаться всего лишь образом (например, галлюцинацией) и, в этом смысле, не будет внешней для нашего сознания, а, как мы видели, всего лишь представленной. Мур отмечает тот момент, когда понятия «встречаться в пространстве» и «быть представленным в пространстве» пересекаются, но так, что мы оказываемся в затруднении относительно того, как правильно провести все обозначенные им выше различия. Действительно, собака может быть встречена в прострастве и поэтому воспринята, а, значит, и представлена в пространстве, как внешний объект. Но она может быть представлена в пространстве и без того, чтобы быть встреченной, т.е. быть внешней именно для нашего сознания. Поэтому, говорит Мур, нам придется еще отдельно доказывать, что все, встречающееся в пространстве, должно быть еще и внешним для наших сознаний. Очевидно, что это - философское замечание и, следовательно, философское требование такого доказательства. Получается, что вещи, встречающиеся (в эмпирическом смысле) в пространстве, не являются в собственном смысле «внешними», и что есть какой-то еще, трансцендентальный, философский смысл этого понятия. Что же это за смысл, в котором философы говорят о внешнем?

На данной стадии своей аргументации Мур уже открыто противопоставляет здравый смысл и обычное значение слов нашего повседневного языка трансцендентализму Канта. Мур указывает, что этому специфическому философскому «вне» сознания соответствует такое же специфическое «в» сознании. При этом философы, как правило, указывают на все ту же боль, остаточный образ или образ сновидения как на примеры таких в особом смысле «внутренних» для сознания объектов. Различие между внешним и внутренним как между встречающимся в пространстве и не могущим быть в нем встреченным, их не устраивает, поэтому они настаивают на каком-то другом важном для них различии внутренего и внешнего. Мур в этом месте как будто играет в непонимание, однако с единственной целью – задать вопрос о том, что значит играть (выражаясь в духе Витгенштейна) в понимание того различия, которое предлагают филос о фы. В целом, Мур считает, что они сами запутались в своих употреблениях понятий «внешнего» и «внутреннего», но при этом, по большому счету, никогда и не выходили за рамки здравого смысла. Действительно, философское употребление этих слов часто не соответствует и даже противоречит обыденному. Поэтому если убрать эту путанницу, то окажется, что философы, никогда не выходя за рамки здравого смысла, говорили нечто вполне с ним согласующееся. (В дальнейшем эта мысль о неправильном употреблении терминов - в данном случае, эпистемических - станет одним из главных лейтмотивов философии обыденного языка). Мур попытался устранить эту путаницу. Однако насколько успешно?

Прежде всего, Мур указывает на то, что  философское различие между «внешним» и «внутренним» для сознания основано на каком-то особом понимании процесса восприятия, при котором «зрение, слух, обоняние, осязание и телесная боль точно в такой же мере оказываются ментальными (mental) событиями или процессами, как и воспоминание, мышление или воображение»[29]. Это значит, что любая моя боль или остаточный образ не могут существовать в моем сознании без того, чтобы я при этом не имел восприятия, поскольку они сами являются «внутренними» объектами различных модусов восприятия. Но если весь смысл философского употребления и все различие состоят только в этом, заявляет Мур, то философы не говорят ничего, что превышало бы или выходило бы за рамки того, что уже предполагается здравым смыслом, они просто пользуются при этом «сбивающими с толку и вводящими в заблуждение выражениями». На самом деле, они имеют в виду то, что «из суждения, что эта боль или этот остаточный образ существовали в какой-то данный момент времени, следует, что я в то время имел какое-то восприятие»[30]. Тогда как из суждения о существовании моего тела (например, во сне) или других тел, например, в недоступных для меня и других людей местах, этого не следует, поскольку их существование логически независимо от моего и чьего-либо еще восприятия. То есть из суждения о существовании какого-либо из этих предметов в любой момент времени не следует, что у меня или у кого-то еще имеется какое-либо восприятие в этот момент времени. Иначе это был бы вовсе не «внешний» предмет. «Внешнее» - это то, чье существование не зависит от какого-либо психологического состояния.

Стролл, комментируя эту стадию муровской аргуметации, указывает, что различие между внешним и внутреннним подчиняется двум принципам – принципу собственности и принципу зависимости[31]. В соотвествии с этими принципами некий x является маериальным или физическим, если он 1) публично наблюдаем и 2) независим от сознания. Только если х удовлетворяет обоим условиям, мы можем назвать его материальным или физическим, т.е. внешним для наших сознаний. Если же он не удовлетворяет им, то он является ментальным и, следовательно, внутренним для нашего сознания. Стролл формулирует это следующим образом:

1) если х находится в сознании А, то абсурдно полагать, что кто-то еще кроме А воспринимает х; х в этом случае воспринимается только А и существует только в сознании А;

2) противоречиво полагать, что если х находится в сознании А, то х может существовать в тот момент когда у А нет никакого восприятия; х не может существовать независимо от сознания А[32].

Двух этих пинципов достаточно, чтобы провести границу между «внутренним» и «внешним». Оба принципа, как мы видим, вполне соответствуют картезианской философской традиции. Сказанным выше и исчерпывается все различие между «внешним» и «внутренним» для наших сознаний, если использовать эту привязку к восприятию. Поэтому хотя Мур и согласен с Кантом, что выражение «внешний нашим сознаниям» и «встречаться в пространстве» являются не синонимами, но различными понятиями, однако делает он это по другой причине: остаточные образы и боль животных, например, являются внешними для сознания любого человека, однако не встречаются в пространстве. Однако логическая независимость от восприятия не добавляет ничего нового к сказанному прежде по поводу эмпирически внешних объектов и не сообщает ему никакого особого философского смысла.

Из всего этого можно заключить, что если есть вещи (хотя бы одна), для которых из суждения об их существовании автоматически следует суждение об их существовании в пространстве (т.е. что существует хотя бы одна вещь, встречающаяся в пространстве), то мы теперь можем добавить, что из этого же следует и суждение о существовании вещей (по крайней мере одной), внешних для наших сознаний. Из суждения «существует (по крайней мере одна) собака» следует не только «существует (по крайней мере одна) вещь, встречающаяся в пространстве», но и «существует (по крайней мере одна) внешняя для наших сознаний вещь».

Мур подводит итог всей подготовительной работе (занявшей большую часть статьи, но часто незаслуженно опускаемую комментаторами муровского «доказательства»), формулируя свою задачу и условие ее решения следующим образом: «если я могу доказать существование двух вещей разных видов или двух вещей одного вида, то я ipso facto доказываю существование по крайней мере двух «вещей вне нас». Иными словами, если я могу доказать, что сейчас существует лист бумаги и человеческая рука, то доказываю одновременно, что сейчас существуют «вещи вне нас»[33].

Теперь наступает кульминационный момент в аргументации Мура: для него очевидно, что существует бесконечное множество таких вещей, осталось только доказать существование любой из них и тогда будет доказано существование внешнего мира в целом. Кантовское доказательство существования вещей вне нас не единственное - сколько вещей, столько и доказательств, причем абсолютно строгих. Мур выбирает одно из них: доказать, что существуют по крайней мере две человеческие руки. Поднимая правую руку и жестикулируя ею, он произносит «вот одна рука», и, поднимая левую, «а вот другая». Этим он доказывает, что существуют две руки, а следовательно и то, что существуют внешние вещи.

Но как это возможно? В чем суть этого доказательства? Прежде всего, в соответствии с обычным значением этого слова, рука является материальным предметом, а материальный предмет, в соответствии с его обычным значением, является внешним объектом, который встречается в пространстве и логически независим от чьего-либо восприятия. Ну, а поскольку обе руки существуют и являются внешними объектами, то, следовательно, внешний мир существует. Что и требовалось доказать. Доказательство является строгим, заявляет Мур, потому что 1) посылка здесь отличается от заключения, «существует две руки» отличается от «вот одна рука» и «вот другая», причем заключение здесь может быть истинным, даже если посылки ложны; 2) Мур с достоверностью знает, что обе посылки истинны, т.е. знает, а не просто верит, что одна рука находится там, куда он указал жестом, сказав «вот одна рука», а вторая там, куда он указал, сказав, «а вот другая». Очевидно, что суждения о существовании рук и есть те оспариваемые скептиком суждения здравого смысла, относительно которых, как говорил Мур, абсурдно отрицать, что мы их знаем. (Любопытно сравнение, которое приводит Мур: «С таким же успехом мы могли бы утверждать, будто я не знаю о том, что сейчас встал и говорю – ибо вовсе не доказано, что я об этом знаю!»[34]; об этом замечании подробнее будет сказано ниже); 3) заключение следует из посылок: если истинно, что в данный момент это одна рука, а это – другая, то отсюда не может не следовать, что в данный момент существуют две руки. Это доказательство, т.о., удовлетворяет критериям строгого доказательства и ничем не отличается от тех, которые мы постоянно используем в нашей повседневной жизни при разрешении определенных проблем. Мы все признаем их абсолютно убедительными и при этом не выходим за рамки обычных эпистемических процедур нашей повседневной жизни. Все доказательство Мура построено на точке зрения здравого смысла, точнее, на суждениях здравого смысла, выступающих в качестве посылок, и той формы доказательства, которая также принадлежит здравому смыслу.

С учетом всего выше сказанного, очевидно, что кажущееся простым доказательство основывается на неявных посылках, которые не были эксплицитно артикулированы Муром. Тогда как именно они являются стержнем всей аргументации. Этими посылками являются следующие суждения:

1) существование любой человеческой руки не зависит от какого-либо нашего психологического состояния;

2) все, чье существование не зависит от нашего нахождения в каком-либо психологическом состоянии, существует вне нас.

Доказательство в таком случае предстает как энтимема, посылки которой требуется развернуть.

Другое доказательство, которое приводит Мур и которое также использует эти скрытые посылки, уже не ограничено только лишь существованием внешнего объекта на данный конкретный момент доказательства, но нацелено на существование внешних объектов вообще, т.е. в том числе и в прошлом. Но и оно основано на действительном знаниии того, что утверждается в посылках, также являющихся суждениями здравого смысла. Поэтому Мур пишет: «не так давно я дежал обе руки над этим столом; значит, тогда они существовали; стало быть, существовали, по крайней мере, два внешних объекта; что и требовалось доказать»[35].

Разумеется, Мур отдавал себе отчет в том, что для большинства философов его доказательство неприемлемо. Ведь они требуют доказательства легитимности не только и не столько определенных суждений в рамках здравого смысла, сколько доказательство легитимности самого здравого смысла. В конце своей статьи Мур расставляет все точки над i: «В понимании некоторых людей ‘доказательство существования внешнего мира’ предполагает то, что я даже не пытался доказать. ... Если бы я доказал суждения, являющиеся посылками обоих моих доказательств (что я не намеревался делать и, понятно, не сделал), тогда, пожалуй, они признали бы мой аргумент; а иначе они будут считать, что к ‘доказательству существования внешних вещей’ я даже не подошел. ... Конечно, на самом деле они ищут не просто доказательство этих двух суждений, но что-то вроде общего способа доказательства любых подобных суждений. Такого способа я, разумеется, не представил; если это и имеют в виду под доказательством существования внешних вещей, то не думаю, что оно возможно»[36]. Далее он продолжает в русле своей стратеги уклонения: «Но как бы я сейчас доказал, что «вот одна рука, а вот другая»? не думаю, что мог бы это сделать: ведь прежде всего потребовалось бы доказать, как отметил Декарт, что я не сплю. Но как? У меня, несомненно, имеются весские основания уверждать, что все это происходит не во сне, и убедительные доказательства того, что я бодрствую; но это существенно отличается от доказательства. Я не сумел бы разъяснить, что это за свидетельства, а доказательства предполагают по карйней мере это»[37]. И на характерное замечание философов, что раз мы не можем что-то доказать, то мы это и не знаем, а только убеждены в этом, Мур отвечает уже известым нам способом: «Есть вещи – посылки обоих моих доказательств в том числе, - которые я безусловно знаю, даже если не умею их доказать»[38]. Отсутствие таких доказательств не отменяет сам факт знания, который может не основываться ни на каких доказательствах и не является изначально их результатом. Более того, большинство наших знаний в повседневной жизни именно таковы, т.е. не имеют логически выводимого характера. А доказательство легитимности здравого смысла не столько невозможно, сколько здравый смысл в нем в принципе не нуждается, о чем Мур и писал в статье «Защита здравого смысла».

Эти последние замечания Мура очень важны, поскольку подчеркивают то, что Мур вовсе не ставил себе задачей, как это мо гло показаться, опровержение философского скептицизма относительно нашего знания о существовании мира. Мур доказывает не наличие знания о существовании мира, ведь это, как мы видели, означает объяснить как и откуда мы это знаем, а, значит, объяснить и сам здравый смысл. Встать над здравым смыслом для его объяснения, как того требует скептик, значит выйти за его рамки, а это, считает Мур, невозможно. Нет, Мур просто доказывает существование мира, так сказать, не выходя за рамки самого здравого смысла – не более. Но и не менее, так как, по мнению Мура, нет необходимости, доказывать то, что мы достоверно знаем об истинности суждения о существовании мира, а это вполне соответствует описанной выше стратегии уклонения. Поэтому доказательство Мура не является в собственом смысле доказательством, но скорее иллюстрацией защиты здравого смысла в рамках этой стратегии.

Однако многие комментаторы (такие известные философы как, например, П.Ф. Стросон, Б. Страуд, Н. Малкольм, М. МакГинн и другие) проигнорировали это различие между доказательством существования мира и доказательством нашего знания об этом существовании. Поэтому они интерпретировали эту статью именно как принятие Муром вызова со стороны скептика, т.е. принятие им правил игры философского скептицизма и выдвижение требуемого скептиком дказательства. В таком свете все предприятие Мура действительно выглядит слишком прямолинейным и поспешным. Хотя сам Мур в свое время еще раз подчеркивал это различие: «Я уже несколько раз проводил различие между двумя разными суждениями, которые утверждают философы, а именно, между (1) суждением ‘материальные вещи не существуют’ и (2) суждением ‘никто достоверно не знает, что существуют материальные вещи’. В моей последней лекции в Британской Академии, называвшейся ‘Доказательство внешнего мира’ ... я пытался показать, что ложность одного из этих суждений может быть доказана следующим образом: поднять (вы поднимаете) одну из ваших рук и сказать ‘эта рука является материальной вещью; следовательно, существует по крайней мере одна материальная вещь’. Но относительно второго из этих суждений ... не думаю, что я когда либо пытался показать, что его ложность может быть доказана подобным образом...»[39].

 

§ 3. Анализ восприятия и защита здравого смысла.

 

Очевидно, однако, что нам необходимтеоретический диагноз «доказательства» Мура, поскольку что-то в нем все-таки не сходится. Болдуин, в частности, справедливо замечает, что демонстрация Муром своих рук не доказывает существование вещей, якобы совсем не зависящих от нашего восприятия и мышления[40]. Вопрос об этой зависисмости принадлежит сфере более широких философских проблем идеализма, которые не могут быть разрешены таким образом. В соответствии с собственным различием Мура между проблемой истины и проблемой анализа, «доказательство» Мура демонстрирует лишь «эмпирическую» истину простого трюизма - что у него есть руки; однако нерешенным остается вопрос об анализе этого трюизма. А именно на уровне анализа надо отвечать на «трансцендентальный» по сути вопрос о том, являются ли такие вещи как руки полостью независимыми от нашего опыта восприятия и мышления. Это же касается и второго положения, на котором строится «доказательство» Мура – принципа собственности, в терминологии Стролла. Мур нигде не объясняет почему абсурдно полагать, что два человека могут видеть один и тот же остаточный образ или иметь одну и ту же боль. Он просто принимает это положение без доказательств, которое по сути не является тривиальным суждением здравого смысла, но скорее неким эпистемологическим принципом.

Тем не менее, у Мура есть набросок такого анализа в виде его теории восприятия и чувственных данных (sense-data) в статье «Визуальные чувственные данные»[41], имевшей большое значение для дальнейшего развития аналитической эпистемологии. Многие идеи Мура в этом вопросе были оказали значительное влияние на таких известных философов, как Б. Рассел и А.Дж. Айер.

Прежде всего, философский анализ восприятия должен выявить изначальные, первичные объекты наших повседневных эпистемических практик и, разумеется, суждений о восприятии. И такими первчными объектами, считает Мур, являются чувственные данные, которые мы непосредственно осознаем. Чувственные данные являются ментальными содержаниями, опосредующими наше чувственное восприятие внешних объектов. Через непосредственное осознание чувственных данных мы воспринимаем размеры, цвет, форму и другие свойства внешних объектов. Сам внешний объект остается вне, по ту сторону чувственных данных и воспринимается опосредованно. Поэтому обычно теория чувственных данных является особой формой репрезентационализма в духе опосредованного (а не прямого, непосредственного) реализма, и даже идеализма или феноменализма. Очевидно, что остаточные образы, боль, галлюцинации и т.д., в качестве непосредственно воспринимаемых, также являются чувственными данными. На этой теории чувственных данных Мур и хотел построить эпистемологию в рамках здравого смысла.

Однако в таком виде точка зрения здравого смысла на мир оказывается под угрозой скептических сомнений, поскольку в этом случае обоснование нашей убежденности в существовании внешних объектов характеризуется только в терминах свойств не-физических чувственных данных, но не самих свойств физических вещей мира. В результате, все рассуждения о внешнем мире сводятся к разговору о ментальных посредниках, соответствие каковых чему-либо внешнему, как утверждает скептик, ничем не гарантировано. Поэтому теория чувственных данных должна быть такой, чтобы гарантировать прямой, непосредственный реализм. Мур попытался обосновать такую теорию в статье «Опровержение идеализма»[42]. Для этого необходимо было отождествить чувственные данные с самими внешними объектами, дабы избежать потребности в ментальных посредниках. Чувственные данные отждествлялись, например, в случае визуального восприятия, с видимыми частями, т.е. поверностями, самих объектов. Одно время Мур придерживался этой позиции, но вскоре ее пришлось оставить, поскольку она содержала в себе явные противоречия. Позиция прямого реализма не выдерживала проверку на два контр-аргумента.

1) Аргумент от несовместимости: если я смотрю, например, на круглую монету прямо, то воспринимаю и осознаю ее форму как круглую, т.е. в соответствии с теорией чувственных данных, я вижу (воспринимаю и осознаю) «круглые чувственные данные». Но если я смотрю на эту же монету под углом, то воспринимаю ее форму уже как эллиптическую и, соответственно, имею «эллиптические чувственные данные». Но если мы отждествляем наши чувственные данные с воспринимаемыми частями самого внешнего объекта, то как тогда вся поверхность монеты, при условии что я смотрю в обоих случаях на одну и ту же поверхность монеты, может быть одновремено и круглой и эллиптической?

2) Аргумент от иллюзии апеллирует к парадоксу «объективной ложности». Если теория восприятия опосредованного реализма проводит различие между истинным и ложным восприятием, указывая на наличие или отсутствие соответствия между чувственными данными и репрезентируемыми ими объектами, то для непосредственного реализма нет необходимости говорить о каком-либо соответствии. Поскольку чувственные данные идентичны с частями самих объектов, то они и не могут существовать, не будь внешних объектов, частями которых они и являются. Но как тогда объяснить наличие иллюзии, т.е. иллюзорных восприятий? Получается, что иллюзорный «объект» должен существовать, раз существуют иллюзорные чувственные данные. Либо мы должны как-то отличать одни чувственные данные от других, т.е. «субъективные», так сказать, от «объективных». Иначе говоря, чтобы решить эту проблему, необходимо отличать «иллюзорные» восприятия от «реальных» с точки зрения свойств этих чувственных данных, с одной стороны, и свойств физических объектов, являющихся источниками этих чувственных данных, с другой. Но это означало бы снова углубиться в анализ только чувственных данных, отделив их от самих объектов. А отказ от прямого реализма означал бы в свою чередь отсутствие прямых свидетельств (и, соответственно, доказательств) существования внешнего мира в соответствии со здравым смыслом.

Мур постоянно колебался между двумя этими позициями. Главная забота Мура, отмечает Болдуин, заключалась в том, чтобы объяснить восприятие вещей с точки зрения свойств первичных объектов восприятия, а не качеств самого восприятия. Но как это сделать, если на роль этих первичных объектов назначаются чувственные данные? Размышления Мура о восприятии, его колебания, говорит Болдуин, можно рассматривать как reductio ad absurdum самой идеи о чувственных данных[43].

Действительно, мы можем спросить: «В каком смысле и где (в каком месте) существуют чувственные данные, если они не тождественны самому объекту? Что значит, например, для остаточного образа существовать так, чтобы не быть публично наблюдаемым и независимым от сознания?» Остаточный образ и боль, отмечает Стролл, хотя и не могут быть встречены в пространстве, тем не менее существуют в пространстве, поскольку, как говорит Мур, могут быть представлены в нем. Я, например, могу сказать в каком месте у меня болит рука. Но это не значит, что боль, как и рука, встречается в пространстве. Однако она определенно есть и именно в этом месте. Любой может наблюдать и даже потрогать мою руку, находящуюся в определенном месте пространства, но боль в руке могу воспринимать только я. В чем разница между двумя видами существования? Например, мы не можем сказать, что это нам только кажется, что боль существует в руке, ссылаясь в качестве примера на кажущуюся боль в ампутированной руке. Реальная боль все-таки отличается от мнимой. Если боль ощущается в данном месте, то она и существует в этом месте. Что же это за пространство существования, с которым, вместе с его содержимым, нельзя встретиться? Является ли это пространство трехмерным? Или это какое-то особое психическое пространство?

Стролл указывает на то, что понятие существования в пространстве логически предшествует понятию «быть представленным в пространстве» и понятию «быть встреченным в пространстве»[44]. Действительно, моя рука может быть и представлена, и встречена в пространстве, а моя боль в этой руке может быть только представлена. Но боль животного, например, нельзя ни встретить, ни представить в пространстве, и, тем не менее, она существует, а именно – в теле животного. Получается, что во всех трех случаях мы имеем дело с тремя разными локализациями в пространстве. Но некоторые наши остаточные образы («негативные», т.е. те, которые мы видим с закрытыми глазами) также не могут быть ни представлены, ни встречены в пространстве, как и боли животных. Тогда в каком же пространстве они локализованы? Очевидно, что не вне моего тела, а если более конкретно, то – в моей голове. А поскольку головы людей одновременно находятся в различных местах пространства, то это же происходит и с нашими остаточными обазами! Вот почему наши остаточные образы (х и у) не могут быть идентичны и я не могу видеть и воспринимать чужой остаточный образ. А эта невозможность для х и у, существующих одновременно в двух разных местах (и неависимо от того, являются ли они физическми или ментальными), быть одним и тем же объектом, является для Мура не эмпирическим фактом, но логической истиной – об этом говорит закон Лейбница о тождестве неразличимых.

Но правомерно ли такое пространственное описание и обоснование нетождественности двух болей или остаточных образов, когда мы говорим, что другой человек может иметь такой же остаточный образ или такую же боль, но не те же самые? Ведь это означало бы, что мой остаточный образ и его не тождественны количественно, хотя могут быть тождественны качественно. Два человека могут курить одну и ту же сигару в количественом или в качественном смыслах. Но это справедливо только по отношению к физическим объектам, а теперь у нас получается, что и ментальные феномены отвечают критериям физического существования, тогда как категории ментального и физического являются, как мы видели, взаимоисключающими. Ошибка, как справедливо считает Стролл, заключается в том, что различие между количественным и качественным на самом деле не применимо к ментальным феноменам (таким как остаточные образы, боль, мысли, идеи, намерения и т.д.), но только к очень ограниченной категории физических объектов и только в определенных обстоятельствах. Иными словами, это различие и закон Лейбница действительны только для единичных физических объектов, но не для универсалий, таких как цвет, который может существовать более, чем в одном месте, но при этом не быть двумя различными объектами. Например, если у двух сигар один и тот же цвет, то в каком смысле – в количественном или в качественном? Или если кто-то скажет «Мы пришли к одной и той же мысли», то можно ли сказать, что наши мысли количественно различаются или что они качественно те же? Мур применяет это различие как универсальное ко всему и в любых обстоятельствах. Такое неразборчивое применение этого различия ко всем феноменам Стролл называет «ошибкой превосходства физического объекта». Из того, что я и другой человек видим количественно один и тот же объект, например электрическую лампочку, можно якобы заключить, что определение «количественно тот же самый» применимо и к остаточному образу от света этой лампочки. Только теперь этот остаточный образ будет «количествено тождественным» самому себе подобно отпечатку и в качестве двойника для объекта-источника. А в качестве такого самотждественного отпечатка он, разумеется, будет количественно отличаться от «отпечатка» другого человека. Получается, что Мур не может корректно провести границу между ментальным и физическим, а, значит, и между внутренним и внешним для наших сознаний. А ведь именно на этом различии и строилось его «доказательство».

Провал стратегии Мура уже был, в каком-то смысле, предрешен, поскольку ему приходилось опираться на те же теоретические ресурсы, которые использовал и скептик (как это делал, например, Б. Рассел в «Проблемах философии»). Можно сказать, что многие попытки противостоять скептицизму оказывались несостоятельными именно в силу того, что упускали из виду то, насколько глубоко скептицизм проник и закрепился в нашей концептуально-теоретической деятельности. Такое положение дел требует не «принимать вызов» скептической проблемы, пытаясь ее решать, а диагноз и терапию этой проблемы, поскольку предпосылки ее лежат в самой нашей концептуально-теоретической деятельности. Ошибки стратегии Мура позволяют поэтому определить направление и область применения нашего теоретического диагноза – это, прежде всего, концепция безошибочного знания и эпистемологический реализм чувственных данных (или ментальных состояний), которые Мур, несмотря ни на что, все-таки разделяет со скептиком. Необходимо последовательно исследовать обе концепции, которые внутренне предполагают и связаны друг с другом. Для этого необходимо использовать критику позиции Мура в данном вопросе со стороны тех философов, которых не оставила равнодушными попытка Мура противостоять скептицизму, но которые дали свои, альтернативные, анти-скептические аргументы.

 

 

---

Дата добавления: 2019-02-12; просмотров: 256; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!