Марксистско-ленинская Ф., ее предмет и место в системе современной культуры 4 страница
ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ
жизни признается в качестве одной из жизненных форм. Поскольку субстанция психич. жизни есть, согласно Бергсону, чистая «длительность», изменчивость, она не может быть познана понятийно, путем рассудочного конструирования, а постигается интуитивно. Эта концепция представляет собой психологич. вариант Ф. ж. В недрах Ф. ж. развивается также вид философии культуры, или «историч.» вариант Ф. ж.; Дильтей, Зиммель, Ортега-и-Гасет, так же как и Бергсон, интерпретируя жизнь «изнутри», исходят из непосредств. внутреннего переживания, к-рым, однако, для них является не душевно-психич., а культурно-псторич. опыт. В отличие от предыдущих вариантов, концентрирующих внимание на жизненном начале как вечном и неизменном принципе бытия, здесь внимание приковано к индивидуальным формам реализации жизни, к ее неповторимым, уникальным историч. образам. Характерная для Ф. ж. реакция на мышление меха-нистич. естествознания принимает здесь форму протеста против естественнонауч. рассмотрения духовных явлений вообще, против сведения их к природным явлениям. Отсюда стремление Дилыея, Шпенглера, Зиммеля разработать специальные методы познания духа (герменевтика у Дилыея, морфология истории у Шпенглера и т. п.). Но в отличие от Ницше, Клагеса и других, историч. направление не склонно к «разоб-лачительству» духовных образований,— напротив, спе-цифич. формы переживания человеком мира как раз наиболее интересны и важны для него. Правда, поскольку жизнь рассматривается имманентно, без соотнесения с чем бы то ни было вне ее, то оказывается невозможным преодолеть тот принципиальный иллюзионизм, к-рый все нравств. и культ, ценности лишает в конечном счете их абс. значения, сводя их к более или менее долговечным историч. иллюзиям. Парадокс Ф. ж. состоит в том, что в своих неисторич. вариантах она противопоставляет жизнь культуре как продукту рационального, «искусственного начала», а в историческом — отождествляет жизнь л культуру (находя искусственное, механич. начало в противопоставляемой культуре цивилизации).
|
|
Несмотря на принципиальное различие разных вариантов, общность их обнаруживается прежде всего в восстании против характерного для конца 19 —нач. 20 вв. господства методологизма и гносеологизма, распространившихся благодаря влиянию кантианства, и позитивизма. Ф. ж. потребовала возвращения от формальных проблем к содержательным, от исследования природы знания к постижению природы бытия. Критикуя кантиански-позитивистскую философию, Ф. ж. обращает внимание на саму научно-систематич. форму этой философии, считая, что она приобретена ценой отказа от решения содержательных, метафизических и, следовательно, мировоззренч. проблем. В отличие от этих направлений, Ф. ж. стремится создать новую метафизику с жизн. началом в основе и соответствующую ей новую, интуитивную теорию познания. Жизн. начало не может быть постигнуто ни с помощью тех понятий, в к-рых мыслила идеалистич. философия, отождествлявшая бытие с духом, идеей, ни с помощью тех средств, к-рые были разработаны в естествознании, отождествляющим бытие с мертвой матерней, ибо каждый из этих подходов принимает во внимание только одну сторону живой целостности. Жизненная реальность постигается непосредственно, с помощью интуиции, к-рая позволяет проникнуть внутрь предмета, чтобы слиться с его индивидуальной, следовательно невыразимой в общих понятиях , природой (см. А. Бергсон, Введение в метафизику, в кн.: «Время и свобода воли», М., 1911, с. 198). Интуитивное знание, т. о., не предполагает противопоставления познающего познаваемому, субъекта объекту, напротив, оно возможно благодаря изнач. тождеству обе-
|
|
их сторон, в основе к-рого лежит одно и то же жизненное начало. Но по самой своей природе интуитивное знание не может быть сформулировано всеобщим образом, ему невозможно научиться, как учатся рассудочному мышлению; интуиция скорее сродни художеств, дару. Здесь Ф. ж. опять воскрешает ро-мантич. панэстетизм: иск-во выступает своеобразным органоном для философии, возрождается культ творчества и гения.
|
|
Понятие творчества в сущности является для Ф. ж. синонимом жизни; в зависимости от того, какой аспект творчества представляется наиболее важным, складывается его осн. интуиция и определяется характер его учения. Так, для Бергсона творчество — это рождение нового, выражение богатства и изобилия рождающей природы, общий дух его философии — оптимистический. Для Зиммеля и Степуна, напротив, важнейшим моментом творчества оказывается его трагически-двойств, характер: продукт творчества — всегда нечто косное п застывшее, становится в конце концов во враждебное отношение к творцу и творч. началу. Отсюда п общая надрывно-безысходная интонация Зиммеля, перекликающаяся с фаталпетич.-мрачным пафосом Шпенглера и восходящая к самому глубокому мировоззренч. корню Ф. ж.— ее пафоса судьбы.
Наиболее адекватной формой выражения тех ор-ганнч. и духовных целостностей, к к-рым приковано внимание Ф. ж., является средство искусства — символ. В этом отношении наибольшее влияние на Ф. ж. оказало учение Гёте о прафеномене как о первообразе, к-рый воспроизводит себя на всех элементах живой структуры. На Гёте ссылается Шпенглер, попытавшийся «развернуть» великие культуры древности и нового времени из их первофеномена, т. е. «символа пра-душп» всякой культуры, из к-рой последняя рождается, как растение из семени. В своих культурно-псторич. очерках Зиммель прибегает к такому же методу. Бергсон, также считая символ (образ) наиболее адекватной формой выражения филос. содержания, выражает новое представление о философии, переосмысляя прежнее понимание ее сущности и истории. Всякая филос. концепция рассматривается как форма выражения основной, самой глубокой и по существу невыразимой интуиции ее создателя; она столь же неповторима и индивидуальна, как личность ее автора, как лицо породившей ее эпохи. Что же касается понятийной формы, то вся необыкновенная сложность философской системы выражает лишь несоизмеримость между простой интуицией философа и теми средствами, которыми он ее выражал (см. «Филос. интуиция», в сб. «Новые идеи в философии», JY» 1, СПБ, 1912, с. 3). В противовес Гегелю, с к-рым полемизирует Бергсон, история философии уже не представляется здесь восхождением единого филос. знания, а — по аналогии с искусством — оказывается совокупностью замкнутых в себе различных духовных содержаний, интуиции.
|
|
Критически относясь к науч. форме познания, Ф. ж. создает новую концепцию природы науч. познания, к-рое, будучи неспособно постигнуть текучую и неуловимую природу жизни, служит чисто прагматич. целям — преобразованию мира и приспособления его к интересам человека. Ф. ж. фиксирует, т. о., то обстоятельство, что наука превращается в непосредств. производит, силу и срастается с техникой и индустриальной экономикой в целом, подчиняя вопрос «что?» и «почему?» вопросу «как?», в конечном счете сводящемуся к проблеме «как это сделано?». Осмысляя новую функцию науки, Ф. ж. видит в науч. понятиях инструменты практич. деятельности, имеющие весьма косвенное отношение к вопросу «что есть истина?». В этом пункте Ф. ж. предвосхищает прагматизм, однако с
ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ—ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ 351
противоположным аксиологич. акцентом; наука должна быть понята как заблуждение, возведенное в ранг истины. Лихорадочному технич. прогрессу, характерному для конца 19 — нач. 20 вв., и его агентам в лице ученого, инженера, техника, бюрократа-функционера Ф. ж. противопоставляет аристократически-индивидуальное творчество — созерцание художника, поэта, философа.
Ф. ж. вычленяет и противопоставляет различные принципы, лежащие в основе науки и философии,— это, соответственно, пространство и время. Науке удается превратить в объект все, что может получить форму пространства, а все, что превращено в объект, наука может расчленить, чтобы этим овладеть; придание пространственной формы, формы материального объекта — это способ овладения, единственно доступный науке. Поэтому только та реальность, к-рая не имеет пространств, формы,может сопротивляться совр. цивилизации с ее стремлением поставить все на службу человеч. потребностям. Такой реальностью Ф. ж. считает время, составляющее как бы саму структуру жизни. «Овладеть» временем нельзя иначе, как отдавшись его течению,— «агрессивный» способ овладения жизненной реальностью невозможен. При всех различиях интерпретаций понятия времени внутри Ф. ж. общим остается: противопоставление «живого» времени т. н. естеств.-научному «опространст-вленному» времени как последовательности моментов «теперь», индифферентных к тем явлениям, к-рые в нем «протекают». С учением о времени связаны наиболее интересные исследования Бергсона (учение о духовной памяти, в отличие от механической), а также попытки построить историч. время как единство настоящего, прошедшего и будущего, предпринятые Дильтеем и развитые у Литта, Ортеги-и-Гасета, Хайдеггера.
Ф. ж. попыталась создать не только онтологию и гносеологию, она выступила как новый тип миросозерцания, наиболее экспрессивно выраженного у Ницше. Это миросозерцание можно назвать неоязычеством — в основе его лежит представление о мире как вечной игре иррацион. стихии — жизни, сущность к-рой — умножение своей силы и могущества. В противовес позитивистской философии, стремящейся с помощью разума подчинить человеку слепые природные силы, Ницше требует покориться этой темной стихни, слиться с ней в экстатич. порыве; высший героизм он усматривает не в противлении судьбе, не в попытках «перехитрить» рок, а в стремлении навстречу ему. Неоязыческое мироощущение выражает протест против господства бестрагичной безрелигиозностп, а равно и против благодушия, имевшего место в христ. среде. В лице Ницше, а вслед за ним и др. философов жизни европ. сознание обратилось против себя и ценой этого «бунта» обрело ту остроту и трагичность миросозерцания, к-рые давно были им утрачены. Трагич. мотив, лежащий в основе философии Ницше и развитый Шпенглером, Ортегой-и-Гасетом, Зим-мелем и др., воспринимается иск-вом конца 19— нач. 20 вв.: Ибсеном, Т. Манном, Скрябиным, А. Блоком, А. Белым, впоследствии — Селином, Камю, Сартром. Однако парадоксальным образом «мужественная» религия рока оборачивается эстетикой безволия: жажда слияния со стихией рождает чувство сладкого ужаса; культ экстаза формирует сознание своеобр. «алкоголиков духа», для к-рых высшим жизненным состоянием становится опьянение — все равно чем — музыкой, поэзией, революцией, эротикой.
Итак, в своей борьбе с рассудочно-механич. мышлением Ф. ж. дошла до отрицания всякого систематич. способа рассуждения (как не соответствующего жизненной реальности) и, т. о.,— до самоотрицания: ибо, поскольку Ф. ж. хочет быть философией, она должна осмыслить бытие в целом, выражать его в понятиях и,
стало быть, строить систему понятий. Но Ф. ж. явилась не только реакцией на способ мышления — она выступила критикой индустриального общества в целом, в к-ром процесс разделения труда проникает также и в сферу духовного производства, способствуя тем самым превращению его в массовое. Однако-вместе с культом творчества и гения Ф. ж. приносит с собой не только дух элитарности (идеалы справедливости и равенства перед законом, воспетые эпохой Просвещения, сменяются учением об иерархии и духовной — у Бергсона, Ницше, Ортеги-и-Гасета, и «физической» — у Клагеса и Боймлера), но и культ-силы.
Все эти печальные итоги Ф. ж. вызывают против-. нее реакцию, к-рая явилась и критич. развитием ее филос. установки. Пересмотр онтологич. позиций здесь, выражается в стремлении возвратиться от пантеистич. предпосылок к теистическими, т. о., замене имманентного, замкнутого на себя «жизненного порыва» бытием, открытым по отношению к трансцендентному. В соответствии с этим по-новому осмысляется и структура сознания, возникают попытки переосмыслить характерную для Ф. ж. (особенно Бергсона) психология, трактовку времени. Наибольшей критике подвергается самая плоская и филос. неплодотворная черта Ф. ж.— ее биологизм. Универсализм Ф. ж. уступает место персонализму; на смену трактовке человека как неповторимой индивидуальности приходит понимание его как личности (см. К. Jaspers, Vernunft und Existenz, Groningen, 1935; H. Бердяев, Проблема человека, «Путь», 1936, № 50). Ф. ж. перерастает в экзистенциализм и персонализм.
Лит .: Р и к к е р т Г., Философия жизни, П., 1922; Messer A., Lebensphilosophie, Lpz., 1931; Й i s с h G., Lebensphilosophie und Phanomenologie, Lpz., 1931; L e r s с h Ph., Lebensphilosophie der Gegenwart, В., 1932; Hen-nig J.„ Lebensbegriff und Lebenskategorie, Aachen, 1934; L e r s с h Ph., Grundsatzlicb.es zur Lebensphilosophie, «Blatter fur deutsche Philosophy», 1936, Bd 10, H. 1; A 1 m i E. A., Our infinished world. A philosophy of life—in discourse, story and fable, N.Y., 1947; Lenz J., Vorschule der Weisheit. Ein-leitung in eine Wissenschaftliche Lebensphilosophie, Wurzburg, 1948; Estiu E., Introducction a la filosofia de la vida en Ale-mania, «Revista de filosofia», 1963, № 12—13.
П. Гайденко. Москва.
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ — раздел философии, связанный с интерпретацией историч. процесса и историч. познания.
Содержание и проблематика Ф. и. существенно изменялись в ходе историч. развития. Уже в антич. историографии имплицитно содержатся определ. представления о прошлом и будущем человечества, однако-они еще не складывались в законченную систему взглядов. Антич. мышлению чужда мысль о направленности историч. изменений, поэтому оно не может подняться выше прагматич. истории. Ср.-век. христианство (Августин) вндит в истории прежде всего теоло-гич. проблему. Гл. движущей силой истории оказывается внеисторич. божеств, провидение. Люди— только-актеры драмы, автором к-рой является бог. Ф. и.— лишь зависимая часть теологии. Отд. элементы светской Ф. и. складываются в эпоху Возрождения, а также у Бодена, англ. материалистов 17 в. и особенно Вико. Сам термин «философия истории» впервые употребил Вольтер, имея в виду универсальное историч. обозрение человеч. культуры. У Гердера Ф. и. конституируется в автономную дисциплину, отвечающую на вопрос: существуют ли положит, и неизменные законы развития человеч. обществ и если существуют, то каковы эти законы?
Ф. и. 18 —1-й трети 19 вв. была по преимуществу теорией историч. развития. Философы стремились сформулировать цель, движущие силы и смысл историч. процесса. Однако они дедуцировали законы историч. развития из абстрактного филос. мышления. В результате история выступала как метафизич. проблема,,
352
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ
как сфера проявления трансцендентной закономерности или судьбы. Сила, управляющая историей, может наз. по-разному: абс. дух у Гегеля, разум, естеств. закон и т. д. Но во всех случаях эта сила остается вне-исторической; она проявляется в истории, но не создается в ней. В классич. Ф. и. был выдвинут ряд важных идей. Так, просветители 18 в. разработали теорию прогресса (Кондорсе), выдвинули идею о единстве ис-торпч. процесса (Гердер), заложили основы истории культуры, противополагаемой чисто политич. истории (Вольтер), и др. Романтич. историография, в противоположность упрощениям, присущим рацноналпстич. Ф. и., подчеркивает внутр. связь и преемственность историч. эпох, многообразие форм исторпч. развития. Нем. классич. философия, особенно Гегель, дает глубокую постановку проблемы свободы и необходимости. Однако даже рассматривая имманентные силы историч. процесса, философы не могли освободиться от метафизич. их трактовки. В идеалистич. концепциях историч. деятельность людей оказывается исключительно воплощением тех или иных идей. Натуралнстич. философия, напр. позитивизм, напротив, фиксирует внимание на природных условиях или естеств. потребностях человека. Но в обоих случах реальное историч. творчество выводится из каких-то внешних, неисторич. сил.
Как писал Энгельс, задача преодоления идеалистич. Ф. и. «...в конечном счете сводилась к открытию тех общих законов движения, которые в качестве господствующих прокладывают- себе путь в истории человеческого общества» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 21, с. 305). Материалпстнч. понимание истории устраняет все сверхъестественное, трансцендентное, внеисторическое. По Марксу, люди сами творят историю, будучи одновременно п актерами, и авторами своей всемирно-историч. драмы, и за историч. процессом не стоят никакие потусторонние силы в виде божеств, провидения, всеобщего разума и т. п. Но люди творят свою историю не по произволу, а на основе существующих объективных условий. Результаты деятельности предшествующих человеч. поколений, будучи объективированы в определ. уровне развития производит, сил, в производств, отношениях и т.д., предстают перед каждым новым поколением как нечто данное, от его собств. воли не зависящее, как объективные условия и рамка его деятельности. Сами обществ, стремления и идеалы суть определ. тенденции развития реальной действительности. Т. о., обществ, деятельность одновременно и детерминирована, и свободна, поскольку история невозможна без сознат. усилий и борьбы, в ходе к-рой идеальные стимулы и цели превращаются в объективные условия. Материа-листич. понимание истории означает радикальное преодоление спекулятивной Ф. и. Философия не претендует больше на то, чтобы рисовать априорную схему всемирно-историч. развития. Разумеется, ни изучение прошлого, ни исследование настоящего не могут обойтись без определ. теоретнч. предпосылок. Однако «...эти абстракции отнюдь не дают рецепта или схемы, под которые можно подогнать исторические эпохи. Наоборот, трудности только тогда и начинаются, когда приступают к рассмотрению и упорядочению материала — относится ли он к минувшей эпохе или к современности,— когда принимаются за его действительное изображение» (Маркс К. и Э н г е л ь с Ф., там же, т. 3, с. 26).
Онтологич. проблематика, стоявшая в центре внимания домарксовой Ф. и., в 19 в. отходит к др. обществ, наукам, в частности к социологии. На этом основании позитивистские теоретики провозгласили даже конец всякой Ф. и. Однако эти прогнозы не подтвердились. Во-первых, традиционная философско-историч, проблематика не исчезла полностью; кризис
позитивистского эволюционизма в конце 19— нач. 20 вв. способствовал возрождению и популяризации новых вариантов теории историч. круговорота (Шпенглер, Тойнби, Сорокин). Метафизич. проблема смысла истории остается центр, проблемой христианской Ф. и. (Бердяев, Маритен, Демпф, Бультман, Нибур). Во-вторых, отказ философов от онтологич. проблематики, от интерпретации историч. процесса выдвинул на первый план гносеологич. и методологич. проблематику, анализ процесса и результатов историч. познания. Именно эти проблемы изучает сложившаяся в конце 19 в. т. н. критич. Ф. и.
Критич. Ф. и. не представляет собой какого-то единого фнлос. течения. Сам этот термин имеет два значения. Во-первых, он обозначает гносеологич. анализ истории, в отличие от онтологич. проблематики традиционной Ф. и. Во-вторых, он обозначает спегшфич. антипозитивистское филос. течение бурж. философии конца 19— нач. 20 вв. В рамках критич. Ф. и. можно выделить два осн. течения — гносеологическое и логико-методологическое. Гносеологич. критика историч. познания, начало к-рой положил Дильтей, не ограничивается рамками академич. историографии и анализирует историч. сознание в широком смысле слова. Так, у Дильтея критика историч. разума является одновременно историч. критикой разума вообще. Гносеологич. критика историч. познания предполагает и даже включает в себя теорию историч. субъекта. У Кроче теория историографии — лишь один из дериватов философии духа; история как мысль рассматривается в неразрывной связи с историей как действием. Индивидуализирующий метод баденской школы неокантианства органически связан с определ. философией ценностей и т. д. Эта тенденция характерн» и для экзистенциализма, в к-ром Ф. и. выступает как один из аспектов философии человека, филос. антропологии. Философы, связанные с позитивистской традицией, как правило, не ставят подобных проблем, ограничивая свои задачи логико-методологич. исследованием существующей историографии. По их мнению, философ должен не предписывать правила историч. метода, а описывать л анализировать реальную исследовательскую процедуру историка. Само по себе это аналитич. направление не обязательно связано с неопозитивизмом. Работы Нагеля, Гемпеля,Гар-дпнера, Дреяидр. действительно выяснили нек-рые характерные черты историч. исследования, особенно логики историч. объяснения. Они внесли определ. вклад и в критику старых метафизич. и гносеологич. концепций. Однако такое сужение филос. проблематики неправомерно. Отказываясь формулировать теоретич. и в этом смысле идеальную логику историч. исследования, философ фактически перекладывает эту ответственность на историка, ограничивая свою задачу описанием исследовательской деятельности последнего. При этом сам он либо вообще не скажет ничего нового, либо, выбрав историка, методология к-рого ему наиболее симпатична, систематизирует его взгляды, представив их как типичные для историч. исследования вообще. «Предписание» прячется, т. о., за псевдообъективностью описания, а философ отказывается уже нэ только от критики истории как процесса, но и от критики существующей историографии.
Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 155; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!