ФРАНЦУЗСКАЯ ФИЛОСОФИЯ 403 18 страница
Ситуация человека мыслится в христ. антропологии крайне противоречивой. Изначально человек есть носитель «образа и подобия» бога и постольку сам есть как бы бог; X. отнесло к людям слова псалма: «Я сказал: вы боги» (пс. 81, 6, см. Еванг. от Иоанна, 10, 34). Однако «грехопадение» разрушило богоподобие человека, обратив его в свою противоположность, после чего и стало метафизически необходимым боговопло-щение: «Как войдет человек в бога, если бог пе войдет в человека?» — вопрошает Ириней Лионский (3 в.). Этим была создана предпосылка для «оббжения» человека (см. Эсхатология), чье существование мыслится как бы «открытым» вертикально, в направлении бога (поэтому трансцендентные возможности человеч. природы непредставимы: «Мы теперь дети Божий, но еще не открылось, что будем», 1 поел. ап. Иоанна, 3, 2). Схождение бога к человеку есть одновременно требование восхождения человека к богу; прорыв естеств. миропорядка со стороны бога есть вызов, обращенный к человеку, от к-рого ожидается такой же прорыв силой его «выше чем человеческого» поведения (Фома Аквииский, III Sent., 34, I, 1 С; о теме.«сверхчеловека» в христ. мысли — см. Е. Benz, Der Ubermensch,
Z.—Stuttg., 1961, S. 21 —161). Однако трансцендентное достоинство человека остается на земле скорее сокровенной возможностью, чем наглядной реальностью: во-первых, свободная воля человека способна отвергнуть божеств, дарение и разрушить себя самое, во-вторых, если человек и делает «правильный» выбор, его исход за пределы этого мира осуществляется лишь на мистич. уровне его бытия и лишен к.-л. наглядности — он доступен всем страданиям мира не меньше, а больше, чем люди «от мира сего». Больше того, оп не защищен и от мучений духа — от искушений, внутр. унижения, самообвинений; христианину решительно запрещено в к.-л. ситуации считать себя абсолютно правым, и X. создает поистине виртуозную культуру усмотрения собств. виновности (напр., в «Исповеди» Августина). Именно в критич. состоянии полной утраты уверенности в своих силах вступает в действие «благодать»: «сила Божия в немощи совершается» (2 поел. ап. Павла к Коринф., 12, 7). «Ибо бог,— восклицает Лютер,— есть бог униженных, страдающих, истерзанных, угнетенных и тех, кто совершенно обращены в ничто, и природа его в том, чтобы возвышать униженных, насыщать голодных, просвещать слепцов, утешать страдающих и истерзанных, оправдывать грешных, животворить мертвых, спасать отчаявшихся и осужденных и т. д. Ибо он есть всемогущий Творец, из ничего творящий все» (М. Lutheri ad Galat. II. 70). Чтобы обрести спасение, человек призывается усмотреть в самом себе ничто и в акте смирения раскрыть это ничто богу, предоставив ему творить из ничего «духовные дары», как он сотворил из ничего мир. Для христ. сознания всякое наглядное благополучие человека только оттеняет его метафизич. унижение и, напротив, всякое наглядное унижение может служить желанной фольгой для сокровенной прославленное™ (см. Поел. ап. Иакова, 1, 9 —10). Отсюда характерный для ср.-век. X. культ добровольного нищенства, юродства, мол-чальничества, затворничества и т. п. «Сокрушение сердечное», «сладостный плач» так же характерны для психологии X., как ритуальный смех или ритуальный вой — для психологии язычества, а отрешенная улыбка бодисатв — для психологии буддизма (в новое время христ.«сокрушение» перерождается в более буржуазную «нравств. серьезность», особенно характерную для протестантизма). Желательное ст. зр. X. состояние человека в этой жизни — не духовная анестезия, не спокойная безболезненность стоич. или буддийского мудреца, но, напротив, «сердце болезную-щее», напряжение борьбы с собой и страдания за других. Древнерус. богослов Иосиф Волоцкий сравнивает человеч. мысль с водой: в непринужденном и беззаботном состоянии она растекается, а стесненная горем и заботой поднимается в высоту (см. Н. А. Казакова и Я. С. Лурье, Антифеод, еретич. движения па Руси XIV — нач. XVI века, 1955, с. 352). Однако эта вовлеченность в происходящее мыслится относящейся только к духовно-этнч. плоскости любви, сострадания п самоосуждения, но не к вещному плану бытия, к к-рому относится новозаветная формула: «иметь, как бы не имея». Так в христ. сознании сочетаются посюсторонность п потусторонность. По формуле визант. теолога Максима Исповедника (ум. 662), к жизни следует относиться не чувственно и не бесч5гвственно, но со-чувственно (Max. Coni'es., Mystagog. 24, Migne, PG, t. 91, col. 716A) — формула единения с миром в любви и ухода от мира в аскезе как этич. коррелят догматич. «неслиянностп и нераздельности».
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Любовь, к-рая в X. онтологически осмысляется как сущность божества («Бог есть любовь» — 1 поел. ап. Иоанна, 4,8) и в этич. плане предписывается человеку как высшая заповедь, составляет также основу христ.
ХРИСТИАНСТВО
социальной утопии, контуры к-pofi существенно менялись от времен Иоанна Златоуста до совр. христианского социализма и левых группировок католич. движения (см. также Модернизм в религии), но религ.-этич. структура оставалась прежней. Речь идет о том, чтобы каждый член общества из любви принял бы всю социальную дисгармонию на себя и этим самым отменил, «искупил» бы ее. Но для этого требуется христ. любовь — сеуаяг], не делящая людей на своих и чужих, на друзей и врагов, «не ищущая своего» (1 поел, ап. Павла к коринф., 13, 5),— тождество предельной самоотдачи и предельной отрешенности (см. Евапг. от Матфея, 5, 43—44). В своей широте аудлц даже переходит пределы этики, ибо прекращает деление людей на «хороших» и «дурных»: за образец принимается стихийное действование бога, к-рый «повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (там же, 45). Это предполагает отрешение от любви как личной заинтересованности, от любвп к себе и к «своему» в других, что выражается в парадоксальном требовании «возненавидеть» своих родных и самую жизнь свою (Еванг. от Луки, 14, 26), т. е. в требовании самопреодоления. По словам рус. богослова, «заповедь о любвп не есть расширение естественной любви к своим, но имеет своею обратного стороною заповедь о ненависти к своим» (Т а р е е в М. М., Христ. мировоззрение, 3 изд., Сергиев Посад, 1908, с. 113). X. ставит на место принадлежности к нек-рому национальному, этническому, семейному или иному «организму», на место укрытости под «кожей» этого коллективного организма — идеал все-открытости, достигаемой через отрешенность. В любом человеч. коллективе христиане — «пришельцы и странники» (1 поел. ап. Петра, 2, И); они, как говорит анонимный раннехрист. памятник «Послание к Диогнету», «имеют жительство на земле, но гражданство на небесах» (там же, с. 5); «не имеем здесь постоянного града, но взыскуем грядущего» (поел, к евреям, 13, 13—14). Более резкую противоположность антич. идеалу гражданственности трудно себе представить. Это настроение сопоставимо с приписываемой Будде формулой: «путь из родины в без-родннность» (цит. по кн.: Н е i 1 е г F., Erscheinungsiormen und Wesen der Religion, Stuttg., 1961, S. 385). Люди, вышедшие из «естественных» связей, образуют христ. элиту, к-рая выделяется с ранних времен («девственницы», «совершенные»), а с 4 в. конституируется в монашество. Монашеский коллектив рассматривался его первыми теоретиками как анти-социум, где отменяется власть старых обществ, норм и создается возможность для реализации утопии (ср. описание Афанасием Александрийским поселения егип. монахов как «особой страны». «Здесь не было никого, кто совершал бы или претерпевал бы беззаконие, здесь ничего не знали о ненавистной докуке собирателя налогов» — Migne, PG, t. 26). На деле в ходе истории неоднократно выяснялось, что монастырь отнюдь не отгорожен своими стенами от действия экономия, законов общества, среди к-рого он существует, но, напротив, легко подключается к системе связанного с собственностью «беззакония» в его феод, или капиталистич. формах (особенно явственно это выступало в ср. века, когда монастыри играли роль крупнейших экономич. ячеек феод, мира). Однако мечта Афанасия о монастыре как прибежище совести и духовности в бессовестном и бездуховном обществе оживает в раннем францисканстве с его отвращением к собственности как источнику разобщения между людьми (см. Франциск Ассизский), у теоретиков древнерус. нестяжательства (Нил Сор-ский и «заволжские старцы») и т. п. Эта роль монашества в католич. и православном типах X. аналогична его роли в раннем буддизме. Однако X. есть рели-
|
|
|
гия не только отречения от мира, но и действия в мире, его центр, идеи связаны не с монашеством, но с общиной в целом, с церковью (здесь к X. типологически ближе буддизм махаяны). X. возможно без монашества (оно обходилось без него в первые три века и обходится без него в протестантизме), но немыслимо без идеи церкви, к-рая мыслится не только как земная реализация замысла бога, но — в качестве хранительницы коллективного «ортодоксального» опыта — как гносеологич. критерий познания бога: с т. зр. X., человек может адекватно распознать и воспринять откровение не как обособленный индивидуум, но внутри ситуации общения со всеми членами церкви, как живыми, так и умершими. На примере христ. понимания церкви наглядно прослеживаются общие парадоксы X. как миропонимания. Первый из этих парадоксов — одно-врем. тождество и различие невидимой и видимой церкви (т. е. церкви как идеи и церкви как эмпирич. реальности). Невидимая церковь — это мистич. общность тех, кто через веру достиг единства с Христом; видимая церковь — это организация, в к-рую входят все, кто принял крещение, и во главе к-рой стоит формально построенная иерархия, независимо от личной святости или греховности ее членов. Невидимая церковь есть «церковь святых», видимая церковь есть «смешанное тело», объединяющее в себе праведников и грешников, святых и злодеев. Границы той и другой церкви явно не совпадают: как это формулирует Августин, «многие, по видимости стоящие вне (церкви), на деле находятся внутри, и многие, по видимости стоящие внутри, на деле находятся вне» (De bapt., 5, 27, 38). Однако, согласно учению, отстаиваемому ортодоксией на заре ее существования против монтанизма и донатпзма, а ныне безусловно значимому для православия и особенно католицизма, и поколебленному лишь в протестантизме, в сектантстве и в рус. расколе, видимая церковь таинственно тождественна с невидимой: несовершенство видимой церкви есть та «немощь», внутри к-рой совершается «сила божия» — совершенство невидимой, духовной церкви. Второе противоречие — между идеей «вселенской» церкви, к-рая своим единством должна отменить к.-л. этнич. и гос. разделение человечества, и реальностью партикулярных церквей. Перед лицом этого противоречия остаются три выхода. Во-первых, можно приравнять одну из наличных церквей к вселенской и считать ее универсальность «сокровенно» реализованной в ее партикулярности (это характерно для совр. православия). Во-вторых, можно приравнять к вселенской церкви всю совокупность наличных церквей и считать ее единство «сокровенно» реализованным в разделении (доктрина старокатоликов и др.). В-третьих, можно отнестись к идеалу вселенской церкви как к надежде на будущее и цели действия (В. Соловьев, совр. экуменическое движение). Третье противоречие — между церковью и гос. властью, к-рое одновременно есть противоречие между «неотмирностью» церквп и устремлением к власти внутри нее самой. Переход христ. церкви, сформировавшейся в обстановке гонений как отрицание власти в самой ее идее, на положение гос. религии в 4 в. знаменовал собой тяжелый кризис. Возникает значимая для всего средневековья теология «священной державы», огнем и мечом насаждающей X., что означало коренной пересмотр первонач. установок. Ср.-век. развитие дает два типа церкви: визант. церковь как репрезентативный придаток к «священной державе» и римская церковь, сама претендующая на положение сверхдержавы. Так были выработаны стереотипы поведения, сказавшиеся позднее в процаристской позиции рус. правосл. духовенства и в политич. клерикализме зап. католич. духовенства. Протестантизм, сформировавшийся в борьбе с католич. теократией, дает в калъ-
ХРИСТИАНСТВО
451
еинизме свой вариант модернизированной бурж. теократии, а в лютеранстве резко разводит пути политики и религии, подготавливая либеральный лозунг: «Религия — частное дело». Тенденции, оппозиционные эксплуататорской государственности, с 4 в. проявляются в деятельности отд. вождей ортодокс, церкви (Иоанн Златоуст), но чаще всего в различных ересях (самый яркий пример — Т. Мюнцер). Обществ, ориентация различных вариантов и проявлений X. была во все века его существования и остается до сих пор чрезвычайно противоречивой, выявляя внутр. двуполяр-ность христ. мировоззрения.
Такова предельно обобщенная (и потому неизбежно
условная) схема идейной структуры X., с различной
степенью отчетливости прослеживающаяся в пестром
и противоречивом многообразии историч. вариантов
христ. мировоззрения. С. Аверинцев. Москва.
X., как тип социальной идеологии и организации! наложило глубокий отпечаток на обществ.-политическое, нравственное, интеллектуальное и художеств, развитие европ. и мировой культуры. При оценке этого наследия следует принимать во внимание значение диссидентских и секуляризованных его элементов, равно как и антицерк. течений, выросших на почве X. Способность X. не только пережить непосредственно породившие его историч. рамки, но и выступить в качестве одного из активных факторов организации идеологич. форм в различных социальных условиях существенно отличает его от «племенных и национальных» (Ф. Энгельс) культовых систем, неизменно исчезавших вместе с гибелью соответствующих социальных образований. X. допускает активное отношение человека к миру и обществ, формам, что обусловлено такими его чертами, как: 1) универсальность проповеди, не связанной с к.-л. политич. и этнич. рамками, 2) обращение к личности как субъекту культового отношения и носителю историч. ответственности перед абсолютом, 3) требование активного (при всем историч. и типологич. различии его форм) индивидуального оправдания человека, составившее основу историзма христ. миропонимания. Основываясь на разграничении священного и светского миров (призыв «быть в мире, но не от мира сего», «два Града» и т. п.), идеология X. содержала и лозунг спасения человеческого мира, создавая тем почву для идей направленного этич. и социального прогресса. Та же трансцендентная, внемировая ориентация X., к-рая отделила его теодицею от примитивных на-турфилос. построений, сыграла свою роль в историч. формировании представления о сверхсоциальной сущности и ответственности личности, что содействовало преодолению рамок наличной социальной организации.
Культурное значение X. определилось прежде всего тем, что через его «посредничество» в Европу пришел средиземноморский синтез античных и вост. сопла льно-религ. форм, что именно X. на протяжении столетий обеспечивало культурное единство Зап. Европы, на фоне к-рого развертывались как военно-политич., так и филос.-теологич. драмы средневековья. Особо следует подчеркнуть влияние «пер-соналистской» мифологии и иконографии X. на судьбы европ. иск-ва, в т. ч. на восприятие им антич. наследия.
X. вызвало к жизни разнообразные формы социальной организации культа. Разработанная в свое время Трёльчем типология религ. организации X. («церковь» — широкая, универсальная, примиряющаяся с обществом; «секта» — замкнутая группа избранных, противостоящих миру; «мистика» — неорганизованная религиозность) фиксирует крайние позиции в историч. многообразии этих форм. В эту схему не могут быть уложены религ. движения (мессианистские, пророче-
ские, мистические, эсхатологические, хилиастические, реформационные, еретические и др.), принимавшие одну из интерпретаций вероучения и культа и создававшие специфич. типы лидерства, групповых норм и др.
При всем многообразии историч. ролей, в к-рых выступали отд. типы христ. организаций и движений, здесь могут быть отмечены наиболее существенные моменты. Не выступая прямо против императорского Рима и рабовладения, X. внесло свой вклад в их дискредитацию и разложение уже тем, что противопоставило «временным» земным учреждениям трансцендентную ориентацию. Характерные для вост. и зап. ветвей X. отношения с политич. организацией общества («цезаро-папизм» и «папо-цезаризм») оказали существенное влияние на формирование и судьбы феод.-крепостнич. иерархий в соответствующих гос-вах. X. давало идеологич. форму социальным движениям средневековья, раннебурж. гуманизму, а затем н первым бурж. революциям (в Англии, отчасти в США); особенно важен вклад Реформации^ формирование системы бурж. отношений. Тезис М. Вебера о том, что «мирской аскетизм» кальвинизма сыграл решающую роль в становлении «духа капитализма» (приобретательство, стремление к умножению богатства), неоднократно оспаривавшийся (Л. Брентано, А. Фанфанп и др., см. Ф. Капелюш, Религия раннего капитализма, М., 1931), несомненно фиксирует один из важных факторов бурж. развития. Если ранние формы социально-реформаторских и социально-уто-пич. течений искали своего оправдания в X., пытаясь придать конкретно-социальное значение проповеди спасения, позднейшие, зрелые формы рабочего и социалистич. движения опирались на традиции светской рационалнетич. мысли, сознательно противопоставившей себя религ. формам. Для совр. X. характерно широкое распространение различных течений «социального» X., ищущего контакта с рабочим, антиколониальным, антивоенным, женским и др. прогрессивными движениями. Это не только демонстрирует потенциальную лабильность социальных позиций X., но в принципе ведет к изменению самих способов его социального существования. В период формирования X. происходила институционализация культовой общины в церковь, в дальнейшем — более или менее полное слияние последней с гос. иерархией феодализма. Наибольшее развитие организации и наибольшие претензии пнетитуцион. форм X. приходятся на эпоху начавшейся дезинтеграции церкви и др. форм обществ, организации (предреформацион. движения, Реформация и контрреформация). Именно в этот период формируется тотальная духовная «диктатура церкви» (см. Ф. Энгельс, в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., 2 изд., т. 20, с. 346), опиравшаяся на инквизицию в католицизме и «внутреннюю инквизицию» строжайшего идейного контроля у Кальвина, у пуритан. Последующая адаптация X. к условиям бурж. развития, секуляризации гос-ва, права, морали тесно связана с относит, повышением удельного веса его неннстптуцпонализпрованных диффузных форм влияния на обществ, сознание. Кризис ценностей в «массовом обществе», а также преследования X. со стороны реакц. тоталитаризма (нем. фашизм) в определ. мере способствовали развитию этических, пацифистских и социально-прогрессивных интерпретаций миссии . X.
Ю. Левада. Москва.
Лит.: Энгельс Ф., О первоначальном X., М., 1962; Фейербах Л., Сущность X., М., 1965; А н д р е е в Г. Л., X. и проблема свободы, М., 1965; Г а р н а к А., Сущность X., в кн.: Общая история европ. культуры, т. 5, СПБ, [1911]; его же, История догматов, там же, т. 6, СПБ, [1911]; Nygren A. T h. S., Eros und Agape. Gestaltwandlungen der christlicnen Liebe, Bd 1—2, Gutersloh, 1930—37; Wood H. G., Christianity and the nature of history, Camb., 1934; Otto R., Reich Gottes und Menschensohn, Munch., 1934;
452 ХУАН ЦЗУН-СИ—ХУДОЖЕСТВЕННЫЙ ОБРАЗ
N i gg W., Der christliche Narr, Z.—Stuttg., 1956; The Oxford dictionary of Christian Church, ed. F. L. Cross, L., 1957; Wagner H., Der Mythos und das Wort. Em Beitrag zur Frage der Verkundigung fur den gegenwartigen Mensclien, Lpz., 1957; Schweitzer A., Das Christentum und die Weltreligionen, Munch., 1962; P о u 1 a t E., Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, [P.], 1962; Patrides C. A., The Phoenix and the ladder. The rise and decline of the Christian view of history, Berk.—Los Ang., 1964; Mascall E. L., The secularisation of Christianity. An analysis and a critique, L., 1965; Evolution du christianisme, P., 1965; Bates F. V. N. H., Christianity and cosmopolitan civilization, Boston, 1966. ,
Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 176; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!