Марксистско-ленинская Ф., ее предмет и место в системе современной культуры 5 страница

В системе совр. марксистской философии Ф. и. не образует самостоят, отрасли. Соответствующая проб­лематика разрабатывается преимущественно в рамках историч. материализма, к-рый в известном смысле и есть марксистская Ф. и. (понятие и структура социаль­ной реальности, общего принципа интерпретации исто­рии, проблема объективности общественно-историч. познания, критерий истины в историч. исследовании и т. д.), а также в рамках логики науч. исследования (логическая специфика историч. метода, виды и формы

ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ

353

 

историч. описания, структура историч. объяснения и т. п.) и, наконец, в рамках самого историч. иссле­дования (принципы периодизации всемирной истории, анализ конкретно-историч. понятий и т. п.). См. также ст. История и Исторический материализм.

Лит.: А о м у с В. Ф., Маркс и бурж. историзм, М.—Л., 1933; Гулыга А. В., О характере историч. знания, «ВФ>>, 1962, N° 9; е г о ж е, О предмете историч. науки, «Вопросы истории», 1964, №4; Данилов А. И., Марксистско-ле­нинская теория отражения и историч. наука, в сб.: Средние века, вып. 24, М., 1963; Кон И. С, О совр. бурж. Ф. и., «ФН», 1965, K ' l 2; е г о же, Проблема истории в истории фило­софии, в сб.: Методологич. и историографич. вопросы историч. науки, вып. 4, Томск, 1966; Уваров А. И., Структура тео­рий в историч. науке, там же, вып. 3—4, Томск, 1965—66; Конрад Н. И., Запад и Восток, М., 1966; Б а р г М. А,, О нек-рых предпосылках формализации историч. исследо­вания, веб.: Проблемы всеобщей истории, вып. 1, Каз., 1967; В а й н ш т е й н О. Л., Теоретич. дисциплины истории, в сб.: Критика новейшей бурж. историографии, Л., 1967; Вопросы методологии историч. науки, М., 1967 (Тр. Моск. гос. исто-рико-архивного ин-та, т. 25); Проблемы истории докапита-листич. обществ, М., 1968; Философские проблемы истори­ческой науки, М., 1969; Mei песке Г., Die Entste-hung des Historismus, Munch., 1959 (Werke F. Meinecke, Bd 3); С a 1 1 о t E., Ambiguites et antinomies de Phistoire et de sa philosophie, P., 1962; К on I. S., Die Geschichtsphilo-sophie des 20. Jahrhunderts, Bd 1—2, В., 1964; Aron R., La philosophie critique de l'histoire, 3 ed., P., 1964; Dray W. H., Philosophy of history, Englewood Cliffs (N.Y.), 1964; Danto A. C, Analytical philosophy of history, Camb., 1965. См. также лит. "при ст. История. И. Нои. Ленинград.

ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ (культурфилосо-фия) —понятие, употребляемое в зап. философии в смысле осознания сущности и значения культуры. Тер­мин «Ф. к.» (Kulturphilosophie) введением, романтиком А. Мюллером. Ф. к. следует отличать как от филосо­фии истории, ибо процесс культурного творчества человечества в своих ритмах не совпадает с фазами историч. эволюции, так и от социологии культуры, к-рая рассматривает культуру с т. зр. ее функциони­рования в эмпирически данной системе обществ, от­ношений, отвлекаясь в ней от всего, что не укладывает­ся в эту систему.

Проблематика Ф. к. впервые осознается софистами, зафиксировавшими антиномию природного и нравст­венного (отождествляемого с культурным): так, соглас­но Гиппию, человеч. установления (обычаи, законы) «...насилуют нас часто вопреки природе» (пит. по кн.: Гомперц Т., Греч, мыслители, т. 1, СПБ, 1913,с. 346). Киники, гл. обр. Антисфен и Диоген Синопский, раз­вили это противопоставление до логич. вывода о необходимости возврата к природе, к простоте перво-бытночеловеч. состояния и, т. о., выступили в качестве первых на европ. континенте критиков культуры. Ки-нич. критика искусственности и испорченности обществ, состояния, воспринятая в ослабленном виде стои­цизмом, входила неотъемлемым элементом в духовную атмосферу, в к-рой развивалась раннехрист. обществ, мысль. В лоне христианства Ф. к. превращается в «те­ологию культуры», в рамках к-рой выдвигается новая антиномия: культуры и бога. Природа теряет права быть критерием оценки культуры, разрушается нату-ралистич. фундамент языч. Ф. к. Эпоха Возрождения создает предпосылки для реставрации культурфилос. проблематики древних, но расцветает она в новое вре­мя — у Вико и Руссо, воспроизводившего определ. эле­менты кинич. критики культуры. Нек-рые мотивы этой критики, хотя и без руссоистского «робеспьеризма», характерны также для Монтескье, Вольтера и Гель­веция. Новый этап Ф. к. связан с нем. культурфилос. мыслью — Винкелъманом и Г. Лессингом и в особенно­сти Гердером, Шиллером и Гёте. Шиллер своим учением о различии «наивной» и «сентиментальной» поэзии создал теоретич. прецедент для филос. размыш­лений о различных фазах в истории европ. культуры. Гердеру принадлежит идея качеств, различия нац. культур, развитая иенскими романтиками (см. Роман­тизм) до вывода о взаимной непроницаемости куль-

тур. От неизбежного на этом пути релятивизма нем. романтики избавились, перейдя от языч. эстетизма к религ. мировоззрению,— путь, приводивший к «те­ологии культуры», к-рую развивал Шеллинг. Именно романтикам и Шеллингу принадлежит постановка проблемы о соотношении отдельных нац. культур и об-щечеловеч. культуры как надысторич. целого. В сфере той же проблематики формировались культурфилос. воззрения ранних славянофилов в России, в особен­ности Хомякова. Шопенгауэр и Ницше, напротив, на­правляют Ф. к. в русло нового языч. натурализма, ориентированного на принцип космич. «воли к жизни». У Ницше критика культуры осуществляется не с т. зр. «гармонич.» природы (как у Руссо), а с позиций «тра-гич.» «воли к жизни» («воли к власти»). Причем вслед за Буркхардтом Ницшетакже возрождает определ. аспек­ты антич. традиции (ср. Калликла — персонаж из диа­лога «Горгий» Платона, Соч., т. 1, М., 1968, с. 307—08).

От Ницше и отчасти от рус. славянофилов мо?кно датировать существование Ф. к. в узком смысле — в качестве филос. осмысления различных фаз (или стадий) эволюции человеч. культуры. Центр тяже­сти теперь сосредоточивается на противопоставлении культуры как органич. целостности цивилизации как проявлению механнч. и утилитарного отношения к миру. Эти позиции объединяют таких зап.-европ. культурфилософов, как Зиммель, Шпенглер, Клагес, Кайзерлинг, Ортега-и-Гасет и др., оценивавших куль­туру и ее состояние с т. зр. философии жизни. Эти же мотивы, хотя на иной, христианско-православной, мировоззренч. основе объединяют и рус. мыслите­лей: Леонтьева и Данилевского, Достоевского и Бердяева, Вяч. Иванова и Блока; определ. элементы противопоставления культуры и цивилизации во­шли и в критику культуры у Л. Толстого, очень близкую кинич. и руссоистской критике. У Дани­левского и Шпенглера последовательно проведенная идея противоположности культуры и цивилизации сочетается с постулатом об абс. замкнутости и взаим­ной непроницаемости различных (национальных или исторических) культур; отсюда ими обоими был сде­лан вывод о цикличности культурного развития, а понятию культуры было отказано в общечеловеч. зна­чении и смысле. Критика релятивизма и скептицизма Ф. к. в европ. философии снова поставила в порядок дня проблему истины и бытия, к-рые должны быть постигнуты не в их культурфилос. относительности, а в их онтологич. абсолютности. Так, рус. философ С. Л. Франк пытается преодолеть противопоставление культуры и цивилизации ссылкой на то, что они не являются последоват. стадиями, но одновременно присутствуют в качестве разных и одинаково необ­ходимых уровней в развитии культуры (С. Л. Франк, Духовные основы общества, Париж, 1930). Англ. исто­рик Тойнби, сам отдавший значит, дань теории «ло­кальных цивилизаций», стремится избавиться от ре­лятивизма, возрождая августиновское учение о «граде земном» и «граде небесном». На этом пути Ф. к. обна­руживает тенденцию снова превратиться в «теологию культуры», в связи с чем принцип натуралистич. объ­яснения культуры уступает место религиозному ее пониманию.

В марксизме культурфилос. проблематика формулируется как проблематика взаимоотношения общества и природы, преемственности в развитии форм обществ, сознания и др. Одной из основных выступает тема «всеобщего духовного производства» (Маркс), предполагающая филос. осмысление факта несоответ­ствия между развитием духовного и материального производства. Все проблемы, связанные с осмыслением культуры, рассматриваются в марксизме в пределах исторического материализма, на основе материалистич. понимания истории (см. также ст. Культура).

354                                     ФИЛОСОФИЯ ПРАВА—ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Лит.: К а р е е в Н., Философия культурной и социаль­
ной истории нового времени, 2 изд., СПБ, 1902; В и н д е л ь-
б а н д В., Философия культуры и трансцендентальный идеа­
лизм, «Логос», 1910, кн. 2; Степу н Ф., Трагедия твор­
чества, там же, 1910, кн. 1; Иванов В., Л. Толстой и
культура, там же, 1911, кн. 1; Риккерт Г., Ценности
жизни и культурные ценности, там же, 1912—13, кн. 1—2;
Бердяев Н. А., Воля к жизни и воля к культуре, М.,
1922; Вейлэ К., Элементы человеч. культуры, Гпер. с
нем.], М.—П., 1923; его же, Культура бескультурных
народов, [пер. с нем.], М.— П., 1924; Зиммель Г., Кон­
фликт совр. культуры, пер. с нем., П., 1923; Кондорсэ
Ж. А., Эскиз историч. картины прогресса человеч. разума,
пер. с франц., М., 1936; Зеньковский В. В., Рус.
мыслители и Европа, критика европ. культуры у рус.
мыслителей, 2 изд., Париж, [1955]; Блок А., Крушение
гуманизма, Собр. соч., т. 6, М.— Л., 1962; М е ж у е в В. М.,
Ленинская теория социалистич. культуры, «ВФ», 1967, № 4;
Элиот Т. С, К определению понятия культуры, пер.
с англ., Лондон, 1968; Rickert H., Kulturwissenschaft
und Naturwissenschaft, 7 Aufl., Tubingen. 1926; Spranger E.,
Lebensformen. Geisteswissenschaftliche Psychologie und Etliik
der Personlichkeit, 7 Aufl., Halle, 1930; H u i z i n g a J.,
Wege der Kulturgeschichte, Munch., 1930; Demji A., Kul-
turphilosophie, [Munch.—В., 1932]; Niedermann G.,
Kultur. Werden und Wandlungen des Begriffs und seiner Ersatz-
begriffe von Cicero bis Herder, Firenze, 1941; Portmann A.,
Natur und Kultur im Sozialleben, 2 Aufl., Basel. [1946]; Rot-
hacker E., Probleme der Kulturanthropologie, Bonn,
1948; Schweitzer A., Kulturphilosophie, Bd 1—2,
Munch., 1948; Weber A., Prinzipien der Geschichts- und
Kultursoziologie, Munch.. [1951]; его же, Kulturgeschichte
als Kultursoziologie, 2 Aufl., Munch., [1950]; Riistow A.,
Ortsbestimmung der Gegenwart, Bd 1—3, Erlenbach — Z.— Stuttg.,
1950—57.                    ,                     Ю . Давыдов . Москва.

ФИЛОСОФИЯ ПРАВА — общетеоретич. учения о праве. Вначале выступала как составная часть фплос. систем. Особенно значит, место Ф. п. занимала в фило­софии Просвещения (естественное право) и в нем. клас-сич. философии. С развитием многоотраслевой гори-дич. науки в бурж. обществе Ф. п. выступает как ее общетеоретич. часть. Первоначально в Ф. п. пре­обладал юридич. позитивизм. В дальнейшем она конституируется как особое направление на стыке правоведения и философии. Предметом Ф. п. были объявлены идеальные первоосновы права, в отли­чие от общей теории права, как формально-позитиви­стского учения о действующем праве, а также от социологии права.

До 1-й мировой войны в бурж. Ф. п. преобладает неокантианство (сохранившее значение и ныне), исход­ный пункт к-рого — не право как социальная реаль­ность, а априорные понятия права и идея права, к-рые затем прилагаются к действительности, но как таковые независимы от нее (см. Штаммлер, Радбрух). В меж­военный период в Ф. п. усиливается влияние неоге­гельянства, истолковывавшего «идею» права в духе объективного идеализма и полагавшего, что если нет разумного права, то есть правовой разум, к-рый при­зван быть воплощенным в позитивном праве; право — это самопроявление правового разума. После 2-й миро­вой войны в Ф. п. преобладает влияние Э. Гуссерля, М. Шелера, Н. Гартмана, а также экзистенциализма. Как реакция на длит, господство неокантианства феноменологич. линия в Ф. п. (идущая от А. Рейнаха) акцентирует внимание на «онтологии права», однако имеет при этом в виду некое идеальное бытие права, точнее предшествующих реальным юрпдпч. категориям и нормам «правовых эйдосов», «сущностей», «ценно­стей». Эти «сущности» не есть принадлежность ни объ­ективного внешнего мира, ни внутр. сознания н рас­крываются лишь в связи между субъектом и объектом познания (отсюда понятие «юрпдпч. онтогносеология»). С этих позиций законодатель п правовед, подобно математику, лишь открывают правовые понятия, нор­мы, ценности методом феноменологич. редукции. Экзи­стенциалистская линия (В. Майхофер, Е. Фехнер, Н. Пулантцас) видит подлинное бытие права не в ком­плексе норм, а в правовом переживании конкретных ситуаций; в частности, и правосудие призвано к тому, чтобы извлекать право из конкретных ситуаций, а не из предустановленных правил.

За исключением нек-рых представителей левого кры­ла экзистенциалистской школы, в целом совр. бурж. Ф. п. консервативна и враждебна марксизму, в к-ром якобы нет места «идее права», «правовым ценностям» и право трактуется лишь как функция экономич. процесса.

В действительности марксизм в своей теоретич., вт. ч. фплос., трактовке права, подчеркивая соцпально-экономнч. обусловленность права, вместе с тем отнюдь не отрицает его связи с социальными идеалами, нравств. нормами, культурой, равно как и необходимость цен­ностного подхода к праву. Марксистская юридич. наука не делится на общую теорию права и Ф. п., хотя предложения о такого рода разделении и делают­ся нек-рымп авторами. Решение всех осн. вопросов теории права с позиций марксизма происходит на фи-лос. основе диалектич. материализма (нек-рые проб­лемы правоведения вообще имеют подчеркнуто филос. аспект). Тем самым марксистская общая теория права выступает п как Ф. п.

Лит.: Маркс К., К критике гегелевской Ф. п.,
Маркс К., Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 1; Раз у-
мовский И., Возрождение философии права в нем.
юридич. лит-ре, в сб.: Революция права, сб. 1, М., 1925;
П и о н т к о в с к и й А., К методологии изучения дейст­
вующего права, «Уч. зап. [Всесоюз. ин-т юридич. наук]», 1947,
вып. 6; Против совр. правовой идеологии империализма.
Сб. ст., М., 1962; Строгович М. С, Философия и правове­
дение, «Советское государство и право», 1965, № 6; Cairns
Н., Legal philosophy from Plato to Hegel, Baltimore, 1949; D e 1
V e с с h i о G., Storia della filosofia del diritto, 2 ed., Mil.,
1958; Qu'est-ce que la philosophie du droit?, P., 1962; V e r-
dross A., Abendlandische Rechtsphilosophie, 2 Aufl., W.,
1963; Law and philosophy, ed. S. Hook, N.Y., 1964; Philosophes
d'aujourd'hui en presence du droit, P., 1965; «Archiv fur Recbts-
und Sozialphilosophie», 1907 —.     В. Туманов. Москва.

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ — в широком смысле учение о природе (сущности) человека; в уз­ком — течение в зап. философии 20 в., преим. не­мецкой.

Антич. философия настаивает на тождестве чело­века со всемпрно-коемпч. субстанцией. Человек есть «малый мир», микрокосм (термин, впервые встречаю­щийся у Демокрита), повторяющий в менее совер­шенном виде образ космоса. Натурализм у досокра-тиков, а затем атомистов растворяет человеч. мир в стихиях космоса и потому фактически ликвидирует антропологич. проблему. Собственно антропология, период греч. философии весьма краток: это эпоха софистов и Сократа, сменяющая досократовскую натурфилософию и предваряющая платоновско-арп-стотелевскую метафизику. Согласно Протагору, «че­ловек есть мера всех вещей» (Diog. L. IX. 51 из В I); основой гражд. общежития должны стать не законы богов, единосущные законам космоса, но человече­ская «природа». Сократ с еще большей решитель­ностью требует перейти к исследованию «дел чело­веческих»; внутри человеч. сознания он усматривает, однако, объективно значимые инстанции, к-рые лежат для него в человеч. разуме. Злая воля, по Сократу, есть просто ошибка ума, ложное умозаключение человека о том, что есть для него благо.

В платонизме человек осмыслен как носитель духа, но сам дух оказывается внеличным, субстанциаль­ным: нус и пневма — это лишь логико-музыкально-математич. схема (ср. диалог Платона «Тпмей»). Платонизм понимает человека как комбинацию двух сущностно разнородных начал: души и тела. Душа принадлежит к миру бестелесных богов-идей, я ее приход в здешний мир — всего лишь падение. Ари­стотель, в противоположность Платону, настаивает на взаимопредназначенности души и тела. Плотин развертывает платоновское представление о «мировой душе» в теорию монопсихизма (душа, единая в своей сущности, только на уровне явления дробится на индивидуальные души). Позднеантич. мистика создает учение о Первочеловеке как божеств, существе,

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

355

 

вмещающем всю смысловую структуру космоса (рас­сматриваемого уже как вторичное по отношению к Первочеловеку); этот образ переходит в христ. гностицизм и в иудейскую мистику каббалы («Адам Кадмон»), совмещая мотивы платонизма с новой, повы­шенной оценкой человека сравнительно с космосом.

Библейская антропология имеет экзистенциальный и волюнтаристический, не «головной», а «сердечный» характер («сердце» упоминается в Ветхом завете 851 раз). Человек осмыслен как пересечение проти­воречий между богом и миром, развертывающихся во временном историч. процессе. В своей сотворенностп он противостоит несотворенности бога, в своей вещ­ности — абс. Я бога. Но если его тело «сделано» как вещь, то его душа есть дуновение самого бога, и в качестве не-вещи человек противостоит богу как партнер в диалоге. Власть бога над человеком осу­ществляется как словесно выраженный в «заповеди» приказ от одной воли к другой, и поэтому человек может ослушаться бога. Человек удостоен «образа и подобия божия», но, в отличие от природных су­ществ, к-рые не могут утратить своего небогоподоб­ного образа, человеку дано самому разрушить свое богоподобие. Его путь, начатый грехопадением, раз­вертывается как череда драматич. переходов от избран­ничества к отверженности и обратно.

Антропология христианства строится на предпо­сылке библейской веры. Христианство учит о грехо­падении человека как его тягчайшей космич. вине и об ответном вочеловечении бога ради искупления и прославления человеч. рода (см. Спасение). В лице «Нового Адама», «Сына Человеческого» — Христа человек вмещает в себя «...всю полноту божества» (Поел. ап. Павла к колоссянам, 2,9): если Христос — богочеловек «по естеству», то каждый христианин потенциально есть богочеловек «по благодати». Не случайно именно в христ. традиции откристаллпзо-вывается термин «сверхчеловек» (лат. superhumanus; в нем. язык слово Ubermensch входит на рубеже 17 и 18 вв. через пиетизм — см. Е. Benz, Der dreifache Aspekt des Ubermenschen, «Eranos-.T ahrbuch 1959», Z., 1960, S. 193—239). В гносеологич. плоскости самопознание признается источником богопознания. Но божеств, статус человека в эмпирич. плоскости закрыт покровом его морального и физич. унижения. Если образ божий присутствует в человеке как его неотъемлемое, хотя и ежечасно оскверняемое достоя­ние, то подобие божье не столько дано, сколько задано человеку (см. Орвтен, In Genes. 1, 13, МРС 12, col. 93—96; Contra Cels. 4, 20, ibid., col. 1072). Человек оказывается разомкнутым в направлении как божественно-сверхчеловеч. возможностей, так и бесовских внушений, расщепляющих волю. Это мучит, раздвоение внутри человеческого Я и эсха-тологич. жажда преодолеть его особенно ярко вы­ражены в посланиях Павла (см. К римлянам, 7, 15, 23) и у Августина.

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 156; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!