Семантический аргумент и концептуальный каркас языка.

Однако и для Мура и для Малкольма обыденный язык и здравый смысл представляли собой некое целое, вне рамок которого может находиться только то, что противоречит ему и с ним не согласуется. И если, как мы видели, Мур все-таки признавал осмысленность тех утверждений, которые, по его мнению, противоречии здравому смыслу, то Малкольм в принципе отказывает им в осмысленности.

Более ясно этот характер «целого» у здравого смысла и повседневного языка и связанных с ними вопросов осмысленности и бессмыслицы описал Р. Карнап в приложении к его известной работе «Значение и необходимость»[58]. Карнап, в некотором смысле, придает большую отчетливость и оформленность аргументу против скептика, чем смутные и неопределенные ссылки Малкольма на здравый смысл и обыденный язык. Он указывает на необходимость помимо лингвистического анализа выделить еще и семантический компонент в аргументах скептика и реалиста. При этом Карнап не столь категоричен, как Малкольм, в своей оценке эпистемологической значимости философского вопроса о существовании внешнего мира. Результатом, как нам кажется, станет выделение не столько лингвистических, сколько семантических особенностей философскогосомнения, которое в более широком масштабе предстанет как вопрос об объективности (в том числе и здравого смысла) вообще.

Аргумент Карнапа можно, в целом, также свести к разграничению контекстов эпистемических высказываний. Существование определенного вида объектов, считает Карнап, будь то числа, свойства, классы или суждения, а также объекты внешнего мира, напрямую зависит от определенной системы правил, которую мы должны ввести для управления нашими высказываниями об этих объектах. Такую систему правил Карнап называет «языковым каркасом» для данного вида объектов. Вводя тот или иной «каркас», мы устанавливаем правила для верификации суждений о материальных предметах и одновременно заранее решаем вопрос о существовании объектов, о которых идет и может идти речь в рамках данного объектного языка. Поэтому, чтобы корректно ответить на вопрос о реальном существовании объектов внешнего мира, необходимо различать два вида вопросов о существовании: «внутренние» вопросы о существовании определенных объектов в рамках данного каркаса и «внешние» вопросы о существовании или реальности всей системы объектов в целом. «Внутренние» вопросы можно также назвать фактическими, то есть вопросами о фактах, или элементах системы. Например, «который час?» или «где мы сейчас находимся?». Ответы на внутренние вопросы могут быть найдены с помощью логического или эмпирического исследования, - в чем, собственно, и заключается когнитивная значимость этих вопросов. В этом смысле, каркас всегда уже содержит и предполагает правила для вопросов и верификации ответов на них. Говоря вещным языком нашей повседневной жизни (в качестве каркаса для пространственно-временных событий) мы можем задавать «внутренние» вопросы и отвечать на них с помощью эмпирических исследований, а также оценивать свидетельства в пользу того или иного ответа. Карнап пишет: «Понятие реальности, встречающееся в этих внутренних вопросах, является эмпирическим, научным, неметафизическим понятием. Признать что-либо реальной вещью или событием – значит суметь включить эту вещь в систему вещей в определенном пространственно-временном положении среди других вещей, признанных реальными, в соответствии с правилами каркаса»[59]. Вывод, который делает Карнап, заключается в том, что суждение о существовании материальных вещей само уже не будет фактическим, то есть суждением о фактах. Будучи ответом на «внутренний» для нашего языкового каркаса вопрос, оно является аналитическим, поскольку говорит лишь о том, что система не является пустой. Иными словами, оно является тривиальным дедуктивным следствием любого фактического высказывания о внешних объектах и обладает статусом мета-суждения. Суждение «материальные предметы существуют» не более чем логическая предпосылка такого рода высказываний о мире, при условии, что они являются правильными и отвечают условиям утверждаемости для данной системы. Поэтому, считает Карнап, очевидно, что никто из тех, кто понимает вопрос «существуют ли материальные предметы?» во «внутреннем» для повседневного каркаса смысле не стал бы даже серьезно рассматривать возможность отрицательного ответа на него. Но это значит, что «внутри» данного каркаса скептик даже не может осмысленно поставить свой вопрос так, как он это хотел бы сделать. А если он все-таки попытается опровергнуть наше знание о существовании материальных предметов, то мы сможем ответить ему так, как это сделал Мур, оставаясь внутри системы и используя ее собственные ресурсы, из правил которой, говорит Карнап, к тому же видно, что такая возможность в них не заложена и даже исключена.

Понятно, что скептик пытается задать другой вопрос – об эмпирической адекватности и легитимности самого языкового каркаса, о его онтологическом статусе. Понятно также, что это уже будет «внешний» вопрос. Он хочет рассмотреть вопрос о существовании как теоретический, а не как фактический. Однако «внешний» вопрос предполагает определенную двусмысленность. Его можно задавать так, как это делают философы: спрашивать «существуют ли внешние вещи?» в смысле «гарантирует ли нам языковой каркас адекватное соответствие внешнему миру?». Философ-скептик считает, что этот вопрос и ответ на него должны предшествовать введению того или иного «каркаса». Это принятие «каркаса» будет законным «только в том случае, если оно будет оправдано онтологической интуицией, дающей убедительный ответ на вопрос о реальности»[60]. И только если мы удостоверились в реальном существовании системы объектов, мы можем принять этот «каркас» и его формы выражения.

Однако философы, замечает Карнап, не сделали никакого намека относительно того, что мы можем рассматривать в качестве требуемого доказательства «вне» рамок системы. Суть позиции Карнапа заключается в том, что это принятие языкового «каркаса» не нуждается в теоретическом оправдании и не предполагает никакой метафизической доктрины о реальности рассматриваемых объектов. Принятие языкового «каркаса» не является ни утверждением, ни принятием на веру, поэтому оно не может быть истинным или ложным, но только более или менее полезным. Это практическое, а не теоретическое решение.

Более того, в качестве теоретического, утверждает Карнап, этот вопрос о существовании в принципе нельзя разрешить, да в этом и нет никакой необходимости, поскольку вопрос поставлен неправильно (и, строго говоря, не имеет смысла). Но его можно переформулировать, и тогда это будет «правильный» вопрос – вопрос о практичности и эффективности. Так Карнап пишет: «Быть реальным в научном смысле значит быть элементом системы; следовательно, это понятие не может осмысленно применяться к самой системе. Те, кто поднимают вопрос о реальности самого мира вещей, может быть, имеют в виду вопрос не теоретический, как это кажется благодаря их формулировке, а скорее практический – вопрос практического решения относительно структуры нашего языка. Мы должны сделать выбор – принять или не принять, употреблять или не употреблять эти формы выражения в рассматриваемом каркасе»[61]. Вопрос же об онтологическом статусе системы, считает Карнап, не является ни эмпирическим, ни теоретическим, точнее, скептик пытается выдать неправильно поставленный эмпирический вопрос за теоретический. Иными словами, эмпирические вопросы можно задавать только внутри языковой системы, в которой уже заложены способы ответа на них, но не о самой системе как объекте. Потому что, несмотря на то, что они будут выражены в тех же самых словах, и иметь правильную грамматическую структуру, они, тем не менее, будут лишены когнитивной значимости. (Характерно, что Карнап в этом месте сам делает ссылку на Витгенштейна и представителей Венского кружка в этом вопросе). Философы, считает Карнап, «не сумели вложить во внешний вопрос и в возможные ответы на него какое-либо познавательное содержание. Если они не добавят ясной познавательной интерпретации и пока они этого не сделают, мы вправе подозревать, что их вопрос является псевдовопросом, то есть вопросом, переодетым в форму теоретического вопроса, тогда как на самом деле он теоретическим не является»[62]. Соответственно, и «предложение, претендующее на утверждение реальности системы объектов, является псевдоутверждением, лишенным познавательного содержания» (там же). Тем не менее, как мы видим, Карнап, в отличие от Малкольма, оставляет открытым вопрос о законности философских суждений и вопросов.

Почему же все-таки скептик считает, что он может задать свой теоретический вопрос? Потому что он считает, что употребление языкового каркаса, в том, как мы, например, говорим об окружающих вещах в быту или о числах в математике, является когнитивным достижением, истинность которого еще должна быть проверена и подтверждена. Однако принятие того или иного языкового «каркаса», считает Карнап, мотивировано не неким эпистемологическим открытием или догадкой об истинном положении вещей, а чисто прагматическим решением о полезности тех или иных форм высказывания, не более. Принять вещный язык, значит принять мир вещей, и, значит, одновременно снять вопрос об их существовании (в смысле скептика). Карнап пишет: «Принять мир вещей значит лишь принять определенную форму языка, другими словами, принять правила образования предложений и проверки, принятия или отвержения их. Принятие вещного языка ведет, на основе произведенных наблюдений, также к принятию и утверждению определенных предложений и вере в них. Но тезиса о реальности мира вещей не может быть среди этих предложений, потому что он не может быть сформулирован на вещном языке и, по-видимому, ни на каком другом теоретическом языке»[63].

Факт прагматического принятия языкового каркаса, говорит Карнап, не отменяется тем, что в случае вещного языка у нас не было осознанного выбора, поскольку мы приняли этот язык как нечто само собой разумеющееся еще в детстве. В любом случае, основным и решающим является прагматический фактор – эффективность и простота употребления языка вещей для передачи фактического знания. То, что язык вещей эффективен в нашей повседневной жизни, подтверждается опытом. Однако эта эффективность не является косвенным указанием на реальность мира вещей. В этом смысле, говорит Карнап, вопрос об эффективности языкового каркаса нельзя путать с вопросом о реализме (т.е. с вопросом типа «да – нет», «существует – не существует»). Это вопрос о целесообразности и степени целесообразности для нашего опыта. Карнап, как и Малкольм, апеллирует к условиям семантической корректности скептического сомнения, выраженного в теоретическом вопросе о существовании мира. Однако Карнап более отчетливо формулирует общий прагматический принцип этих условий – практическая целесообразность как в рамках языкового «каркаса», так и самого этого «каркаса» в целом. Тем самым, он дает более общую картину нашей эпистемологической ситуации.

Тем не менее, многие критики карнаповской позиции, как правило, указывают на некоторую искусственность и натянутость его аргументации. Ведь наше до-теоретическое принятие реальности куда сильнее и убедительнее, чем карнаповское обоснование реальности мира с помощью теоретических дистинкций; наша уверенность в существовании мира сильнее любых конвенций и не могла бы быть вызвана только ими. Действительно, принятие этих конвенций, или, как говорит Карнап, прагматический выбор, сам в свою очередь предполагает определенный каркас или контекст, исходя из которого мы принимаем решение о выборе того или иного каркаса. Но Карнап нигде не говорит о таком специальном «мета-каркасе» для принятия прагматических решений, что уже само по себе является теоретическим упущением. И даже более того, может ли вообще наша до-теоретическая уверенность в существовании мира быть результатом принятого решения и согласия говорить об объектах? Карнап как будто не принимает в расчет эту нашу до-теоретическую уверенность, а значит, как считает М. Уильямс, его аргументация предполагает значительное обеднение нашей до-теоретической позиции, т.е. значительное сужение области фактичного знания[64]. С другой стороны, Карнап как будто не замечает и большую убедительность скептицизма, т.е. что наше ощущение того, что мы понимаем скептика (то, о чем он говорит) гораздо сильнее и убедительнее, чем наше понимание того, в чем состоит, по мнению Карнапа, уместность или неуместность того или иного высказывания в рамках определенного каркаса. Теоретический прагматизм Карнапа не в состоянии обосновать нашу убежденность в существовании внешнего мира и объяснить парадоксальный статус и происхождение скептического сомнения.

Уильямс считает, что карнаповская позиция представляет собой обходной путь к согласию со скептиком, поскольку уже опирается на доктрину эпистемологического превосходства опытного знания над знанием о внешнем мире. Действительно, «внешний» вопрос о соответствии каркаса внешних вещей реальности должен быть заменен, в силу своей иллюзорности и ошибочности, «внешним» вопросом о полезности каркаса в целом, причем без упоминания вещей внешнего мира. Но в чем состоит эта полезность? Очевидно, что полезность каркаса внешних вещей заключается в предвосхищении и согласовании нашего повседневного опыта. Получается, что, говоря о внешних вещах и мире, мы на самом деле косвенно и опосредованно говорим только об опыте, тогда как в действительности это совершенно разные вещи. Говорить об опыте совершенно не то же самое, что говорить о вещах - что мы уже видели на примере теории чувственных данных Мура. Пытаясь избежать скептицизма, основанного, как ему не без оснований кажется, на концептуальной путанице, Карнап приходит к всего лишь еще более изощренному скептицизму, отрицающему наше до-теоретическое понимание объективности, и, как следствие, крелятивизму. Системный релятивизм Карнапа, или релятивизм каркасов, продиктован именно этим эпистемологическим превосходством опыта, к которому и привязана эффективность каркасов. И, наконец, считает Уильямс, именно эта неявная доктрина эпистемологического превосходства является тем исходным каркасом, исходя из которого мы должны принимать решение о выборе. Поэтому нам необходимо изучить некоторые аспекты этой доктрины в связи с нашим вопросом об особом статусе философского сомнения.

 

§ 3. Ревизия лингвистического и семантического аргументов: диагноз.

Пример Малкольма и Карнапа показывает, что оппозиция легитимного и нелегитимного в определении того, какие философские вопросы и суждения являются законными и осмысленными, управляется гораздо менее очевидной оппозицией обычного и необычного, точки зрения здравого смысла, разумеется. Как правило, считается, что именно в силу своей необычности некоторые, или все, философские суждения лишены эпистемического содержания и ценности. Необычность – признак злоупотребления языком ради создания некой иллюзии объяснения, которая, в конечном счете, приводит если не к банальной ошибочности, то, по крайней мере, к бессмыслице и абсурду. При этом считается, что мы заранее знаем что такое здравый смысл и какое словоупотребление является обычным, а какое нет. У нас уже якобы есть готовая концепция здравого смысла. Рамки здравого смысла определяют область обычного – это область повседневной жизни, в контексте которой мы ставим обычные вопросы, даем обычные ответы, выносим обычные суждения. В то же время философские вопросы скептика, поставленные внутри этих повседневных контекстов, оказываются необычными и, в силу этой необычности и неуместности, нерелевантными для нашего повседневного знания, т.е. знания в рамках здравого смысла. Наше повседневное знание поэтому оказывается защищено от нападений скептика, чьи вопросы можно просто проигнорировать в силу их очевидной бессмысленности. Повседневное знание предполагает повседневные, т.е. обычные, виды сомнения и такие же повседневные виды доказательства и подтверждения. Кажется, что доказательство Мура, если оно работает, то работает именно в этой сфере.

Томпсон Кларк в своей знаменитой статье «Наследство скептицизма» отмечает, что философские сомнения скептика, тем не менее, направлены вовсе не на знание обывателя или ученого, которые находятся внутри концептуальной рамки обычного, а на философскую защиту здравого смысла[65]. С другой стороны, если защитник здравого смысла объявляет сомнения скептика необычными и неуместными, то делает он это на мета-уровне по отношению к обычным повседневным высказываниям, но опять-таки в рамках обычного. В этом и заключается суть обычных суждений у Мура – они являются суждениями второго порядка, обычными мета-суждениями. С помощью этих мета-суждений мы устанавливаем соответствие вещей здравому смыслу и несоответствие ему философских сомнений скептика. А это означает, что у этих суждений - особый логический статус и они не зависят от того или иного контекста. Здесь важно отметить, что для Мура (в отличие от Карнапа) общие суждения здравого смысла также являются обычными, т.е. являются частью обычного, пусть даже и очень общими и свободными от контекста. Тогда как скептик полагает, что они выносятся как бы извне обычного, как это происходит у Карнапа[66]. Значение общих суждений Мура, в таком случае, ничем не будет отличаться от значения других более банальных, повседневных суждений, у них будет обычное значение (в смысле обычного употребления). И именно в силу своей обычности, обычности своего значения, они также будут защищены от сомнений скептика.

Малкольм и другие философы обыденного языка также часто предъявляли Муру обвинения в оторванности его общих суждений здравого смысла от контекстуальных рамок, правда, с иной целью, нежели скептик. Мура обвинили в близорукой фиксации на одном употреблении языка в ущерб множеству других и в нарушении, тем самым, условий осмысленности в употреблении языка. Достаточно якобы поместить общие суждения Мура в сложные повседневные контексты и посмотреть, как они будут функционировать для поиска и передачи конкретной практической информации. Общий приговор известен: необычность и бессмысленность самих общих суждений Мура, которые поэтому не могут считаться суждениями здравого смысла. Однако чтобы вынести такой приговор и объяснить в чем состоит незаконность общих суждений Мура, надо уже быть большим знатоком повседневных контекстов употребления. Если суждения Мура выглядят особенными и странно догматичными, а, значит, не заслуживающими доверия, это еще не значит, что они незаконны и бессмысленны. Контекстуальная привязанность несомненно имеет большое значение для понимания высказываний, замечает Кларк, но вовсе не то, на котором настаивают оппоненты Мура. Наличие контекстуальных признаков просто-напросто определяет степень нашей свободы в вынесении тех или иных суждений или в их понимании: чем больше признаков, чем больше суждение привязано к контексту, тем меньше у нас свободы, тем незначительнее роль нашего решения. Тогда полную свободу от контекста можно рассматривать как признак того, что суждение имеет «философский» характер, только тогда оно выглядит явно догматичным. Но с равным успехом оно может быть и обычным, находясь в рамках и в полном соответствии со здравым смыслом, который будет в этом случае максимально обобщенным, абстрактным контекстом.

Не все контексты, в которых выносятся суждения, нацелены на запрос, получение и передачу информации, короче говоря, на не-тавтологический прирост знания. Можно представить контексты, в которых тавтологичная констатация знания вовсе не будет выглядеть странной и неуместной. Например, если мы пытаемся составить самый общий список наших знаний для неземных разумных существ или хотя бы просто для самих себя. Тогда любое суждение о знании чего-либо из этого списка, каким бы общим оно ни было, будет иметь обычное для данной ситуации значение. Исключительность контекста по отношению к рутинной, повседневной практике, в котором сделано общее суждение, еще не означает, что оно необычно и поэтому якобы имеет, в лучшем случае, «философский» характер.

Но даже более того, в контексте повседневной рутинной жизни люди могут спокойно выносить те самые суждения об окружающем мире и вещах, которые они знают, задавать те самые вопросы и выражать те самые сомнения, которые обычно приписывают философам. Это те же самые слова, в том же синтаксическом порядке, с тем же самым значением, которые фигурируют в философских вопросах и утверждениях и используются нами каждый день в не-философском смысле в повседневных контекстах (и вовсе не в качестве цитат из философского лексикона). Суждения, которые на первый взгляд выглядят как философские, могут фигурировать в повседневных обстоятельствах с самым обычным, не-философским значением. Кларк приводит пример физиолога, который читает лекцию о психических расстройствах и говорит следующее: «Каждый из нас, будучи в здравом уме, знает, что он сейчас бодрствует, а не спит или галлюцинирует, что за пределами нашего сознания существует пространственный мир, который мы воспринимаем, и что в этом мире существуют трехмерные (одушевленные и неодушевленные) тела. Тогда как те, кто страдает от определенных психических расстройств, считают, что то, что мы принимаем за реальный пространственный мир, является не более, чем их воображаемой конструкцией…»[67]. То, что произнес физиолог (выделено курсивом), является тем, что Кларк называет «вербальным двойником» суждения здравого смысла, т.е. буквальной (лингвистической) копией того, что сказал бы философский защитник здравого смысла в ответ на сомнения скептика в реальности мира: «…я знаю, что бодрствую, а не сплю; я знаю, что реальный мир существует и что в нем есть трехмерные (одушевленные и неодушевленные) тела, которые я сейчас воспринимаю (и т.д.)». Однако эти двойники являются обычными суждениями, у них обычное значение и они невосприимчивы к необычным сомнениям скептика. При этом физиолог использует те же самые слова с тем же самым значением, что и философ. Кларк пишет: «Философский вопрос и его обычный аналог не просто вербальные двойники но и в определенном смысле двойники по значению, поскольку употребляемые слова имеют одни и те же значения в каждой версии»[68]. И это касается не только физиолога, но и каждого человека в его повседневной жизни. В таком случае, замечает Страуд в своем комментарии на статью Кларка, вполне возможно, что никогда и не существовало такой вещи как философия[69]. Собственность философов – философские суждения и вопросы – оказывается общим достоянием, поскольку переходит в общее повседневное пользование. Поэтому, если бы философии никогда не существовало, то все в мире продолжало бы идти своим чередом. Такая двусмысленность философских вопросов, очевидно, ставит нас в тупик.

И все-таки мы чувствуем, что философ и физиолог, говоря одно и тоже, подразумевают совершенно разные вещи. Должно быть что-то еще, кроме обычного, кроме здравого смысла. Философия не может исчезнуть просто так и не может быть понята как просто ошибка. Поэтому мы должны спросить, в чем же суть философских вопросов и чем же они все-таки отличаются от обычных вопросов[70]. Есть ли у них свой, законный (т.е. осмысленный) контекст? О чем на самом деле спрашивает скептик и что на самом деле защищает философ-реалист, когда они спорят о реальности мира? Мы чувствуем, что философские вопросы нельзя разрешить так, как решаются обычные практические вопросы, когда мы можем просто пойти и проверить (например, посмотреть или потрогать) что-то, чтобы решить вопрос о его существовании. Как сказал бы Витгенштейн, у этих вопросов нет практического продолжения.

Кларк рассматривает возможность того, что суть философского вопроса о том, можем ли мы знать, что существует мир материальных объектов, заключается в том, чтобы «задавать его в свете нашей принципиально философской озабоченности состояниями сна и галлюцинации»[71]. Такая картезианская озабоченность сном и галлюцинацией может рассматриваться как ключевая для постановки сугубо философского вопроса о нашем знании внешнего мира: могу ли я вообще знать, что я не сплю. К тому же на примере Мура мы видели, что именно этот вопрос оказывается предельным, недостижимым для доказательств защитника здравого смысла. Однако, как показывает Кларк, даже эта озабоченность является глубоко двусмысленной, поскольку для нее также можно найти не-философский контекст. Он приводит пример ученого, экспериментирующего со снотворным и делающего записи о ходе эксперимента: «Эксперимент №1. 13.00. Принял х дозу лекарства Z… 13.15. Начинаю чувствовать сонливость. Не могу сосредоточиться… 18.15. Я только что спал, но теперь бодрствую, чувствую себя нормально. Я, конечно, знаю, что я сейчас не сплю, однако я помню, что пока я спал, я думал, что на самом деле бодрствую, а не сплю. Мне снилось, что, будучи ребенком, я живу с моими родителями (которые уже два года как умерли). Это ‘переживание’ казалось очень реальным. Сначала, пока я просыпался, я не мог поверить, что спал»[72].

Общий вопрос о том, спим мы сейчас или нет, в качестве обычного может быть задан нам в любой момент. И ответить на него мы можем также как экспериментатор, имея в виду то же, что и он. Значит, обычный общий вопрос не является искомым философским вопросом, поскольку он упускает нечто очень важное для философа. Философские вопросы, замечает Кларк, удовлетворяют особую интеллектуальную потребность, не удовлетворяемую их обычными версиями. Для того, чтобы установить различие между двумя версиями вопроса «Существуют ли материальные предметы?» - обычной и философской – необходимо признать, что помимо обычного здравого смысла существует еще и философский здравый смысл, т.е. тот здравый смысл, на который нападает скептик и который защищает реалист, поскольку обычный здравый смысл, как мы видели, невосприимчив к философским сомнениям скептика, соответственно, не нуждается в защите. Можно предположить, что обычный здравый смысл как будто «ничего не слышал» о сомнениях скептика. (Однако, как мы увидим в дальнейшем, это не так). Необходимо установить, в чем суть философской концепции здравого смысла, в чем суть философского взгляда на здравый смысл, разделяемый и скептиком и реалистом. Насколько здравый смысл может быть самоочевидным, самопонятным и служить отправной точкой в споре скептика и реалиста, которая в то же время была бы независимой от этого спора и ему предшествующей? Не является ли здравый смысл в этом споре всего лишь особой концепцией, заранее признаваемой ими обоими? Иначе говоря, необходимо заглянуть по ту сторону обычного. Проблема (а, в каком-то смысле, и преимущество) Мура в том и заключалась, что для него нет ничего вне сферы обычного , а единственный здравый смысл это обычный здравый смысл (что было бы, разумеется, фатальным и невыгодным для сомнений скептика). Однако Мур – философ, и то, что он говорит, он говорит как философ, и надо как-то отчитаться за этот факт. Если Мур – философ обычного, то в том, как он защищает это обычное, есть нечто необычное, так же как в сомнениях скептика кроется нечто не-скептическое. В обоих случаях - это философская концепция здравого смысла.

Итак, суть этой философской концепции может быть проиллюстрирована двумя примерами Кларка. Первый пример. Допустим, что во время войны пилотов обучают определять тип вражеских самолетов в соответствии с характерными признаками, перечисленными в предоставленном им списке. Список содержит описание десяти основных типов самолетов от A до J. В список сознательно не включены устаревшие и редко используемые типы вражеских самолетов W, X, Y, Z, о которых пилотам, возможно, даже ничего не сказали, поскольку они могут иметь те же признаки из списка, что и у других самолетов. Разумеется, это продиктовано необходимостью выполнения первостепенных практических задач в условиях войны, т.е. необходимостью определять, прежде всего, наиболее опасные и часто используемые типы самолетов и не тратить время на обнаружение старых и малоопасных. Такую способность определять типы самолетов в соответствии с заданным списком можно назвать практическим знанием. Если пилот в соответствии со списком выносит суждение «Это самолет типа А», в то время как это может оказаться один из устаревших типов Х (очень похожий на А), то эту возможность можно спокойно проигнорировать, поскольку это несущественно для выполнения основной боевой задачи. С практической точки зрения можно все равно считать, что это тип А, поскольку это не нанесет никакого ущерба. В таком случае утверждение пилота о том, что это самолет типа А, сделанное в соответствии с установленной процедурой идентификации, является «ограниченным». Он вверяет себя чему-то гораздо меньшему, чем было бы в его словах как таковых, если рассматривать их вне контекста ограничивающей и сдерживающей практики, предписанной процедурой идентификации самолетов. Иначе говоря, он лишен доступа к семантическому разнообразию значений, которым обладают слова благодаря разнообразной практике их употребления и тем возможностям, которые она предполагает. Второй пример заключается в том, что, расширив первый пример, мы можем спроецировать всю ситуацию на некий вымышленный мир гуманоидов, которые никогда не спят и не галлюцинируют, чьи чувства не обманывают и у которых есть только заданный набор понятий, позволяющий им спрашивать и говорить в сложившихся обстоятельствах. Им доступно знание некоторых эмпирических фактов (в том числе и знание пилотов о реальных типах самолетов), но при условии, что они не будут обращать внимание на ограничения процедуры идентификации фактов, установленной в их мире. Их утверждения, сдерживаемые практическими ограничениями, также являются «ограниченными». Но мир гуманоидов, заметит скептик, это и есть мир обычного человека, задающего обычные вопросы и делающего обычные утверждения. В глазах скептика, считает Кларк, обычность это ограниченность, поскольку в своей повседневной жизни обычный человек должен, подобно пилотам, последовательно игнорировать незначительные возможности, несущественные с практической точки зрения (например, когда он входит в лифт или просто выходит на улицу).

Чем в таком случае будет философствование в этом мире? Очевидно, что философ не может (и не будет) игнорировать ни одну осмысленную возможность, какой бы незначительной она ни была, на что и указывал Юм. Это может показаться непрактичным, но философ действительно последовательно отвлекается от практических целей описанной выше несемантической практики. Иначе говоря, он хочетспрашивать и утверждать несвязанным и несдерживаемым никакими ограничениями образом, он спрашивает о значении слов как таковых, со всем диапазоном их возможного применения. Философствуя, мы спрашиваем о том, соответствуют ли наши утверждения чему-либо вне и независимо от тех или иных наших практик идентификации, т.е. являются ли они в принципе истинными, а не только в практических целях. Философствовать, таким образом, это значит, отступив от области обычного, от повседневных практик нашей обычной жизни, задавать только «чистые», а не «ограниченные» вопросы, делать только «чистые», а не «ограниченные» утверждения. «Мы являемся философами, задаем только философские вопросы и т.п. только при условии, что устранены все внешние факторы, особенно сдерживающие процедуры», пишет Кларк[73]. Как справедливо замечает Страуд, спрашивая «Действительно ли это самолет типа А?», мы спрашиваем не о том, следовал ли пилот строго своей инструкции, не упустил ли мы что-то важное, а о том, соответствует ли вся инструкция в целом (да и любые наши ограничения) реальному положению вещей[74].

Однако, отмечает Кларк, «чистые» вопросы и утверждения будут осмысленными, только если наша концептуально-человеческая конституция является «стандартной», т.е. такой же, как и у гуманоидов: с фиксированным и статичным набором понятий. (Очевидно, что «концептуально-человеческая конституция» здесь это парафраз взглядов Юма и, прежде всего, Канта на природу человеческого разума.) Это говорит, прежде всего, о том, что философские сомнения скептика и философская защита здравого смысла предполагают одну и ту же точку отсчета. И такой точкой отсчета, позволяющей говорить о философии как постановке «чистых» вопросов и вынесении «чистых» утверждений является представление о функционировании наших понятий. Такое представление (или лучше сказать предубеждение) и есть философская концепция того, чем является здравый смысл, что такое обычное и повседневное или просто что такое человеческая природа. Суть этой концепции заключается в следующем: 1) каждый из нас заключен в рамки концептуальной схемы с определенным заданным набором понятий, с помощью которых мы осмысляем окружающий нас мир. Всякая концептуальная схема, всякое понятие внутри нее сохраняют собственное тождество и абсолютно независимы от повседневных практик нашей обычной жизни. Однако 2) мы задействуем их в этих практиках для того, чтобы отличать одни предметы от других, даже если это касается не только вещей окружающего мира, но и наших внутренних переживаний, которые являются «аспектами нашей личности». Таким «аспектам», например, могут соответствовать Сон и Галлюцинация, которые внутри данной схемы могут рассматриваться (до поры до времени, разумеется) как беспроблемные понятия. Руководствуясь концептуальной схемой, мы устанавливаем, с какими понятиями соотносятся те или иные предметы. Очевидно, что условия соответствия вещи понятию не зависят от нас - в том смысле, что не в нашей власти изменить эти условия по собственному желанию. Но мы можем 3) в роли абсолютно отстраненных (как от понятий, так и от предметов, даже если они являются аспектами нашей личности) наблюдателей установить соответствует какой-либо предмет тому или иному понятию или нет, и вообще изучать условия соответствия как таковые. Это уже будет абсолютно «чистая» и незаинтересованная позиция философа. Это значит, что мы можем вполне законно философствовать, если выполняются требования 1) и 2), т.е. если наша концептуально-человеческая конституция является стандартной. Так, например, если я задаю себе вопрос «Сплю я сейчас или бодрствую?» в качестве философского, я отстраняюсь от своего переживания и как незаинтересованный наблюдатель устанавливаю, к какому из двух этих понятий – «сон» или «бодрствование» - следует отнести данное мое переживание. Мой вопрос в этом случае будет «чистым» неограниченным вопросом философа.

Очевидно, что эта философская концепция здравого смысла является одновременно и концепцией того, чем является сама философия. Если мы подобны гуманоидам или пилотам, заключенным в область обычного и ограниченного, то мы будем лишены доступа к объективной оценке нашей эпистемологической позиции. Ограниченный кругозор повседневной жизни и ее практик не дает нам доступа к тому, каковы вещи на самом деле. Спрашивая о типе самолета и руководствуясь, при этом, только предметом и понятием, под которое мы этот предмет подводим, мы не смогли бы не только узнать каковы объективные факты на самом деле, но даже просто поднять эту проблему. Поэтому именно естественный для нас (как для рационально мыслящих людей) поиск абсолютной объективности, пишет Кларк, выводит нас за пределы обычного, заставляя философствовать. И именно такой поиск абсолютной объективности отражает широко распространенное представление о философии: философ как бы делает шаг назад, отступая от области обычного, для того, чтобы отстраненно рассматривать весь мир в целом, т.е. как бы «извне» этого мира. Он хочет знать не каковы вещи «внутри» мира, когда они предстают перед обычным человеком, но каковы они в абсолютном смысле. И весь мир в целом, заключает Кларк, одна из таких вещей, о которых мы хотим знать «извне».

Вот почему ответ Мура на вопрос скептика (который и является собственно философским вопросом о принципиальной возможности нашего знания) кажется таким неудовлетворительным. Именно потому, что его суждения здравого смысла оказываются абсолютно законными «внутри» мира (а ничего «вне» и вообще никакого «вне», как мы помним, для Мура не существует), они не могут считаться ответом на вопрос скептика – просто потому что они не позволяют спросить нам каковы вещи с объективной точки зрения, т.е. «извне». Если рассматривать суждения здравого смысла (о том, что мы знаем о существовании пространственного мира трехмерных объектов) в качестве обычных, то у нас не возникнет никакой проблемы. Мы уже выше рассмотрели условия приемлемости и законности таких суждений. Но если мы рассматриваем их в качестве ответа на вопроса на философский вопрос, то мы имеем дело с философским догматизмом, потому что нельзя отвечать на этот вопрос «изнутри мира». Это вопрос совершенно о другом,об источнике законности и объективности самого здравого смысла и его обычных суждений.

 

§ 4. Ревизия лингвистического и семантического аргументов: терапия.

Диагноз, который Кларк ставит скептической проблеме относительно нашего знания о существовании мира заключается в том, что как сама эта проблема, так и предлагаемые решения основываются на некоем общем представлении о разграничении философии и не-философии, т.е. на разграничении двух точек зрения – «внутри» и «вне» здравого смысла. Разграничение это также включает в себя общее представление о человеческой природе, которая выражена в понятии стандартной концептуально-человеческой конституции. Однако обнаружить этот факт оказалось возможным только благодаря сомнениям скептика, направленным на изучение слабых мест этой конституции как эпистемологического устройства человека. Ведь если это действительно так, если эта конституция действительно является стандартной, то скептическое отрицание возможности объективного знания оказывается единственно верным взглядом на эту проблему. А скептик, надо заметить, также считает, что она является стандартной. Страуд отмечает, что в этом случае одним из следствий будет то, что наша эпистемическая позиция в нашей повседневной жизни окажется гораздо более худшей и проблематичной, чем нам казалось до того, как мы начали философствовать[75]. Иначе говоря, мы тогда на самом деле не знаем того, что, как мы думали, мы знаем.Итак, оказывается, что скептик прав?

Показать почему так происходит, будет уже частью терапии данной проблемы. Если все-таки окажется, что эпистемологическая позиция гуманоидов не имеет к нам никакого отношения, т.е. если наша концептуально-человеческая конституция не является стандартной (а Кларк так и считает), то нам придется отказаться не только от философской защиты здравого смысла, но и от его скептического отрицания. Будучи общей как для реалиста муровского толка, так и для скептика, философская концепция здравого смысла (представленная в понятии стандартной конституции человеческого разума) окажется фикцией, а вместе с ней и сама проблема.

Мы уже видели, что одной из причин такого положения дел считается то, что скептик требует от нашего знания слишком многого, выдвигая завышенные стандарты для его оценки. Отсюда и недоверие к обычному эмпирическому знанию, а точнее, к философской защите этого знания в рамках философской концепции здравого смысла. Но скептик, как мы уже видели, сам исходит в своих претензиях к знанию из этой же концепции, предполагающей, что знание должно отвечать определенным требованиям. И скептик и реалист разделяют предположение о том, что знание внутри конституции стандартного типа должно быть неуязвимым (с «внешней» точки зрения). Требование этой неуязвимости уже якобы заложено в значении глагола «знать», и заключается оно в следующем: если мы действительно знаем нечто, то мы уже должны исключить любую возможность того, что дело обстоит совершенно иначе, т.е. ту возможность, которая, будучи обнаруженной, опровергла бы или фальсифицировала бы наше знание. Но поскольку с «внешней» точки зрения, когда мы не связаны несемантической практикой ограничивающих процедур, то, что мы знаем, может иметь множество самых разных смыслов, постольку всегда сохраняется опасность наличия такой возможности: «…знание того, что а есть М, требует того, чтобы мы отметили признаки а, несовместимые с любым С, ‘приложимым’ к а, если С находится среди понятий этой конституции и несовместимо с М – требование, направляющее скептика»[76]. Поэтому неудивительно, что и реалист с «внешней» точки зрения вынужден признать такую семантическую неограниченность смыслов того, что утверждается в высказываниях о знании, а, значит, и неограниченность самых непредсказуемых возможностей. Получается, что скептик это просто последовательный реалист, отказывающийся игнорировать недостатки своей концепции и существующие возможности, и прежде всего – реалист возможностей.

Однако скептику рано праздновать победу. Кларк указывает на то, что сомнения скептика настолько же двусмысленны (т.е. могут быть поняты и как обычные и как философские без изменения значения), насколько двусмысленны суждения защитника з дравого с мысла. Скептик также расплачивается за свою приверженность взгляду на концептуально-человеческую конституцию как на структуру стандартного типа.

Чтобы проиллюстрировать это, достаточно указать на ту возможность, к которой обращается Декарт: я сижу у камина, я знаю, что я не сплю, однако вполне возможно, что это все-таки сон, и я проснусь через несколько минут уже в другой обстановке и обнаружу, что только что спал. Но это вполне обычная, не-философская возможность и направлена она против опять же обычного утверждения о том, что я не сплю. Это возможность того, что в будущем я сделаю утверждение о том, что я наконец-то проснулся, тогда как несколько минут назад я спал и мне казалось, что я сижу у камина. Сама эта возможность и само это утверждение являются вполне обычными, а не философскими, и, в этом смысле, являются такими же, как утверждение экспериментатора со снотворным, который также знает, что он только что проснулся и что то, что ему казалось несколько минут назад реальным, на самом деле было частью его сна. Значение того, что говорится в обоих случаях одно и то же. Мое знание и знание экспериментатора в этом случае одно и то же – обычное. А, значит, скептик изначально обращается к обычной, а не к философской эпистемической возможности. «Скептик как бы стоит одной ногой в области философского, а другой в области обычного. Его исследование является философским, но возможность, которую он привлекает для воображаемого испытания, он заимствует из обычного источника»[77]. Эта обычная возможность предполагает, что если не сейчас, то, по крайней мере, впоследствии я сделаю открытие, т.е. буду точно знать реальное положение вещей. Как отмечает Страуд, такое знание будет обычным, т.е. не таким, что если я знаю, что p, то я, тем самым, знаю и о недействительности всех тех возможностей, которые несовместимы с моим знанием, что p. Такое знание, тем не менее, не может служить основанием для утвердительного ответа на философский вопрос о том, можем ли мы вообще (т.е. всегда) знать, что мы не спим. Однако такое знание, предполагаемое обычной эпистемической возможностью, настолько же находится в безопасности, насколько и знание экспериментатора. Как говорит Кларк, Декарт не мог бы подключиться к эксперименту со снотворным и философски спросить: «Но откуда ты можешь знать, что ты действительно сейчас уже не спишь?» Этот вопрос не отвечал бы практической задаче эксперимента. Поэтому, говорит Кларк, записи экспериментатора, т.е. наше обычное знание, нельзя оценивать подобным образом.

Сама по себе эта обычная эпистемическая возможность направлена против конкретного обычного знания, но не против всего нашего знания в целом. Это означает, что, спросив об обычной эпистемической возможности, скептик должен превратить ее впоследствии в философскую. Иными словами, он должен теперь спросить, будем ли мы знать впоследствии, когда, как нам будет казаться, что мы проснулись, что и в этот момент мы тоже не будем спать. Не окажется ли само наше пробуждение в этот момент и обнаружение того, что мы только что спали также частью нашего сна? Но скептик тут же обнаруживает, что и эта философская эпистемическая возможность терпит неудачу, поскольку подрывает, ставя под сомнение, то знание, которое сама же и предполагает. Будучи реализованной, эта возможность обращается против самой себя. В этом случае любое, т.е. все знание в целом оказывается принципиально уязвимым. Казалось бы, здесь скептик и достигает своей цели, однако на самом деле результат ему явно не может понравиться, поскольку не выгоден. Ведь основное свойство конституции стандартного типа, как мы видели, заключается в том, что знание требует неуязвимости. Но уязвимым в этом случае оказывается не только обычное знание внутри конституции стандартного типа, но и то философское знание, которое предполагает, и на которое направлена эта возможность. Короче говоря, чтобы обнаружить впоследствии, что я только что спал, я должен знать, что, по крайней мере, в момент обнаружения этого, я не сплю. Но и это предполагаемое знание, как и обычное знание, должно отвечать требованиям конституции стандартного типа, т.е. быть неуязвимым. Однако оно таковым быть не может, а, значит, я в принципе не могу знать впоследствии, что я в тот момент не буду спать. Но скептик в таком случае – и это очень важный момент – не сможет заявить о не-знании, которое также предполагало бы в качестве своей основы конституцию стандартного типа и, соответственно, другое более совершенное, т.е. неуязвимое, знание. А оно, в свою очередь, снова обращалось бы в не-знание, которое предполагало бы и т.д до бесконечности. Разговор о знании в принципе становится бессмысленным, поскольку не выполняются основные эпистемологические требования конституции стандартного типа. Это значит, что скептик в принципе не может сформулировать и выдвинуть эту философскую эпистемическую возможность («Откуда ты можешь знать, что впоследствии ты тоже не будешь спать?»), не противореча самому себе. Скептик вынужден отказаться от нее и, как говорит Кларк, «отправить ее в мусорное ведро». Единственное что у нас остается так это обычная эпистемическая возможность, которая хотя и признана неудовлетворительной с точки зрения философского вопроса о знании, тем не менее, остается вполне реальной и осмысленной. Итак, исследование скептиком структуры здравого смысла результативно только если он поднимает обычные возможности, не предназначенные для вынесения философских суждений утверждающих или отрицающих наше знание.

Но Кларк добавляет, что скептик может еще все переиграть и внести корректировку с тем, чтобы выдвинуть такую возможность, которая уже не предполагала бы никаких эпистемических предпосылок. Иначе говоря, в неэпистемической возможности уже не будет содержаться никакого упоминания какого-либо знания или процесса познания (как, например, обнаружение впоследствии того, что я только что спал и т.д.). Это значит, что возможно, что я сейчас сплю, и у меня нет никаких возможностей узнать когда-нибудь так это или нет, и возможно, я вообще никогда этого не узнаю. А если это так, то, значит, я сплю сейчас в окружении, отличающемся от данного (т.е., например, не сижу у камина или за столом). Я ничего не могу узнать об этом ни положительного, ни отрицательного. Знание в этом случае просто выводится из игры, поскольку оно не требуется для реализации этой философской возможности. В таком случае скептическое заключение о том, что мы не можем знать, спим мы сейчас или нет, не подрывает никакого предварительного знания, необходимого для выдвижения этой возможности, поскольку эта возможность вообще не предполагает никакого знания.

Однако мое предположение о том, что существует реальное окружение, отличающееся от того, в котором я себя вижу, основывается на моей уверенности в том, что реальное окружение в принципе наблюдаемо и познаваемо (пускай только потенциально) неким гипотетическим наблюдателем. И, соответственно, именно этот внешний наблюдатель может знать обо мне, сплю я сейчас или нет. Эта уверенность в существовании позиции внешнего наблюдателя является необходимым условием для нашего употребления и вообще наличия такого понятия как «сон». Получается, что даже эта якобы неэпистемическая возможность все-таки необходимо предполагает некое минимальное знание – знание гипотетического внешнего наблюдателя. Но к чему мы в таком случае приходим? Оказывается, что этот случай параллелен предыдущему: минимальное гипотетическое знание внешнего наблюдателя также является самым обычным. А, значит, и поднимаемая скептиком неэпистемическая возможность также является обычной: «Мне кажется, что со мной могло бы происходить то же, что и с экспериментатором, который мог спать, даже никогда не просыпаясь. А частью того, что я представляю себе, кода обнаруживаю это, является то, что также как об истинном окружении экспериментатора можно сказать как о реальном, это же можно сказать и о моем»[78]. Образ декартовского Злого Обманщика, говорит Кларк, не случайно кажется нам таким естественным и понятным, поскольку он занимает место, уже предусмотренное нашей концепцией обычного. В соответствии с этой концепцией, и выдвинутой возможностью, он знает то, что может и должно быть в принципе познаваемо. Получается, что именно это минимальное эпистемическое требование делает осмысленной любую возможность, подобную декартовской возможности Злого Обманщика.

Но, с другой стороны, мы можем спросить о том, что гарантирует нам то, что сам внешний наблюдатель (Злой Обманщик) не находится в том же одинаковом с нами положении и откуда он знает, спит он сейчас или нет? В этом случае, утверждает Кларк, данная возможность тут же теряет всякую осмысленность. Он считает, что невозможно представить себе, что я сейчас сплю, и при этом не было бы никакого внешнего наблюдателя, пусть даже гипотетического, занимающего объективную по отношению ко мне позицию. Это просто противоречило бы логике нашего понятия сна. Кларк пишет: «…понятие Сна может быть истинным по отношению к x только если реальное окружение x познаваемо (обычным образом) как реальное, а не только как часть сна, хотя в действительности и не обязательно кем-то занимаемое. Поэтому для Сна существенно, чтобы его антитезис, т.е. реальное или часть реального, был познаваем (обычным образом) как реальное, а не как часть сна. Иначе наше понятие Сна, если оно не будет истинным по отношению к x, окажется несостоятельным»[79]. Как и в предыдущем случае, из обычной неэпистемической возможности не получается сделать философскую неэпистемическую возможность. Более того, в качестве обычной, эта возможность все равно, предполагает минимальное эпистемическое требование: мы всегда вынуждены, говорит Кларк, дегустировать вино постижимого. Обычная версия неэпистемической возможности присоединяется к обычной эпистемической возможности, а ее философская версия отправляется вслед за философской эпистемической возможностью «в мусорное ведро».

Итак, знание, предполагаемое обычными эпистемической и неэпистемической возможностями, само, будучи обычным, защищено от нападений скептика. Единственное что ему грозит, так это сами эти обычные скептические возможности. Но, с другой стороны, замечает Кларк, скептик напрямую и не нападает на обычное, он нападает на философскую концепцию обычного, показывая, что оно, в лучшем случае, подобно ограниченному гуманоидов. Но тогда обычное знание с абсолютно объективной точки зрения является знанием «только на словах».

Скептик, как мы видели, поднимает обычные скептические возможности с тем, чтобы, превратив их в философские, нанести удар по философской концепции здравого смысла. Ему это не удается, однако и само обычное (здравый смысл) не остается незатронутым этой попыткой – мы по-новому начинаем смотреть на обычные скептические возможности и на те следствия, к которым они приводят в рамках самой концепции обычного. В каком-то смысле, скептик попадает в цель, но не прямо, а рикошетом, причем так, что и сам оказывается поражен. С учетом всего выше сказанного, можно сказать, что заслуга скептика заключается в том, что он помогает нам обнаружить парадокс, к которому приводит наша концепция обычного (т.е. концептуально-человеческой конституции стандартного типа).

Теперь мы можем схематично и более отчетливо рассмотреть этот парадокс. Итак, как же надо отвечать на такой философский вопрос как «Можем ли мы вообще знать, что мы бодрствуем, а не спим?» - утвердительно или отрицательно?

1) Допустим, говорит Кларк, мы ответили утвердительно: «Да, мы можем знать, что мы бодрствуем, а не спим». Но это значит, что философские возможности вполне реальны, поскольку удовлетворяются их эпистемические требования. Это означает, иными словами, что мы можем проснуться несколько минут спустя и обнаружить, что все, что сейчас происходило, было частью сна. Но это означает также, что мы можем продолжать спать и в момент кажущегося пробуждения, а, значит, мы не можем знать спим мы сейчас или нет. Будучи реальными, эти возможности исключают наше знание о том, спим мы сейчас или нет. Получается, что мы должны отвечать на философский вопрос отрицательно.

2) Теперь предположим, что мы ответили на этот вопрос отрицательно: «Нет, мы никогда не можем знать спим мы или бодрствуем». Но это значит, что философские возможности несостоятельны, поскольку не выполняются их эпистемические требования. Т.е. мы не можем проснуться через несколько минут и обнаружить, что мы на самом деле только что спали. Но именно эта возможность в первом случае воспрепятствовала нашему знанию о том, спим мы или нет; а теперь оказывается, что как возможность она несостоятельна и что вообще нет ни одной возможности, которая воспрепятствовала бы нашему знанию о том, спим мы или бодрствуем. Получается, что на философский вопрос надо отвечать утвердительно, и мы снова возвращаемся в исходную позицию.

Все это говорит о том, что на философский вопрос вообще нельзя ответить ни утвердительно, ни отрицательно (ни в пользу скептика, ни в пользу защитника здравого смысла). В любом случае, мы сталкиваемся с парадоксальной ситуацией. А это значит, что сам вопрос оказывается незаконным и бессмысленным, равно как и ответы на него скептика и реалиста. Они оба стремятся занять внешнюю, абсолютно объективную позицию по отношению к внутренне согласованному стандартному обычному.

То, что наша концептуально-человеческая конституция (т.е. то, как функционируют и употребляются наши понятия) не является стандартной, видно из того, как наше понятие Сна (или Галлюцинации) не может вписаться в эту конституцию стандартного типа и из того к каким парадоксам мы приходим, когда пытаемся согласовать их.

а) Если мы всерьез будем рассматривать обычные эпистемическую и неэпистемическую возможности по отношению к концептуально-человеческой конституции стандартного типа, то Декарт окажется прав, и в нашем опыте мы не найдем таких свойств и признаков, которые не были бы совместимы с состояниями сна, поэтому мы никогда не сможем отличить сон от бодрствования.

б) Но это противоречит нашему понятию Сна и тому, как мы им пользуемся. Поскольку в содержание этого понятия заложено эпистемическое требование принципиальной познаваемости реального и истинного окружения того индивида, по отношению к которому это понятие используется. А это значит, что наше понятие Сна устроено иначе, т.е. не в соответствии с принципами «свойств-и-признаков» конституции стандартного типа.

Мы просто не сможем вписать понятие Сна в конституцию стандартного типа. Более того, если мы не будем считать ее ошибочной, то мы просто не сможем непротиворечиво пользоваться некоторыми нашими понятиями (такими, как Сон и Галлюцинация), которыми мы, тем не менее, как обычные люди пользуемся. Иначе говоря, мы были бы чрезвычайно бедными на понятия. Тем не менее, это не так, и многие наши понятия, которыми мы пользуемся противоречат этому представлению о нашей конституции стандартного типа. Кларк так пишет об обычном здравом смысле: «…достаточно очевидно, насколько сильно его структура должна отличаться от стандартного типа, если она позволяет понятиям с характеристиками Сна быть понятиями, а обычным скептическим возможностям быть возможностями»[80]. В случае б) эпистемическое требование будет удовлетворено только знанием стандартного типа, т.е. оно должно быть неуязвимым. И вместе с тем, это знание, как показывает случай а), предполагает такие возможности, которые аннулируют эту неуязвимость. Философский вопрос, пишет Кларк, избегает вопроса о том, может ли он сам состояться в качестве вопроса, если допускает, чтобы понятие Сна фигурировало в самом вопросе (там же). Утвердительный ответ на Вопрос несовместим с а), отрицательный – с б). А это, в свою очередь, значит, чтоесли все-таки наша концептуально-человеческая конституция не является стандартной, то нам необходимо заново понять то, как устроены и функционируют наши понятия, заново разработать требования к объективности.

Итак, если подвести предварительный итог, то первое, с чем мы должны согласиться, так это с утверждением (т.е. с позицией Мура) о том, что вне сферы обычного нет ничего, по крайней мере, из того, что мы предполагали ранее. Тогда как скептик, в свою очередь, оставляет нам проблему изучения и переосмысления этого обычного, его структуры и свойств, а также новый взгляд на обычные скептические возможности в качестве инструмента для его изучения.

Страуд не согласен с Кларком в том, что в описанной выше ситуации (когда мы допускаем, что можем сейчас спать в окружении, отличном от данного) необходимо предполагается присутствие некоего гипотетического внешнего наблюдателя, и что невозможно, чтобы он тоже в это время спал. Действительно, говорит Страуд, это вполне естественно, что когда мы обращаемся к такой ситуации, представляя обманывающего нас Злого Обманщика, мы в первую очередь обращаем внимание на последствия такой ситуации для нас, что именно мы в таком случае можем или не можем знать[81]. Поэтому, разумеется, мы сразу не спрашиваем о том, насколько это условие непознаваемости актуально для самого Обманщика. Однако нет никакой причины, чтобы не спросить об этом в дальнейшем. И тогда я действительно могу представить, что мне только снится, что я сижу у камина или за столом, и, при этом, нет никого в мире, кто знал бы на самом деле, сплю я или нет, поскольку каждый из них не знал бы этого даже о самом себе. Такое расширение условия непознаваемости, уверен Страуд, тем не менее, никоим образом не угрожает самой этой возможности и ее реализации, как это считал Кларк. Страуд приводит в пример первое размышление Декарта из «Размышлений о первой философии»[82]. Оно написано от первого лица, и когда я читаю его, то не удивляюсь тому, что это за странный человек Декарт, который не знает даже, спит он или нет. Я понимаю, что все его высказывания от первого лица могут быть приписаны и мне, поскольку я могу сказать о себе то же самое. Более того, это не является какой-то общей мне и Декарту особенностью, но что каждый может сказать о себе то же самое. А, значит, вообще никто не может знать спит он или нет. В целом, это очень верное замечание, которое указывает на недостаточность семантического аргумента Кларка, отсылающего к значению и употреблению слова «сон».

В заключение можно сделать небольшое отступление и провести параллель с анти-скептическим аргументом Хилари Патнэма, представленном в виде гипотезы о «мозгах-в-бочке»[83]. Патнэм отчасти исправляет, отмеченный Страудом недостаток в аргументации Кларка, обращаясь к каузальной теории референции. Суть этой теории в том, что референция с помощью некоего слова к какому-либо объекту возможна, только если между ними существует особая каузальная связь. Если я случайно произнесу «Уинстон Черчиль», то сама по себе эта вербализация не осуществит никакой референции, поскольку я мог никогда и не слышать этого имени и вообще не знать кто это такой. Связь между словом и объектом не может быть некоторым образом «внутренней», или, как говорит Патнэм, «магической». Референция предполагает некие необходимые и достаточные условия для своего осуществления. Однако выяснение этих условий может варьироваться в зависимости от той каузальной теории референции, которой придерживается исследователь. Все это, тем не менее, для нас сейчас не важно, поскольку установлен некий общий семантический принцип.

Итак, допустим, что некий сумасшедший ученый (вариант декартовского Злого Обманщика) отделил в своей лаборатории чей-то мозг от тела и поместил в емкость с питательным раствором, поддерживающим жизнедеятельность этого мозга. С помощью компьютерной программы и датчиков, присоединенных к мозгу, он создает для той личности, которой принадлежит мозг, полную иллюзию того, что ничего не произошло, что эта личность по-прежнему обладает телом и находится не в лаборатории, а в некой виртуальной реальности, которую для нее выбрал ученый. Суть этого предположения заключается в том, что если я не уверен, что я не мозги в бочке, то я не могу быть уверен и в том, что все мои представления о внешнем мире не являются ложными. (Мур, как мы помним, говорил в данном случае, как и Декарт, о сне, правда, указывая на проблемы с доказательством, а не на состояние уверенности или неуверенности.) Иными словами, скептический аргумент выглядит следующим образом:

1. Если я знаю, что снег бел (или что мир существовал до моего рождения и т.д.), то я знаю, что я не мозги в бочке

2. Я не знаю, что я не мозги в бочке

3. Следовательно, я не знаю, что снег бел (или что мир существовал до моего рождения и т.д.)

Необходимо сразу отметить, что здесь, как и в примере Кларка, существует две точки зрения – самих мозгов в бочке и того, кто находится вне этой бочки (т.е. это две точки зрения - первого и третьего лица). Но, при этом, предполагается, что у них один и тот же набор слов и понятий. Очевидно, что когда ученый скажет о мозгах в бочке «это мозги в бочке», то он выскажет нечто истинное. А как же насчет самих мозгов в бочке? Могут ли они о себе сказать то же самое, причем так, что их высказывание также будет истинным? Допустим, что мозги в бочке, видя перед собой дерево, говорят «это дерево». К чему они осуществляют референцию? Очевидно, что не к реальному дереву, а к образу, или чувственным (сенсорным) данным, вызванным компьютерной программой, поскольку в мире мозгов в бочке нет внешних объектов. Даже если перед мозгами в бочке действительно в этот момент будет находиться дерево, это все равно не будет референцией именно к этому дереву, т.е. к какому-либо внешнему объекту. Но в таком случае между словами и понятиями мозгов в бочке, с одной стороны, и реальными деревьями, с другой, не существует никакой каузальной связи. Это не значит, что высказывание мозгов в бочке «это дерево» будет ложным, поскольку перед ними не будет никакого дерева, к которому они пытаются осуществить референцию. Просто значение слова «дерево» в языке мозгов в бочке будет для нас неясным. Однако очевидно будет то, что употребление мозгами в бочке слова «дерево» в целях референции будет отличаться от его референциального употребления теми, чьи мозги не находятся в бочке. Их употребление этого слова действительно будет отсылать к реальному дереву, поскольку для этого существует необходимая каузальная связь между словом и деревом. Тогда как между словом «дерево» в языке мозгов в бочке и реальным деревом такой каузальной связи нет (даже если перед ними в этот момент действительно будет находиться реальное дерево). Можно предположить, что уж к таким вещам как мозг и бочка мозги в бочке точно смогут осуществить референцию. Однако и это не так, поскольку употребление ими таких слов как «мозг» и «бочка» также не будет иметь в их языке необходимой каузальной связи с реальными мозгами и бочкой, а, значит, они не смогут осуществлять с их помощью референцию к реальным мозгам и бочке (т.е. к самим себе). А это, в свою очередь, значит, что мы не можем сказать и даже помыслить о себе, что мы мозги в бочке, не впадая, при этом, в противоречие, или, как минимум, не высказывая нечто ложное. Сказать «мы мозги в бочке», говорит Патнэм, настолько же бессмысленно, насколько бессмысленно общее высказывание «все общие высказывания ложны».

Схематично контр-аргумент Патнэма выглядит так:

1. Допустим, что мы - мозги в бочке

2. Если мы - мозги в бочке, то «мозги» не отсылает к мозгам, а «бочка» не отсылает к бочке

3. Если «мозги в бочке» не отсылают к мозгам в бочке, то «мы - мозги в бочке» ложно

4. Следовательно, если мы - мозги в бочке, то высказывание «Мы - мозги в бочке» ложно

Патнэм, в некотором смысле, делает семантический аргумент более строгим и последовательным. Однако, как мы уже выше отметили, проблема заключается в том, что именно считать необходимыми и достаточными каузальными условиями для осуществления референции. Должны ли это быть каузальные связи внешнего или внутреннего характера, т.е., соответственно, интерналистского или экстерналистского толка? И здесь вновь выступают на первый план самые разнообразные возможности, на которые уже указывал скептик.

Поэтому нам необходимо заново исследовать структуру тех возможностей, которые поднимает скептик. При этом очевидно, что размышления Кларка являются новой точкой отсчета для такого исследования. В каком-то смысле, его статья подводит черту целому периоду дебатов о скептицизме и здравом смысле и, в то же время, открывает новую страницу в так называемой терапии «вечных» философских вопросов. Не случайно в дальнейшем многие философские исследования в этой области были направлены на изучение структуры обычного и его обычных теорий - вопрос, который Кларк оставил в своей статье открытым. Но все они с тех пор оказались перед лицом того факта, что, как говорит Кларк, наша концептуальная конституция не может быть стандартной и требует новых подходов в ее изучении.

Возникает вполне законный вопрос о том, чем является эта «нестандартность» нашей конституции и ее понятий? Как ее нужно исследовать? Можно предположить, что «нестандартность» обычного говорит скорее не о его несистематизированности, но о том, что оно просто не является, в каком-то смысле, семантически сплошным и однородным. Все выше сказанное говорит скорее о том, что обычное предполагает множество самых разнообразных и даже неожиданных ситуаций и контекстов, которые не свести воедино, заключив в некие общие границы обычного или здравого смысла. Возможно, анализ различных контекстов обычного и их сопоставление с философскими контекстами использования понятий поможет нам прояснить нашу эпистемологическую ситуацию и, одновременно, укажет направление и способы терапии скептической проблемы знания, в частности.

Итак, в лучшем случае, все, чего мы добьемся в ходе такой, идущей от Мура, линии анти-скептической аргументации это своеобразной семантической (или логической) достоверности, т.е. достоверности, имеющей пропозициональный характер. Это означает, что даже если мы избежим тех трудностей, на которые указал Кларк, такая достоверность, будучи одновременно некой аргументативной безопасностью, тем не менее, не будет охватывать всего нашего практического опыта; ей не будет хватать особого феноменологического свойства, которое и характеризует наше интуитивное принятие реальности мира.

---

Дата добавления: 2019-02-12; просмотров: 271; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!