Верить, надеяться и любить: размышления о человеке и ноосфере

 

Ноосфера — это закономерный результат, итог длительного процесса развития окружающей нас действительности. Этот тезис впервые выдвинули и доступными им средствами обосновывали В.И. Вернадский, П. Тейяр де Шарден, Н.Н. Моисеев.

Основываясь на этих учениях, автор данной книги предлагает свой вариант доказательного рассмотрения проблемы становления сферы разума⁴⁸. Одновременно хотелось бы подвести итог уже сказанному нами о ноосфере, то есть хотелось бы, согласно требованиям принципа конкретного историзма, вновь, но в очищенном {конец стр. 323} и обобщенном виде, обратиться к предпосылкам ноосферы, ее внутреннему противоречивому началу, этапам становления, а в результате всего этого выйти и на размышления о перспективах ее развития, возможно более четко раскрыв перед читателем суть содержания своего мировоззрения.

В чем же состоят предпосылки возникновения ноосферы как сферы разума? О каких фактах и вытекающих из них закономерностях может идти речь?

Прежде всего все создатели идеи ноосферы исходят из феномена так называемой цефализации (от греч. kephale — голова). Раньше под этим явлением понимали всего лишь процесс обособления головы у животных в процессе их исторического развития. Однако американский ученый Джеймс Дана (1813—1895) придал этому понятию более общий и глубокий смысл, обратив внимание на нарастающее усложнение центральной нервной системы у животных как на важнейшую закономерность эволюции всего живого. Это эмпирическое обобщение американского ученого оказалось серьезным дополнением к эволюционной теории Чарльза Дарвина и стало широко использоваться многими мыслителями, в том числе В.И. Вернадским и Пьером Тейяром де Шарденом. Тейяр распространил выявленную закономерность развития биосферы на исторически предшествующую ей сферу (литосферу), а также — на социальную сферу, объединив все три сферы общей закономерностью направленной эволюции сознания.

Если даже отвлечься от этой, для некоторых — гипотетической или спорной закономерности, то неоспоримым все равно останется факт нарастания сложности и организованности форм движения материи. При этом как опытные данные, так и явление «снятия» низших форм в составе более высоких, — все это убедительно доказывает, что высшие формы порождаются низшими в результате их развития.

Итак, интуиция древних философов о диалектической, закономерной изменчивости бытия все больше и больше подтверждается фиксируемым в философии и науке опытом человеческой истории. Причем рассмотренная выше закономерность соотношения форм движения материи: оставаясь сосуществующими в пространстве, они переходят друг в друга во времени — оказывается {конец стр. 324} методологически очень важным выводом, выступая важным признаком любой субстанциальной системы.

Однако то или иное подтверждение эволюционного процесса еще не является его объяснением. Он пока что еще остается непосредственно, эмпирически данным фактом.

Более глубоким уровнем понимания процесса развития является обращение современных исследователей к другой стороне гениальной интуиции древних философов, а именно к поиску основания развития — в феномене объективного противоречия. Однако простое обращение к противоречию вообще как к источнику развития не может дать объяснения направленности самого развития. Для этого необходимо некое вполне конкретное исходное противоречие.

Мы уже обращали внимание читателя на единственно дошедшее до нас подлинное высказывание Анаксимандра. Этому высказыванию философы всегда уделяли очень большое внимание. И, по-видимому, не зря. Философы — люди с высоко развитой интуицией, и они чувствуют, что в этом высказывании, или изречении, кроется глубокая мысль о соотношении между сущим и его внутренним основанием.

М. Хайдеггер для лучшего понимания анаксимандровской мысли прибегает к герменевтическому методу: он стремится понять эту мысль через глубинное «вживание» в древнегреческие слова и образы и сделать перевод фрагмента по-новому, в соответствии с более адекватным, по его убеждению, пониманием сути заложенной в нем мысли. Дословный перевод Хайдеггером этого изречения таков: «Из чего же происхождение (есть у вещей), туда также происходит их пропадание по необходимому; а именно, они выдают друг другу право и пени за несправедливость по порядку времени»⁴⁹.

Однако этот дословный перевод не устраивает Хайдеггера. Присоединяясь к высказанному в философской литературе мнению, состоящему в том, что только вторая часть высказывания действительно принадлежит Анаксимандру, а первая — это уже слова Аристотеля, не очень правильно понявшего данное изречение, Хайдеггер, во-первых, полагает, что употребление слова «вещи» не схватывает точно того предмета, о котором говорит {конец стр. 235} Анаксимандр. Речь, по его мнению, у Анаксимандра идет о сущем в целом, которому принадлежат и люди, и произведенные людьми вещи, установления и т.д.⁵⁰ Во-вторых, Хайдеггер считает необходимым вместо употребленных Аристотелем слов «происхождение» и «пропадание» применить выражения «вы-ступление из сокровенного» и «от-хождение в сокровенное»⁵¹, а затем дает свой вариант перевода первой части изречения: «Промедлительно присутствующее присутствует, поскольку оно медлит, медля проис-ходит и от-ходит» ⁵².

Вторую часть высказывания Анаксимандра Хайдеггер также переводит по-своему: «…вдоль употребления: а именно, они придают чин и тем самым также угоду одно одному (в преодолении) бесчинства»⁵³. Смысл переведенного Хайдеггером отрывка настолько существенно при этом меняется, что он считает нужным сделать оговорку: «Мы не умеем доказать этот перевод научно и не смеем верить ему, опираясь на какой-либо авторитет. Научное доказательство было бы слишком плоским. Вере уже нет места в мышлении. Этот перевод позволяет лишь мыслить себя, причем в мышлении этого изречения. Мышление же есть стихослагание истины бытия в исторически-былом собеседовании мыслящих»⁵⁴.

Присоединимся и мы к этому собеседованию мыслящих. Несомненно то, что в изречении Анаксимандра речь идет о некоем фундаментальном, системоообразующем противоречивом отношении — отношении между «Всем», то есть беспредельным (апейроном), с одной стороны, и каждым определенным, отдельным проявлением сущего, с другой стороны. При этом данное противоречие осуществляется через отношение одного «отдельного» со многими «отдельными». Очень хотелось бы надеяться на то, что традиционное понимание второй части фрагмента можно каким-то образом сочетать с новым (по Хайдеггеру): ведь в первом случае речь идет о борьбе (штраф, пеня, несправедливость) как механизме возникновения и исчезновения, а во втором — просматривается механизм согласования и гармонизации «отдельных» (придают «чин» и «угоду» друг другу) в некое сообщество, в систему.

По-видимому, диалектичность учения Анаксимандра сильно повлияла на мировоззрение Гераклита, который жил на целый {конец стр. 326} век позже Анаксимандра. В частности, когда Гераклит говорит: «Всё течет, Всё меняется», он употребляет слово «всё» не в обыденном собирательном смысле, а в анаксимандровском — как синоним понятия «апейрон» (беспредельное основание всего сущего), ставя больший акцент именно на этом самом «Всё», а не на текучести и изменчивости, то есть подчеркивая непреходящий характер «Всего», способом существования которого выступает вечное изменение⁵⁵. Такую же преемственность в учениях Анаксимандра и Гераклита можно усмотреть и в понимании роли противоречия. Разница состоит лишь в том, что Гераклит либо не понял идеи своего предшественника об исходном, ведущем характере противоречия между отдельной «вещью» и апейроном — в системе всех прочих противоречивых отношений, либо просто до нас не дошли именно те фрагменты его высказываний, которые подтверждали бы такое понимание.

В чем же заключается исходный, ведущий характер замеченного Анаксимандром противоречия? Да в том, что именно от него зависит существование любой вещи. Быть или не быть — вот какой воистину «гамлетовский» вопрос решается в данном противоречии.

В наше время обо всем этом можно сказать так: любой определенный фрагмент действительности, «вещь» находится в окружении других «вещей». Если данная «вещь» выдерживает напряжение этого противостояния, этого взаимодействия, она существует, если — нет, она исчезает, растворяется в «апейроне» или же превращается в другую «вещь», способную выдержать противоречивое отношение со средой. Если мы положим на свой стол кристалл льда и кристалл кварца, то первый через некоторое время превратится в лужицу воды, а второй останется таким, каким был прежде.

Для обыденного взгляда в этой картине нет ничего особенного. На самом же деле перед нами частная модель той самой системосозидающей драмы, о которой говорят Анаксимандр, а вслед за ним и вместе с ним — Хайдеггер.

Арнольд Дж. Тойнби ту же самую тему выразил в очень ёмкой формуле «Вызов-и-Ответ», считая, что именно в ней выражен источник развития человеческих цивилизаций. Но, надо сказать, {конец стр. 327} в этой формуле выражен не один лишь социальный, а универсальный закон бытия: любая система, изменяясь под воздействием извне, либо находит ответ на это воздействие, либо — нет. Во втором случае система либо исчезает, либо теряет свою самостоятельность.

Данная способность системы смягчать или гасить неблагоприятное и использовать благоприятное воздействие на нее извне лежит и в истоке происхождения мышления. В стремлении к достижению все более и более идеального единства с окружающей действительностью развивается все более и более идеальный, то есть адекватный и эффективный, способ отражения как неотъемлемого свойства всего сущего. Сверхзадача любой системы: так «вобрать», вос-приять⁵⁶ в себя окружающую среду, чтобы оказаться разумно устроенной, то есть, по Гегелю, — действительной.

Слово «идеальное» мы употребляем здесь и пока в самом широком его значении: в значении результата идеального по эффективности ответа на «вызов».

В минерале стишовите — кубической модификации кварца, возникшей на огромных глубинах, в условиях очень высоких давления и температуры идеально присутствует эта, затем покинутая минералом при вулканическом извержении, физико-химическая среда. Материально мы видим лишь то, что атомы минерала перестроились. Но незримо, идеально в этих перестроившихся атомах присутствует причина этой перестройки. Отсутствуя материально, физико-химическая среда глубоких горизонтов земной коры присутствует в минерале идеально. Другая сторона этой перестройки минерала состоит в том, что он в результате неё идеально вписался в окружающую среду, сохранив свою минералогическую «самость». Это отнюдь не игра слов, а две стороны противоречия.

Как можно видеть, это — противоречие в одно и то же время и в одном и том же отношении, то есть подлинно диалектическое противоречие. Идеально восприняв в себя чужую вначале и агрессивную среду, минерал идеально, тем самым, вписался в нее, сделал ее своей. По терминологии Анаксимандра-Хайдеггера, среда и минерал придали друг другу чин и угоду, создав некую единую систему. {конец стр. 328}

Итак, «Вызов-и-Ответ» — это общая формула того противоречия, которое было подмечено еще Анаксимандром. Правда, у Анаксимандра любое сущее либо вы-ступает из сокровенного, либо через какое-то время в сокровенное же и от-ходит. Сразу же на ум приходит одно из значений слова «отходить», означающее — умирать. Да и сокровенное — это ни что иное, как вечный и беспредельный апейрон. На самом же деле, как мы знаем, существует не один, а два вида отрицания — отрицание как исчезновение, как прекращение существования вообще и отрицание как «снятие», то есть переход в качественно иное состояние в подчиненном и преобразованном виде. Третий вид отрицания — полифонирование, мы пока оставляем за скобками наших рассуждений.

Ответ на Вызов, отмечает Тойнби, может быть таким, который не только сохраняет цивилизацию, но и поднимает ее на принципиально новый, более устойчивый уровень развития. То же самое происходит и с любой другой формой движения. Атом может распасться на составляющие элементы, а может соединиться с другими атомами в энергетически прочную молекулу. Одноклеточный организм может вести автономный образ жизни и быть подверженным миллионам опасностей и соответственно — иметь чрезвычайно краткий срок существования, а может войти в состав сложного многоклеточного организма и быть обеспеченным относительной безопасностью и комфортом. В высшей из известных нам форм — социальной — в качестве субстратного основания (в «снятом» виде) присутствуют вообще все известные нам формы движения материи. В перспективе, здесь следует согласиться с Тейяром де Шарденом, это «свертывание», объединение низших форм в составе высшей формы будет продолжаться. Причем, именно в ноосфере предстоит во всей силе проявить себя уже третьему виду отрицания — полифонированию.

Таким образом, Ответ, «звучащий» в виде Снятия (и Полифонирования), в виде нахождения принципиально нового способа отражения того или иного Вызова, приводит к Отбору наиболее сильных и эффективных форм отражения. Отражение как неотъемлемое свойство Бытия постоянно эволюционирует, совершенствуется. {конец стр. 329}

Каждая из трех наиболее крупных сфер бытия: литосфера, биосфера и социальная сфера (становящаяся ноосфера), имеет своим системообразующим основанием свой способ, свой уровень отражения: а) элементарное отражение (отражение-отпечаток),

б) информационное отражение (отражение-информация) и в) деятельностное отражение (отражение-творчество).

Сказанное, на наш взгляд, корреспондируется с классификацией Г.С. Батищевым всех возможных систем на а) механические, б) органические и в) гармонические.

При этом, то, что внешне мы имеем в виде форм движения материи, в виде материального отражения, внутренне суть различные уровни развития идеального отражения.

Деятельностное (трудовое) отражение — этот принципиально новый и непреходящий способ организации людей в социальную систему, до сих пор обеспечивавший им пока что сравнительно удачное отражение (отбрасывание) всех угрожающих человечеству воздействий. Этот, высший способ отражения есть диалектическое единство материального способа организации социальной системы и, значит, материального способа отражения и — мышления — идеального способа отражения. Одно не может существовать без другого и одно осуществляется через другое.

Данный способ отражения мог бы быть назван предложенным Ф.Т. Михайловым термином «обращение»⁵⁷. Это понятие, так же, как и «отражение», замечательно своей диалектичностью. С одной стороны — это принципиально новый (социальный) способ движения — обращение людей, товаров, культурных ценностей и т.д., а с другой стороны — это со-общение — вечное обращение отдельного человека к другим людям и к самому себе за пониманием, сочувствием, поддержкой. При этом одно переходит в другое, одно невозможно без другого.

Элементарное отражение порождает из своих недр все более сложные и совершенные формы отражения, оставаясь в то же время внутри них необходимым субстратным основанием. В процессе эволюции отражения, идеальное, переплетенное с материальным, высвобождается и обособляется в виде сознания и мышления, становится относительно самостоятельной силой. Идеальное в широком, абстрактном смысле этого слова — превращается {конец стр. 330} в идеальное в собственном, конкретном смысле этого слова, как диалектически противостоящее материальному, как потребность, порождающая цели и идеалы, и как способность движения по логике любого предмета.

Поэтому нет необходимости противопоставлять сознание отражению или сознание — информации, ибо это различные этапы развития одного и того же важнейшего атрибута Универсума, который Спиноза назвал мышлением, но которое, на самом деле, в низших формах движения присутствует всего лишь как возможность, как предпосылка мышления.

Противоречие между вещью и бытием как таковым (апейроном) выражается и разрешается во внутреннем диалектическом противоречии, суть которого можно выразить таким образом: может или не может вещь материально перестроиться так, чтобы более или менее успешно, а в идеале — идеально вписаться в окружающую ее реальность. Пройдя длительную эволюцию, отражение в социальной форме движения приобретает более сложный вид, и указанная выше зависимость как бы «оборачивается». Теперь вопрос стоит так: может ли человек или сообщество людей идеально, то есть в своем сознании, найти способ материально перестроиться перед лицом многочисленных вызовов и угроз так, чтобы соответствовать логосу действительности, гармонизировать свои отношения с ним.

Опять-таки можно видеть, что в первом и втором случаях понятие «идеальное» имеет разное содержательное насыщение. В первом случае идеальное берется в самом широком смысле — как разумное в гегелевском понимании (только все разумное действительно и — наоборот), как нечто идеально организованное, как высшая форма бытия, стихийно сформировавшаяся в процессе отбора. Во втором же случае речь идет о том, насколько мудро, идеально-правильно субъективный образ объективной реальности отражает, содержит в себе сложную обстановку предстоящего действия (причем не только с точки зрения его энергетической или экономической, а и с точки зрения ценностной и смысловой эффективности) — сражения, реформы, строительства, научного эксперимента, хирургической операции и т.д., с тем чтобы, мысленно промоделировав все возможности и случайности, успешно {конец стр. 331} совершить материальные преобразования, направленные на сохранение и развитие отдельной личности, конкретной сообщности людей, той или иной цивилизации, человечества в целом. Отсюда, кстати говоря, понятно, почему люди так любят интеллектуальные игры — шахматы, шашки, те карточные игры, в которых нужно думать и рассчитывать свои последующие ходы. Эти игры, представляя собой модель определенного аспекта человеческой деятельности, тренируют способность человека предвидеть и в сложной ситуации выбирать и принимать верное решение.

Говоря о процессе развития всего сущего, очень важно заметить следующее. Нельзя представлять его всего лишь как отбор наилучших результатов на фоне, так сказать, неизменного, вечного диалектического способа этого изменения и отбора. Развивается не только содержание, но и форма диалектического процесса. Изменяется, прогрессирует не только результат диалектического развития. Качественно меняется сама диалектика, то есть характер процесса развития и его смысл. Говоря иначе, нельзя в объективной диалектике видеть одну только беспощадную борьбу, или войну, каковой она предстает перед нами в наличном бытии, но фактически является всего лишь диалектикой «низших этажей развития».

Диалектика отражения как диалектика «войны» (Гераклит), диалектика отбрасывания иного ради сохранения себя — через ряд превращений, исторически перерастает в диалектику творчества. Выражаясь словами Эмпедокла, период господства вражды со временем сменяется периодом господства любви. Вряд ли прав Лейбниц, полагая, что монады — всегда и безусловно замкнутые системы. Самозамыкание монад в процессе эволюции мира постепенно преобразуется в их абсолютную открытость.

Возникает диалектика как диалогика (В.С. Библер), логика полифонирования (третьего вида отрицания — М.М. Бахтин, Г.С. Батищев, А.А. Хамидов), логика со-творчества и любви (Г.С. Батищев), логика коэволюции (Н.Н. Моисеев). Думается, список мыслителей, в той или иной форме предвосхищавших возникновение принципиально иной формы диалектики, можно было бы продолжить. Думается, что все эти и другие идеи хорошо описывают то должное состояние человеческого общества, которое называется ноосферой. {конец стр. 332}

Выше мы, соглашаясь с Г.С. Батищевым, говорили о том, что ценности не являются чисто субъективным образованием, что они имеют более глубокое, причем — объективное основание. Правда, у Г.С. Батищева, как нам кажется, в основе такой идеи лежат всего лишь интуитивные моралистические рассуждения. А вот, если к этой проблеме подойти с точки зрения развивающегося отражения, то можно будет увидеть, что уже на уровне минерала и амёбы возникает ценность быть (ценность существования). А. Шопенгауэр своеобразно подметил это обстоятельство в своей идее воли, пронизывающей все бытие. Что же касается бытия человека, то оно, исторически возникая из инстинктивного стремления к бытию как к ценности, затем становится гораздо глубже, богаче и сложнее. Быть человеком — это не просто быть, а быть благим, счастливым.

Конечно, мы должны иметь в виду, что в восточных философиях существует и полное отрицание ценности бытия. И наоборот, высшей ценностью и первоосновой всего сущего провозглашается небытие. Однако, думается, что в данном случае мы имеем дело не с абсолютным отрицанием европейской ценности бытия, а с определенным логическим продолжением его — в виде окончательного ухода в некоторые высшие сферы, ухода от всего, что связывает человека с «естественным», с природой.

Человек, возникший в результате развития способности субстанции к отражению и самоотражению, в конечном итоге формирует в себе не только принципиально новое отношение к своему бытию как к ценности, но и — отношение ко всему миру как к миру ценностей. Весь мир оказывается для человека не чем-то чуждым, абсурдным и враждебным, а его (человека) иным и высшим Я.

В чем источник возникновения высшей формы диалектики — диалектики творчества и любви? В том, что в процессе эволюции наряду с развитием индивидуального начала постоянно «шла с ним рядом», развивалась и совершенствовалась и диалектически противоположная форма — начало коллективности. Эта форма и была изначально предпосылкой диалектики творчества. Тот феномен «сотрудничества монад», который для отношения человека и природы фиксируется в выдвинутом Н.Н. Моисеевым понятии «коэволюция», имеет свою предысторию. Ведь уже на самых {конец стр. 333} ранних стадиях развития возникают «сообщества» атомов, молекул, минералов, горных пород, живых клеток, стадных образований животных, и, наконец, — человеческих сообществ. Как выразился Тейяр де Шарден, перед нами разворачивается движение от «простой прелюдии» «к значительно более развитой эволюционной солидарности»⁵⁸.

Целый ряд ученых и философов выдвигали или поддерживали эту идею единства процессов самоутверждения индивидов и их одновременного объединения. Так, например, известный теоретик анархизма П.А. Кропоткин (1842—1921) утверждал, что и в природе и в обществе борьбе за существование противостоит взаимная помощь.

Говоря об эволюционном развитии самой диалектики и ценностей, мы, конечно, интересуемся конечным результатом этого развития. Как и положено людям, их внутренней природе, мы присоединяемся к многочисленной армии футурологов в деле проектирования будущего, в деле создания его идеальной картины. Ведь так хочется, как говорится, хоть одним глазком заглянуть в сферу господства со-знания и со-вести!

Кроме того, разговор о различных аспектах становления ноосферы позволит нам усилить и развить доказательство ее необходимости в деле решения вставших на пути развития человечества глобальных проблем.

Процесс становления ноосферы, естественно, не может осуществиться мгновенно. Мы уже говорили, что модели В.И. Вернадского и П. Тейяра де Шардена отличаются одна от другой как начальный и конечный моменты возникновения качественно нового состояния человечества в единстве с породившей его природой. Было бы весьма самоуверенно и неумно с нашей стороны рассуждать о длительности этого скачка и о типологии состояний внутри него. Начало и конец любого процесса, согласно Гегелю, диалектически тождественны: то, что в начале присутствует как цель, как идеал, как возможность, то же самое в конце присутствует как осуществленная цель, как действительность. Поэтому мы имеем право размышлять о качественных характеристиках ноосферы в целом, не исторически, а логически, то есть в тождестве ее начального и развитого состояния. {конец стр. 334}

И все же в первую очередь важно понять то обстоятельство, что в движении к ноосферным вершинам невозможно обойтись без определенной материальной структурной качественной перестройки как самого человека, так и социума в целом.

Мы должны отчетливо понять: катастрофически растущее отчуждение человека от своей сущности не может быть уничтожено одним лишь социальным переустройством, например, — какой-либо социальной революцией.

Сейчас, и дальше все больше и больше, причиной отчуждения выступает и будет выступать непосредственно сущностное противоречие всего живого: противоречие между способом получения и способом использования информации. С одной стороны, — огромное и все больше увеличивающееся море знаний общечеловеческой культуры, с другой — единичный, смертный человек, часто — со слабой памятью и всегда — с памятью довольно малого объема. Человеческая культура накапливается как бы впустую. Павел Флоренский обратил внимание на то, что «давно, вероятно, с ХVI в., мы перестали охватывать целое культуры, как свою собственную жизнь; уже давно личность, за исключением очень немногих, не может подняться к высотам культуры, не терпя при этом величайшего ущерба». Итак, личность теряет свою целостность, как бы расщепляется, причем не только в отношении форм ее трудовой деятельности, но и деятельности духа. «Содержание науки чужой специальности давно уже стало недоступным не только просто культурному человеку, но и специалисту-соседу. Однако и специалисту той же науки отдельная дисциплина ее недоступна». «Здание культуры духовно опустело». Человек живет «работая на цивилизацию, его губящую и его же порабощающую»⁵⁹. Итак, механизм культуры расстроился!

Вот он — главный аспект феномена отчуждения: не только человек, но и сама культура отчуждена от своей сущности: она уже не объединяет людей, не выполняет свою функцию «общего мозга», и поэтому человек не способен правильно ориентироваться в окружающем мире, он трагически заблудился в нем. Он может погибнуть от плодов своего собственного, неправильно применяемого труда. Так, Ж. Дорст пишет: «Мы живем в эпоху техники, когда гуманитарий уступил место технократу, когда {конец стр. 335} цивилизация человека постепенно заменяется цивилизацией машин и роботов, которые, может быть, поглотят нас когда-нибудь, совсем как в романе какого-нибудь писателя фантаста»⁶⁰.

О грандиозном и страшном, можно сказать, — дьявольском отчуждении, ведущем к «овещнению» человека, буквально кричал в своих произведениях Г.С. Батищев.

Одним словом, многие мыслители видели и видят это отчуждение, это «заблуждение» человека, но, видят его, в основном, только как вопиющий факт. И поэтому их разоблачения и призывы звучат абстрактно: ведь проблема, лишенная причинного объяснения, не может быть решена. В этом трагедия многих и современных и древних пророков: быть вопиющими в пустыне. От знания того, как обстоит дело в реальности, давно пора переходить к знанию, почему это происходит. Попытки искать решения этой проблемы с помощью оторванных друг от друга только материальных или только духовных методов уже показали свою малую эффективность. Ни социальные революции, с одной стороны, ни призывы к совести человека и упования на его духовное развитие, с другой стороны, ни эклектическое дополнение одного другим к радикальному решению проблемы отчуждения не приведут. Можно сказать, что именно в этом вопросе и материализм, и идеализм реально, практически терпят крах как односторонние философские позиции.

Настало время философии, основанной на идее Спинозы о единстве материального и идеального как атрибутов Субстанции, но идея эта, как мы неоднократно подчеркивали, должна быть диалектически соединена с принципом развития. Эта философия требует возвращения на совершенно новой основе к телеологической идее целенаправленного развития по направлению к Абсолюту, что может осуществиться только в диалектическом единстве материальных и духовных преобразований.

Итак, подведем итог нашим рассуждениям. В чем же главная причина существующих глобальных кризисов? Дело все в том, что человек обладает принципиально иным, по сравнению с животными, способом получения и переработки информации. Главная особенность этого способа — его опосредствованность самосознанием. В принципе, человечество по отношению к природе {конец стр. 336} должно действовать как единый организм, как единая система, отражающая внешние воздействие среды. Но поскольку общее решение принимается, обязательно проходя через самосознание отдельного человека, постольку постоянно возникает целая цепь отчуждений. При этом, конечно же, социальное устройство человеческой жизни играет в возникновении этих отчуждений очень значительную роль. Однако отчуждение человека от культуры носит не только социальный, но и природный (информационный) характер.

Отсюда: современный кризис решается не через социальные революции (их подготовка в наше время — бесполезные усилия), а через создание принципиально нового способа получения, передачи, хранения и использования информации. Необходим как бы иной способ «переваривания» внутренней информации. Преимущество человека над животным (наличие культуры как второго мозга и наличие самосознания) оборачивается опасностью проиграть и погибнуть в «борьбе с природой» (в том числе и с природой внутри самого себя). Поэтому переход в ноосферу (с новым способом информационного общения — компьютерная техника плюс подключение резервов мозга) совершенно необходим. Это не фантастический проект, а суровая необходимость: человек, как выражался И. Ефремов, должен искусно пройти «по лезвию бритвы», чтобы не свалиться в пропасть небытия.

Анализируя учение В.И. Вернадского о биосфере и ноосфере, М.Б. Туровский и С.В. Туровская пишут: «Подобно тому как живое, преобразуя косное, создает биосферу — человечество, преобразуя биосферу, создаёт ноосферу. И если давление живого вещества в биосфере осуществляется через размножение, то научная мысль, создавая технические устройства, приводит к новой организации биосферы(курсив наш. — А.И.)»⁶¹.

В последнее время в философской литературе стало почти что модой говорить с ужасом о тенденции стремительного увеличения в жизни человека места и роли техники и, в частности, компьютерной техники . Ужас этот, в частности, вызывается стремлением большого числа людей уйти от подлинной жизни — в виртуальную реальность интернета. Следует согласиться с тем, что в этом взрывоподобном росте роли компьютерной техники есть {конец стр. 337} немало уродливых явлений. Однако отрицательные моменты здесь сочетаются с положительными, и для того, чтобы всерьез разобраться с их соотношением, необходимо прибегнуть к категории так называемой превращенной формы.

В разделе нашей книги, посвященном диалектике содержания и формы мы уже говорили о том, что тождество содержания и формы носит диалектический характер. Форма одновременно и совпадает и не совпадает со своим содержанием, что и является внутренним импульсом дальнейшего развития системы. При этом содержание выступает революционным моментом развития системы, его развитие опережает развитие соответствующей ему формы. «Это противоречие разрешается (как в теории, так и в действительности) посредством допущения превращенных форм, а именно: ушедшее вперед содержание продуцирует превращенные формы, благодаря чему восстанавливается, хотя и неадекватным образом, соответствие между ними»⁶².

Отрицательные и даже уродливые формы проявления компьютеризации, так же, кстати сказать, как и глобализации, как раз и суть выражение превращенной формы движения человечества к ноосфере. Однако и в том и в другом явлении следует видеть и позитивные моменты, отражающие реальные потребности развития социальной формы движения.

Так, современная глобализация, при всей ее односторонности и даже антигуманности по отношению к большинству населения Земли, вызвана настоятельной необходимостью объединения человечества перед лицом глобальных проблем. Скажем больше: уже походы Александра Македонского, римских полководцев, Чингисхана, Наполеона и других завоевателей и создателей империй, а также — попытки осуществления мировой революции относятся к превращенным формам заложенного в природе людей стремления стать единым целым.

Вернемся однако к компьютеризации как процессу создания необходимой материальной формы движения к ноосфере. В продолжение к уже сказанному нами ранее заметим следующее.

Появление и стремительное совершенствование компьютеров и вообще — электронно-вычислительной техники лежит в русле всех других технических изобретений человечества, помогающих {конец стр. 338} на разных этапах истории социума решать постоянно назревающее противоречие между способностью производить жизненно важную информацию о способах освоения мира и эффективно использовать ее. Точно такими же, в этом смысле, были изобретение письменности, книгопечатания, телеграфа, телефона, различных технических средств звукозаписи, кино, телевидения и т. д. Люди настолько тесно соединены с этими средствами получения, хранения, передачи и использования информации, что образуют вместе с ними целостную систему отражения.

Однако все перечисленные изобретения, накапливаясь количественно внутри социальной системы, рано или поздно, но обязательно приведут к качественному изменению самой системы.

Еще раз повторим: мы не забываем о том, что информация социальная качественно отличается от информации в биологических системах. Она в социальной системе является материальной формой выражения совершенно нового способа организации системы — обращения, включающего в себя и идеальный, и материальный, а также и ценностный и нравственный аспекты. Информация — это форма, а содержание, смысл этой формы — обращение (по поводу труда и общения).

Итак, в постоянном стремлении так организовать опыт многих веков, чтобы он не пропадал, а умножался и углублялся, человечество постоянно изобретает все более и более эффективные способы организации этого обращения и использования информации. При этом происходит все усиливающееся сращивание людей со своими информационными средствами.

Такой сплав может оказаться необходимым условием и достаточной материальной базой для решения доведенных до взрывоопасного состояния глобальных проблем. Подобно временам неолитической революции, когда из глубокого кризиса человека вывели такие новые способы освоения действительности, как земледелие и животноводство, принципиально новая компьютерная технология сможет помочь современному — довольно догматически мыслящему и эгоистически настроенному — человеку справиться с его неумением быть разумным, а значит и действительным.

Известный российский футуролог, президент Международной академии исследований будущего И. Бестужев-Лада называет {конец стр. 339} несколько вариантов решения глобальных проблем. Поскольку вариант, требующий создания наднационального правительства, а также определенного добровольного аскетизма людей, их согласованного отказа от излишеств и роскоши, повышения сознательности человека и т.д. может по разным социальным и психологическим причинам оказаться невыполнимым, постольку имеются варианты, связанные с компьютерным прогрессом. «При “срастании” человека и компьютера возможно появление “оптимизированного человека”, который сможет управлять не только внешним миром, но и своими страстями, интеллектом, поведением и даже продолжительностью жизни. И тогда дурные наклонности и намерения будут уничтожаться в зародыше посредством компьютерных команд»⁶³.

Нам трудно даже предположить, насколько удивительным по своему уровню может стать способность мышления такого нового «Объединенного Разума». Здесь для размышления очень много тем, которые для современных философии и науки несомненно актуальны и необходимы. И наверное главная из этих тем — роль отдельной личности в составе такого «супермозга».

Недаром корреспондент, беседовавший с Бестужевым-Ладой, услышав приведенное выше высказывание последнего, озадаченно воскликнул: «И как же это будет называться? Рай или ад?» Футуролог спокойно ответил: «Новая цивилизация…». Думается, однако, что такая новая цивилизация относится к предыдущим человеческим цивилизациям так же, как относится вид «Homo sapiens» к предыдущим видам антропоидов. Это — во-первых. А во-вторых, все-таки остается вопрос: что же будет системообразующим началом в этой качественно новой системе — принуждение или свобода?

Уже Тейяр де Шарден был озабочен проблемой соотношения этой новой общности и составляющих ее элементов и стремился убедить своего читателя в том, что каждый индивид будет в ноосфере автономен и свободен.

Будучи глубоко верующим христианином, Тейяр высоко ценит неповторимость каждой человеческой души: «…Сосредоточение сознательного универсума было бы немыслимым, если бы одновременно со всей сознательностью (Conscient) он не собрал в себе все отдельные сознания, при этом каждое сознание продолжает {конец стр. 340} осознавать себя в конце операции, и даже — это требуется хорошо усвоить — каждое из них становится там больше собой и, значит, тем больше отличается от других, чем больше оно приближается к ним в Омеге»⁶⁴.

Согласно известной, очень гуманной формуле К. Маркса, свобода каждого есть необходимое условие свободы всех. Не следует слепо отказываться от идей, заключенных в коммунистическом учении. В. Соловьев сказал: «Прежде чем победить ложь коммунизма, надо признать его правду, а правда его в интернационализме». Как это ни прискорбно, но коммунизм, как выяснилось, тоже оказался превращенной формой стремления и реального движения людей к царству свободы и справедливости. Настолько превращенной формой, что многие политологи называют его даже своеобразной несовершенной (государственной) разновидностью капитализма. Однако процесс снятия превращенной формы не предполагает отказа от содержания этой формы. Ему просто необходимо придать адекватную форму, в нашем случае — форму ноосферы. А в ноосфере, действительно только свобода каждого индивида потенциального коллектива может создать из некоторого их множества подлинный коллектив.

Отсюда, кстати говоря, становится более ясной и природа зла, и причина кажущегося невмешательства Бога в дела людские. Очень многим хотелось бы видеть божественное могущество в применении его для наведения в каждом, даже самом мелком и незначительном деле, абсолютного порядка и полной справедливости. Но мало ли чего хотят люди, подобные потенциальному самоубийце из философского очерка Ф.М. Достоевского (см.: раздел нашей книги «Развитие личности к счастью») с его антропоморфическим, эгоистическим пониманием мирового порядка!

Смысл генезиса свободы воли и свободы совести состоит в том, что Бог⁶⁵ «отпускает» человеческую душу на свободу, на ее собственное свободное усмотрение, волеизъявление. В противном случае, — как же может состояться соборность?!

Соборность… Смысл этого, одного из любимых понятий

В. Соловьева и других религиозных философов, впервые сформулированного А.С. Хомяковым (1804—1860), состоит в том, что соборность — это свободное сообщество, добровольное сообщество {конец стр. 341} единомышленников и единоверцев. Принуждением, даже божественным, свободного коллектива не создашь. Поэтому и в религиозной вере человек должен быть свободным: «Свобода в религиозной жизни есть обязанность, долг. Человек обязан нести бремя свободы, не имеет права сбросить с себя это бремя. Бог принимает только свободных, только свободные нужны ему»⁶⁶.

Это слова Н. Бердяева, который при этом подчеркивает, что философский очерк Ф.М. Достоевского «Великий Инквизитор» — это невиданная еще по силе апология свободы.

Ноосферный коллектив — это свободный коллектив, познанная необходимость «с большой буквы»! Именно эту необходимость следует каждому человеку познать и принять в качестве своей судьбы!

Возможно, на первых порах «сращение» человека с компьютером будет развиваться опять-таки в превращенной форме — в том смысле, что объединяющим началом будет выступать принуждение и, по-видимому, — вовсе не со стороны большинства, а со стороны некоей руководящей процессом элиты. Но дальше, путем перевоспитания и отбора, ноосфера будет постепенно развертывать свою сущность — Свободу.

Вместе со Свободой идеалом ноосферного развития является Любовь. Уместно вспомнить о том, что у Тейяра финал ноосферного восхождения именуется «точкой омега», означающей слияние человека с Богом. А Бог — это любовь.

К любви, как общей форме взаимодействия, ведет длительный эволюционный путь. Диалектика любви — это высшая диалектика. Философия в последнее время все больше приходит к убеждению, что мир — это Живой Мир, что мир — это универсальные узы любви и универсальное информационное поле. Жизнь должна стать жизнью «в одном ключе», где главное: умение понимать и принимать друг друга. Только в приятии такого учения состоит возможность Спасения. Впрочем, об этом людям уже давно было сказано Тем, которого мы и называем Спасителем.

Пребывая до сих пор в диалектике вражды, человек — грешит. Животное же безгрешно: диалектика вражды — его стихия. Одно животное пожирает другое животное, не испытывая чувства вины. Человеку же даны заповеди, которые он нарушает. Чтобы быть {конец стр. 342} образом и подобием божьим, ему необходимо переключаться на диалектику творчества и любви. А он, в массе своей, не делая этого, страдает. Причем страдает в двояком смысле: страдает от укоров совести, чувствуя свою вину, и страдает, так сказать, физически, получая воздаяние за экологические, демографические и прочие дисгармонии. В этом смысле вся предыдущая история человека это пока что всего лишь его предыстория, история его становления.

Опосредствованным подтверждением сказанному является наблюдение, состоящее в том, что нарушение Логоса как закона всеобщности любви приводит людей к болезням и страданиям⁶⁷.

И, добавим от себя, — наоборот, высшая, да и, наверное, единственно возможная, награда со стороны Бога (Природы, Объективной Диалектики) — это наделение человека умением любить и быть любимым. И это — тоже подтверждение сказанному.

Особой темой размышлений о ноосфере могла бы стать способность идеального отражения на этой высокой стадии развития мыслящих существ. Трудно предугадать все возможности свободного «полифонирования» и «диалогирования» между множеством мыслящих субъектов. И все же…

Несомненно то, что мышление каждого человека в ноосфере будет чрезвычайно облегченным тем, что любую информацию можно будет получать мгновенно, как свою собственную — одним усилием воли. Но не это, пожалуй, является главным в будущем изменении качества процесса мышления. Главное будет состоять в том, что процесс понимания сможет быть облегчен тем, что при желании можно будет на любой предмет посмотреть «глазами» любого, самого выдающегося специалиста и, со временем, может быть — сразу нескольких. А при развитии этой способности не исключен выход на общечеловеческий «взгляд» на любую проблему: ноосфера станет единым мыслящим «океаном» (при одновременном сохранении самостоятельности каждой души, каждого отдельного внутреннего мира). Явления телепатии служат очень упрощенной моделью такого «взгляда».

Именно в этом смысле следует понимать интуицию Тейяра о том, что каждое отдельное сознание, войдя в состав ноосферы станет самим собой еще в большей мере. Мы уже не раз подчеркивали, что быть самим собой для человека — это постоянно {конец стр. 343} выходить за свои непосредственные пределы. Сохраняя себя как итог неповторимого фокусирования всего бесконечного мира, каждое отдельное сознание в то же время сможет беспрепятственно выходить за свои пределы в мыслящий океан ноосферы, обогащая свое Я.

Таким образом, все размышления по поводу соборности, полифонирования и подобных способов человеческого бытия имеют своей направленностью именно ноосферу, как идеальное состояние развертывания человеческой сущности.

Отталкиваясь от того, что человеческая сущность проявляется в постоянном выхождении человека за пределы достигнутого им пространственного и временного развертывания своего Я, мы подходим к самой сокровенной и спорной проблеме нашей жизни. Речь идет о страстном желании попробовать ответить на вопрос: а что же нам, современным людям, остается только счастье строить ноосферу, как в свое время строили коммунизм? Строить и быть довольным, что наши отдаленные потомки увидят это идеальное сообщество людей? Конечно, уже в этом — счастье: ведь чрезвычайно важно знать, что живешь истинно, что ты на правильном пути. Однако, если быть предельно честным, то придется признаться в том, что для полного счастья очень важно иметь будущее. Именно в этом русле находятся размышления М. Лифшица, о которых мы еще поговорим в разделе о счастье. Именно в этом состоит основное содержание данного А.Ф. Лосевым определения религии: «субстанциальное самоутверждение личности в вечном бытии».

Поразмышляем, в связи с этим, о воскресении и бессмертии. Что это — неосуществимая мечта или реальная возможность? О каком бессмертии может идти речь: о реальном или идеальном? О бессмертии в буквальном или в переносном смысле?

Для начала обратимся к Евангелию от Иоанна. Думается, что именно в этом, самом философском, варианте «Благой Вести» нам дан ключ к пониманию сути воскрешения и воскресения. Прислушаемся к разговору Иисуса с фарисеем Никодимом. На слова Иисуса: «Истинно, истинно говорю тебе: если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия»⁶⁸ — озадаченный Никодим реагирует так, как и должен реагировать обыденно {конец стр. 344} мыслящий человек: «Как может человек родиться, будучи стар? Неужели может он в другой раз войти в утробу матери своей и родиться?»⁶⁹ Иисус настаивает: «Не удивляйся тому, что Я сказал тебе: должно вам родиться свыше (снова?)»⁷⁰ Одновременно он пытается помочь Никодиму избавиться от примитивного понимания второго рождения: «Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть Дух»⁷¹. И поясняет сказанное путем следующего сравнения: «Ветер дует, где хочет, и ты слышишь его звук, но не можешь сказать, откуда он приходит и куда уходит. Таков и каждый, кто рожден от Духа»⁷².

Никодим, однако, так ничего и не понимает. «Как все это может быть?» — озадаченно бормочет он. Иисус с горечью замечает, что, претендуя на то, чтобы зваться учителем Израиля, этот человек не способен ничего понять в затронутой в беседе серьезной теме. Впрочем, чему тут удивляться, резюмирует Иисус, многие люди не могут ничего понять, когда им говоришь о простых земных делах, а что уж тут говорить о сложных — небесных!

Постараемся разобраться в содержании того, что сказал Спаситель. У нас, по сравнению с Никодимом, в этом деле есть огромное преимущество — возможность опереться на разнообразные трактовки этого высказывания, предложенные целым рядом мыслителей за две тысячи лет.

Попробуем, не принимая чью-либо сторону, например, материалистов или идеалистов, исходить из фактов. Итак, второе рождение человека (воскресение) не есть плотское рождение. Уходя из материальной жизни, человек не исчезает бесследно, а как бы переходит в идеальное состояние — в культурное наследие, в память о нем его детей и учеников. Определенным образом человек приобщается к вечности, к бессмертию.

Материалисты при этом говорят так: человек бессмертен своими делами, вкладом в культуру. Например, писатель Евгений Богат⁷³ очень убедительно распространил идею подобным образом понимаемого бессмертия на любого человека, хоть сколько-нибудь причастного к творчеству: бессмертным человеком является не только мыслитель уровня Гёте или практический деятель уровня Наполеона, но и кузнец, оставивший после себя удивительной красоты решетку городского сада или декоративный {конец стр. 345} фонарь, освещающий вход в булочную. Важно, что любой из нас участвует в своего рода культурной эстафете, последовательно беря у предшественников плоды их творчества и отдавая наследникам плоды творчества своего.

Некоторые философы говорят о том, что человек и так, в этой своей жизни, рождается дважды, первый раз материально: от матери и отца, а второй раз — духовно, приобщаясь к культуре.

Н.Ф. Федоров целью всей своей жизни считал осмысление и доказательство возможности придать воскресению каждого человека не переносный и не мистический, а вполне буквальный и реальный вид. Он был уверен в том, что человек поднялся над животными именно тогда, когда «во-стал»: встал на ноги и поднял руки к небу, оплакивая умерших, ушедших от него родителей. И потом всю свою историю стремился вернуть своих предков, изыскивая различные пути чудесного их оживления. Иисус, по мнению Н. Федорова, пришел к людям, чтобы словом и делом внушить им, что воскресение и воскрешение ушедших из жизни людей возможно. Только вот пассивно ждать в деле воскрешения чудесной помощи не следует: воскрешение придет не извне, а сам человек с помощью науки должен научиться возвращать своим предкам жизнь.

О природе Н. Федоров говорит как о силе смертоносной⁷⁴.

Изучение и управление этой силой, подчеркивает он, — «долг священный наш».

Основное кредо Федорова таково: сильная, но глупая природа должна соединиться со слабым, но умным человеком. И вот этот сплав и будет способен творить в жизни настоящие чудеса, в том числе — чудо воскрешения.

Есть немало людей, которые в работах Федорова видят только максимализм и утопию. Но стоит только внимательнее и без предубеждений вчитаться в аргументы мыслителя, и можно почувствовать, что в принципе он прав и даже более того: он предстает как бы зрячим среди слепцов! Не позитивистское ли это преклонение перед сиюминутным фактом смертности человека — глубокомысленно принимать смерть как должное?! «Сколько лет, — пишет Н. Федоров, — употребил Толстой, чтобы убедить себя, {конец стр. 346} что смерть — хорошая вещь, но убедил ли он себя и кого убедил? Интеллигентная Европа четыре века старалась, все усилия употребляла на то, чтобы уверить себя, как и Толстой, что смерть — хорошая вещь, но, очевидно, не имела в этом успеха, если понадобилось учение Мечникова, доказывающее, что смерть была бы желанною, если бы жизнь достигала нормальной продолжительности. Назначая жизни срок, предел, обрекая ее смерти, сравнивая смерть со сном, т.е. отдыхом, и не ставя смерти предела, делают смерть, т.е. отдых, бессрочной. Смерть и сознание — два непримиримых врага, ибо смерть есть слепота»⁷⁵.

Смерть — финал, недостойный для человека как мыслящего, духовного существа! Тем более, что в отличие от животных он знает о своей смертности, боится смерти, отталкивает ее от себя как нечто чуждое его сущности. Этим он уже не приемлет смерть как нечто безусловное и естественное и, неприемля ее, уже поднимается над ней.

В смерти человека, конечно, заложен вполне определенный смысл, но этот смысл заключается в том, что это не есть смерть в вульгарно-атеистическом понимании, — как свойство, абсолютно и непреодолимо роднящее нас с животными. Она есть, как выражался Федоров, высшая мера наказания⁷⁶ за то, что мы еще очень недалеко ушли от животных, то есть она дана нам за грехи наши, ибо мы не есть еще подлинные люди, которым смерть будет не нужна. «…Воскрешение … есть полное торжество нравственного закона над физической необходимостью»⁷⁷.

Правда, механизм воскрешения людей Федоров понимал достаточно неопределенно и даже наивно: все атомы, которые некогда составляли тело умершего человека должны его потомками быть собраны и соединены вновь воедино. Позже подобную идею подхватит и К.Э. Циолковский.

Однако, фактически, собирание атомов — это как раз не главное у Н. Федорова. Лейтмотивом в его учении прослеживается совсем другая идея — идея всестороннего и упорного собирания «атомов» информации об ушедших: Федоров считал, что библиотеки и музеи — это основные способы возвращения ушедших людей к жизни, с чем, кстати говоря, по-своему согласится и материалист. Не говоря ни слова о феномене и понятии информации,

{конец стр. 347} Федоров фактически именно в ней видит источник человеческого бессмертия.

В предисловии к дневнику К. Чуковского в журнале «Новый мир», публикатор записок Чуковского, М. Петровский, возможно, даже не понимая всей глубины своей мысли (полагая, что это — просто образное парадоксальное сравнение), сравнивает хорошего свидетеля, историка, воспоминателя — с воплотителем идеи

Н. Федорова о воскрешении отцов детьми⁷⁸.

А именно в этом-то, учитывая сущностную функцию информации в эволюционном процессе, и заключена непосредственная основа технологии будущего процесса воскрешения: а именно — воссоздание наполнявшей некогда душу умершего человека информации и как бы фокусирование ее в единую точку. Задача заключается в том, чтобы воскресить память самого воскрешаемого и тех, кто его помнил и помнит. И это, с точки зрения Н. Федорова, дело науки и техники (для нас с вами пока еще — чудесной техники): необходимо лишь изобрести не только «мертвую воду», но и «живую», то есть научиться воссоздавать не только рациональную, но и чувственную информацию ушедшего из жизни!

Впрочем, как бы мы ни напрягали свою фантазию, сущность воскрешения мы, подобно евангелиевскому Никодиму, будем продолжать понимать антропоморфически. Поэтому нам не в детали вдаваться следует, а — понять главное: говоря о вечности каждой отдельной души, мы говорим о переходе ее памяти, знаний, взглядов на мир, ее ценностей в новое качественное состояние, вхождение всего этого духовного богатства в некое Великое Информационное Хранилище. Этот процесс происходит уже и сейчас: человек уходит из жизни, а все хорошее и плохое, что он сделал, остается продолжающим жить людям. Вся разница «лишь» в том, видит ли, ощущает ли присутствие самого себя тот, кто оставляет людям свое наследие или — нет.

Здесь, правда, может возникнуть и такой вопрос: а стоит ли воскрешать человеческие души, велико ли это богатство: каждая отдельно взятая душа? Для христианской церкви здесь никаких сомнений нет — велико. А вот многие восточные философские и религиозные мыслители, а также западные мистики, наоборот, считают большим заблуждением человека, его иллюзией — {конец стр. 348} думать, что он — какое-то изолированное существо, когда на самом деле он и есть сам основной процесс мироздания.

Правда, если это так, то какой смысл человеку при его жизни стараться прожить ее по возможности более содержательно и нравственно? Только для того, чтобы не очутиться после смерти в теле змеи или собаки? И вот тут оживает старая проблема персонального и коллективного спасения. Размышления о возможности и необходимости перехода всего человечества в более высокое коллективное состояние не могут быть плодотворными без осмысления судьбы и волевых усилий отдельно взятой личности. Иначе говоря, возможно ли создание некоего Объединенного Разума без персональных усилий? Наверное, нет. И поэтому абстрактен, то есть неистинен, был бы своего рода тоталитарный оптимизм: представлять себе, что, как в свое время, якобы, по неукоснительным экономическим законам мы, независимо от нашего желания, двигались к коммунизму, так и теперь — все неумолимо движемся к ноосфере.

На самом же деле, требуются колоссальные усилия индивида, чтобы ускорить приход того, что в религии называется царством божьим, и чтобы он сам — индивид (неделимый) — был отобран (избран) в качестве «пригодного элемента» становящейся Ноосферы. Иначе говоря, каждая ли душа будет допущена в это «царство мысли»? Не будут ли подвергаться конкурентному отбору «элементы» структуры этого Интегрального Интеллекта⁷⁹?

Невольно вспоминается библейский тезис об избранности отдельных людей. Может быть, действительно, мы уже живем в «прозрачном» мире, где грешить нельзя, где каждому рано или поздно воздастся свое?

Правда, при этом существует и оборотная сторона вопроса: все ли захотят попасть в ноосферу? Может быть, и не каждый человек пожелал бы себе такого будущего: ведь ноосфера предполагает совершенно особое состояние — соборную открытость. Не каждый, наверное, захочет воссоединить с другими людьми свои знания и побуждения, отдать в общее информационное поле свою личную, в том числе — потаенную, информацию. Не будет ли ноосфера для некоторых хитрецов и дутых авторитетов, не говоря уж о настоящих преступниках и злодеях, не раем, а сущим адом? {конец стр. 349}

Впрочем, не нам решать, существует ли в этом вопросе свободный выбор. Не нам решать, возможна ли, в принципе, альтернатива: быть или не быть. А вот каким каждому из нас быть или не быть, — вот это в наших руках. Каждому человеку приходится решать: остаться ему в своем маленьком времени и быть обыкновенным человеком или же — войти в вечность и стать сверхчеловеком.

Выдвинутая Ф. Ницше идея Сверхчеловека понимается каждым, как говорится, «в меру его собственной испорченности». Достаточно вспомнить о том, в какой форме ее взяли на вооружение нацисты! Эта идея применима как к отдельному человеку, так и к человечеству. Главное в ней то, что существующий человек объявляется неким несовершенным, переходным звеном. И это очень важно. Это гораздо лучше, нежели «глубокомысленно» заявлять: «Человек — греховное существо, человек — это зверь» и т. д. Идея сверхчеловека (здесь определенная связь с понятием богочеловека) дает каждому человеку и перспективу, и шанс развития.

Главная предпосылка Сверхчеловечества — Культура. Каждый вклад в нее есть труд, направленный на создание Объединенного Разума. В свете сказанного можно понять и парадоксальные, на первый взгляд, призывы Ницше к сверхчеловеку возненавидеть своих ближних и возлюбить своих дальних. На первый взгляд — абсурдный призыв, «перевертыш», оригинальничание, но нет, стоит лишь вспомнить великих поэтов, презревших свое Призвание и позволивших мелким сиюминутным страстям сбить их с пути служения Человечеству (а следовательно, — Сверхчеловечеству), — и все станет на свое место. Так, например, именно в предательстве Божьего дара и своего призвания и упрекает Владимир Соловьев Пушкина.

Иными словами, действительно, те избранники, которые ощущают в себе эту избранность, должны принести в жертву свои сиюминутные страсти и интересы некоторых единичных людей, так как они — эти избранники — принадлежат не им, а всей истории, в конечном итоге — Ноосфере.

У гения, героя и святого — особая судьба, с особой логикой жизни. Ведь они — главные строители ноосферы. {конец стр. 350}

Автор просит читателя задуматься вместе с ним над следующим. Нельзя ли библейский эпизод (над смыслом которого так мучительно размышлял датский философ и теолог Сёрен Кьеркегор), в котором описывается готовность Авраама по приказу Бога принести в жертву своего единственного сына Исаака, понять иносказательно? Может быть, это повеление Бога своему избраннику пожертвовать ради некоего великого дела чувством природного родства, привязанности? Не об этом ли неоднократно говорит своим апостолам Иисус Христос?⁸⁰ Не подобную ли жертву фактически принесли отказавшиеся от семьи (жертва нерождения собственных детей) великие ученые и философы (Платон, Демокрит, Ньютон, Кант, тот же Кьеркегор)? Поэтому выходит, что Кьеркегор (1813—1855), отказавшись от любимой невесты, совершил подвиг, а Пушкин, вызвав Дантеса на дуэль, совершил грех?

Может быть, все мы в чем-то избранники. Жаль, что эту избранность свою не каждый чувствует, а если чувствует, то не верит, а если чувствует и верит, то оказывается не способным совершить подвиг — преодолеть боль, стыд, общественное мнение, страх, привязанность и привычку, — все это очень непросто! Поэтому не станем совершать греха осуждения тех, кто не сумел соединить в себе гениальность с героизмом. Более того: не будем в написанных выше предложениях вопросительный знак заменять восклицательным. Оставим проблему открытой! Просто задумаемся над сложностью, и в то же время — необходимостью следования Логосу.

Сложность эта заключается еще и в том, что мы видим в логике Бытия как бы лишь «одну сторону луны»: мы видим восхождение от низшего к высшему. И видим, что участвуем в этом восхождении. А что дальше? Зададим себе уж и этот дерзкий вопрос!

Что дальше? Вечное восхождение? Вечный блаженный покой, остановка в развитии? Или же некое творческое нисхождение, для выражения которого мы выше использовали термин «инволюция»?

В заключении раздела о категории «развитие» мы бегло перечислили разные модели развивающегося Универсума, согласившись с существующим в литературе мнением, что формой его {конец стр. 351} существования могут быть «принципиально незамкнутые, спиралевидные круговороты».

Как увязать все это с нашими размышлениями о ноосфере? Спиралевидные круговороты… Трудно сказать, действительно ли Бог говорит с нами символами, как думают некоторые мистики, но вот наоборот: представить и выразить образ развивающейся и в то же время остающейся самой собою Вселенной с помощью каких-то символов, допустим, геометрических, придется попробовать. Ведь материализовать и сделать доступной свою идею можно только с помощью моделей.

В книге Омраама Макаэля Айванхова «Язык геометрических фигур»⁸¹ используются такие фигуры, как окружность, точка, конус, треугольник, пятиконечная и шестиконечная звезда и т.д. И в каждой из этих геометрических фигур этот французский мистик болгарского происхождения пытается найти как бы закодированный в ней космический, божественный смысл.

Возьмем из этого множества фигур — конус. Он более всего подходит для образного обозначения восхождения всего сущего от низших форм движения к высшим (у Айванхова почему-то для иллюстрации этого материального восхождения используется феномен солнечного спектра), особенно, если по этому конусу «пустить» снизу до верху — спираль. Если посмотреть на этот конус сверху, то мы получим круг с точкой в центре него. Айванхов трактует эту картину как схематическое изображение высшего существа (центральная точка), поддерживающего и оживляющего весь мир (круг).

Фигура, образованная от пересечения двух треугольников (шестиконечная звезда, или звезда Давида) в названной книге рассматривается как схематическое изображение эволюции материи по направлению к Богу (треугольник с острием, направленным вверх) и инволюции, то есть оплодотворяющего нисхождения Духа к основаниям материи (треугольник с острием, направленным вниз).

Беря эту символику и ее значение за основу, возьмем на себя смелость по-своему перекомбинировать эти фигуры. Представим себе два проникающие друг в друга конуса (треугольники звезды Давида являются проекциями этих конусов). Суммарная форма {конец стр. 352} этой символической фигуры будет напоминать что-то вроде песочных часов. Вверх направленный острием конус — это схематическое изображение эволюции материального, а вниз направленный конус — изображение инволюции идеального.

Если даже говорить об одном лишь, видимом нами, конусе эволюции, то и в нем присутствует его идеальный антипод, оба конуса фактически возникают одновременно: чем «умнее» по мере восхождения становится материя, тем шире становится невидимый конус содержащегося в ней идеального. И, наконец, при достижении «точки омега» происходит полное обособление «мира идей» (великая интуиция Платона приобретает не переносный, а буквальный характер), и поскольку эволюционное восхождение завершилось, наступает своеобразный «конец света».

«Конец света — внутренний возврат к себе целиком всей ноосферы, достигшей одновременно крайней степени своей сложности и своей сосредоточенности.

Конец света — переворот равновесия, отделения сознания, в конце концов достигшего совершенства, от своей материальной матрицы, чтобы отныне иметь возможность всей своей силой покоиться в боге-омеге.

Конец света — критическая точка одновременного возникновения и обнаружения, созревания и ускользания»⁸².

Данный «конец света» нельзя понимать буквально, как некое разовое событие, за которым будет следовать либо полное отсутствие какого-либо развития, либо полное угасание мирового сознания. Логос бесконечного и вечного мира требует и от нас принципиально неординарных логических усилий. Конец Света это одновременно Вечность Света. «Зачем отыскивать в начале эволюции какой-то очаг, если этот очаг может и должен однажды потухнуть?.. Чтобы удовлетворить высшим требованиям нашего действия, Омега должен быть независим от гибели сил, которые ткут эволюцию»⁸³. Божественная «точка омега», точка притяжения, к которой ведёт видимый нами канал эволюции, и будет в конце этого аттрактора, и одновременно всегда есть.

Мы уже в свое время, для того чтобы символически выразить вечную укорененность мышления в бытии, приводили пример быстро вращающегося колеса со спицами. Используем теперь {конец стр. 353} образ постоянно переворачивающихся песочных часов (вот оно — колесо или незамкнутая спираль — циклоида) для символического моделирования единства, противоречивого «перетекания» друг в друга двух атрибутов Субстанции: материи и сознания.

А теперь вспомним об относительности пространства и времени: если «посмотреть» на эту фигуру глазами самой Субстанции, то это будет вечно движущаяся, но остающаяся «покоящейся» в своих атрибутах Субстанция. В ней нет «сначала» и «потом», и здесь, наверно, имеется потребность в принципиально новой логике понимания этого единства материи и сознания, а также движения и покоя. Исторически переходя друг в друга, эти «конусы» постоянно сосуществуют в пространстве и во времени. Соприсутствуя, они взаимопереходят. Попробуем вообразить себе «мерцание» их взаимоотражения и взаимоперехода! Мы не раз уже приводили примеры подобных моделей causa sui! А здесь вот она — всеобщая, универсальная! Материя восходит к вершинам духовности, а высшая духовность, Божья Благодать нисходит к самым низам материи, одухотворяя ее, давая ей энергию, направленность развития и свод законов, Логос. Поэтому мы всегда живем не только в материальном мире, но и в лучах той самой божественной эманации, которая была в центре учения неоплатоников. Бог всегда присутствует в нас. И порождает мистическую интуицию в пророках⁸⁴.

Издавна образы мистической интуиции хранились, как нечто сокровенное, то есть как сокровище, скрытое от непосвященных глаз и ушей — в виде эзотерических знаний. Так, стремясь замкнуть обозначенные выше два причинно-следственные направления в кольцо взаимодействия, Гермес Трисмегист в своей «Изумрудной скрижали» утверждает: «Шар катится, и никогда нельзя установить, где берет свое начало какая-то история — на небе или на земле. Истине служит тот, кто утверждает, что все они соответственно и одновременно разыгрываются здесь и там, и только нашему глазу кажется, будто они опускаются и вновь поднимаются, то, что вверху, опускается вниз. Но то, что происходит внизу, и не смогло бы случиться, оно, так сказать, не додумалось бы до себя без своего небесного образца и подобия»⁸⁵.

Мистики это — образно, художественно мыслящие люди. Однако всё мистическое, как сказал Маркс в своих тезисах {конец стр. 354} о Фейербахе, находит свое практическое разрешение. Поэтому рано или поздно, но чувственные интуитивные образы взаимопроникающих друг в друга конусов, вращающегося колеса и т. д. и

т. п. будут проверены и конкретизированы практикой (кстати, не будем забывать о том, что практика — это не нечто внешнее по отношению к данным чувственным схемам и образам, а их внутренний момент, закономерное продолжение движения вообще как формы Бытия) и выражены в рациональной форме.

Проблеме целостного понимания Бытия, понимания, охватывающего все составляющие его циклического развития, уделяется серьезное внимание и со стороны науки, и со стороны философии. Речь идет о решении задачи, гармонического единения в нашем мировоззрении целостного, системного строения Универсума с диалектическим способом его бытия.

При этом очень важно такое видение строить на основе критического, и тоже диалектического, анализа всех накопившихся в истории человеческого познания моделей Мира. Казахстанский философ А.А. Хамидов недавно сформулировал в печати важную задачу синтеза моделей Мира восточной и западной философии. Это интересная, но очень сложная задача, так как традиционно в этих философиях преобладало принципиально разное отношение к соотношению бытия и небытия, бытия и ничто⁸⁶.

Совместные усилия всех без исключения форм общественного сознания создают возможность человеку знать о мире, о направленности его развития все больше и больше. Знание — вещь очень важная, она, как говорил Френсис Бэкон, — сила. И без знания, как известно, нет подлинной свободы.

Формы знания могут быть разными: научными, философскими, религиозными, этическими, эстетическими… Важно, чтобы во всех этих формах преобладало понимание главного: быть понастоящему, сознательно свободным — это значит знать (или чувствовать), что жизнь и движение возможны только внутри некоторой необходимости, некоего единого канала эволюции. Эта мысль-чувство выражалась и выражается по-разному — в идее Логоса Гераклита, в заветах мировых религий, в категорическом императиве Канта, в экологическом императиве и принципе коэволюции Н.Н. Моисеева. В призыве Иисуса Христа {конец стр. 355} всем людям оставаться детьми: «Любите Отца своего Небесного!»

«Сквозь все страдания мира восстает и загорается древняя истина и зовет людей к новому пониманию, признанию и осуществлению: жизнь человека оправдывается только тогда, если душа его живет из единого предметного центра, — движимая подлинной любовью к Божеству как верховному благу… Это объясняется самою природою духа: он есть та творческая сила души, которая ищет подлинного знания, добродетели и красоты, и созерцая Божество как реальное средоточие всякого совершенства, познает мир для того, чтобы осуществить в нем Его закон как свой закон»⁸⁷.

Некоторые люди уже давно интуитивно идут путем Логоса. Это — пророки, это святые. Это идущие за ними массы людей, интуитивно верящие их интуиции.

Интуиция — это соприкосновение человека с предметом своих раздумий!

Интуиция — это проникновение в Живой Логос, в Объективную Диалектику Бытия. Интуиция — это Откровение, ибо мудрецу открывается Мировая Мудрость.

Философия учит нас любить Логос, обучая нас диалектике, а значит, и интуиции в ее высшем, теоретическом виде.

Основная проблема философии в контексте сказанного предстает перед нами как отношение между, образно говоря, раскрывающимся цветком — движущимся в Ноосферу Миром (именно в этом состоит его Логос) и отражающим это движение в своих мыслях и делах Человеком. Отражающим и изменяющимся: слушающим Логос и поступающим согласно Логосу. В этом ведь были идеал и мечта Гераклита!

Как ни странно для некоторых это может прозвучать, философия должна учить человека Вере — вере в свои силы, в истинность древних заповедей, в необходимость совести, в торжество разума. Однако философская вера — это вера не в авторитет, а в реальные законы Объективной Диалектики. Как нужна нам такая Вера в наше сложное, критическое время! Воистину, если даже она, как говорил Иисус Христос, была бы размером в горчичное зерно, то люди смогли бы свернуть горы и в переносном и в буквальном смысле этого слова⁸⁸. {конец стр. 356}

Конечный вывод таков: стремление человека к гармоничному развитию упирается не только в несовершенство его общественных отношений, но и в косность и ограниченность его собственной биологической природы, которая должна и может быть преодолена. И все-таки, говоря что человечество, будучи живой системой, должно подчиняться информационным законам, надо помнить, что прежде всего оно все же — социальная форма движения, высшая по отношению к биологической. Поэтому прямая экстраполяция действия закона информационного соответствия недопустима. Нельзя, например, представлять себе (и это подчеркивает и Тейяр де Шарден), что человеческой личности в теле Ноосферы как Коллективного Разума, Интегрального Интеллекта уготована роль клетки в многоклеточном организме. По-видимому, именно в единичной суверенной личности в составе Ноосферы может осуществиться воплощение бесконечности и всеобщности Вселенной, реальное отождествление ее части и целого. И таким образом, движение человечества к ноосфере есть движение каждой отдельной личности к счастью.

 

Развитие личности к счастью

 

Прогнозирование будущего человечества не может быть осуществлено конкретно без рассмотрения проблемы развития личности. Размышляя о начале философствования, мы подчеркивали, что оно начинается с работы самосознания, и вот теперь (в соответствии с последовательностью развития и изложения философских тем; см.: рис. 1), уже на совершенно новой, более конкретной основе, мы вновь возвращаемся к проблеме внутреннего мира человека, и прежде всего — к проблеме его ценностей.

Какое же явление и понятие могло бы быть в данном случае центральным и обобщающим? Не будем ничего выдумывать и вновь вспомним Сократа, который мудро поставил философию на единственно верный путь: в центре ее внимания, о чем бы мы ни говорили, должно находиться счастье человека.

Говоря о счастье личности, мы одновременно будет размышлять о личности вообще, о таких ее сущностных характеристиках, {конец стр. 357} как коллективизм, способности и талант, оптимизм и сила духа, свобода и ответственность.

Попробуем сначала в принципе разобраться с тем, что такое счастье, а заодно и с тем, какие проблемы связаны с его пониманием и осуществлением.

Если спросить у разных людей, что такое счастье, то ответы будут разные: счастье — это любовь, счастье — это мир, это — дети, здоровье — свое и близких людей, любимая работа и т. д. Разумеется, обычные и столь частые разговоры о счастье не ставят целью сформулировать выводы и определения философского характера. И все же и в них можно ощутить присутствие некоего глубинного, существенного смысла. А ведь именно понять сущность того, что есть Благо (несомненно, что стремление человека к счастью, в общем, можно определить как жажду к достижению некоего высшего для него Блага) и призывает нас Сократ.

Во-первых, уже в самом обыденном разговоре на тему счастья, при всем различии мнений собеседников, мы улавливаем нечто общее, а именно: человек счастлив лишь тогда, когда реализуются его важнейшие потребности и когда он этот факт может осознавать и положительно эмоционально оценивать, радуясь, восхищаясь, ликуя, гордясь, наслаждаясь физическим и душевным комфортом, испытывая чувство гармонии с окружающим его миром. Знать, что такое Благо, быть причастным ему и чувствовать блаженство, — вот счастье!

Используем обыденное сознание (как мы уже не раз это делали) как исходный материал для поисков сущности счастья. Прежде всего, для перевода этих суждений на теоретический уровень, попробуем найти внутреннее противоречие, определяющее собой искомую сущность.

Велика гамма человеческих потребностей и богата палитра оттенков человеческих эмоций, но единым, неизменным, обязательным остается наличие тесно взаимосвязанных друг с другом двух моментов: объективных условий осуществления потребностей человека и субъективного переживания этого осуществления. Или — неосуществления, и тогда речь идет о несчастье.

Выдающийся театральный режиссер Г.А. Товстоногов сформулировал это так: «Счастье — это единство, гармония внешних {конец стр. 358} благоприятных обстоятельств и максимального проявления души».

Как можно видеть, здесь мы вновь имеем дело с одним и, наверное, самым важным, вариантом основной философской проблемы — проблемы взаимоотношения объективного и субъективного, бытия и сознания.

Если внимательнее рассмотреть отношение объективных условий удовлетворения человеческих потребностей и субъективного переживания человеком процесса и результата этого удовлетворения, то можно увидеть, что объективный и субъективный моменты деятельности людей тесно взаимосвязаны и даже переходят друг в друга. И это немудрено: ведь речь идет о единой системе — становящейся ноосфере. Человек и есть та совокупность общественных отношений, которая окружает и «питает» его.

Прежде всего, сама человеческая «потребность» буквально «пропитана» подобной противоречивостью. Ее как единое целое составляют и то, что принято называть нуждой (все, что объективно необходимо человеку для его жизнедеятельности), и то, что можно определить как желание, влечение, интерес (субъективно осознаваемый побуждающий мотив деятельности, направленной на удовлетворение той или иной нужды)⁸⁹.

При ближайшем рассмотрении объективных условий осуществления потребностей обнаруживаются определенные трудности, порожденные их неоднородностью. Не такими уж они оказываются «чисто» объективными.

Когда речь идет о природных условиях, то здесь все более или менее понятно. Мягкий климат, плодородная почва, обилие растительной и животной пищи — все это, несомненно, способствует более легкому удовлетворению человеческих нужд, нежели суровый климат севера или, скажем, местность, где часты наводнения, землетрясения, извержения вулканов и прочие стихийные бедствия. Но ведь реальный человек — не Робинзон Крузо, живущий в изоляции от социальной среды. Большинство условий, от которых зависит, быть или не быть человеку счастливым, являются, в первую очередь, социальными. Так, войны приносят людям смерть и горе, а мирная жизнь создает благоприятные возможности для того, чтобы человек жил счастливо. Один общественный строй {конец стр. 359} способствует развитию свободного творческого труда, а другой делает большинство людей несчастливыми.

Но исчерпывается ли круг объективных условий осуществления потребностей только названными природными и социальными условиями, или, образно говоря, природным и социальным климатом? Предположим, что и тот и другой исключительно благоприятны для какого-либо конкретного человека. Обязательно ли он будет счастлив? К сожалению, совсем не обязательно. Свобода «от» автоматически не дает человеку свободы «для». Человек со слабой волей, нерешительный, не умеющий или не знающий, как пользоваться предоставленными ему природными и социальными благами, счастливым в большинстве случаев быть не может.

А куда мы отнесем волю, характер, ум и мировоззрение? С одной стороны, это качества субъекта (и мы вполне правомерно могли бы их назвать субъективными условиями человеческого счастья), но, с другой стороны, как для окружающих, так и для самого человека эти условия вполне реальны, не могут быть произвольно и вдруг заменены противоположными качествами. И в этом смысле они являются объективными условиями счастья или несчастья каждого из нас.

Думается, что характер человека, его решительность или нерешительность, сильная или слабая воля, умение или неумение удовлетворять свои нужды,— все это тоже вполне объективные условия осуществления человеческих потребностей. Назовем их внутренними, те же, что рассматривали раньше,— внешними.

Это, конечно, условное, вспомогательное членение, так как ясно, например, что формирование характера во многом определяется социальными условиями, в которых он рождается и растет. Особенно сложно отнести в ту или иную «рубрику» здоровье — один из важнейших факторов, условий полноты человеческого счастья. С одной стороны, человек может от рождения быть либо физически сильным, либо слабым, либо здоровяком, либо хилым и болезненным, либо красивым и стройным, либо некрасивым и неуклюжим. Значит ли, что здоровье — природное объективное условие? В значительной мере это так. Но несомненно и то, что социальная среда может или способствовать укреплению и развитию человеческого здоровья, или же губительно разрушать его. {конец стр. 360} Более того, социальные условия жизни родителей во многом определяют здоровье их будущего ребенка. Так, общеизвестно, что неправильное питание, употребление алкоголя, сильные и длительные отрицательные (стрессовые) эмоции родителей могут стать причиной плохого здоровья ребенка, например, его умственной отсталости. А это, в свою очередь, предопределяет характер и способности данного человека, то есть то, что мы назвали выше «внутренними» объективными условиями человеческого счастья.

И все же, видя сложность, несомненную неоднозначность и даже условность подразделения объективных условий счастья на внешние (природные и социальные) и внутренние (физические, умственные и нравственные), примем его, ибо вся эта совокупность объективных условий диалектически противостоит субъективной способности переживания состояния счастья или несчастья.

Может ли человек быть счастливым и ощущает ли он себя таковым? Глубинное противоречие феномена счастья, как высший вариант общего для всей живой природы противоречия между способом производства информации и способом ее использования, может быть сформулировано так: счастье формируется из потребности человека быть счастливым и из его способности быть счастливым. При этом и потребность, и способность быть счастливым содержит как объективный, так и субъективный аспект.

Вариаций соотношения того и другого немало, причем они могут даже принимать причудливые, парадоксальные формы. Так, например, писатель В. В. Вересаев в одном из своих «невыдуманных рассказов о прошлом» знакомит нас с довольно необычной супружеской парой. Начинает он свой короткий рассказ так: «Насмешка судьбы соединила друг с другом самого счастливого человека с самым несчастным»⁹⁰.

Муж писателем характеризуется как талантливейший архитектор, приносивший людям радость своим творчеством. Он молод, красив, здоров, хорошо зарабатывает. Во всем ему сопутствует удача. Жена его, напротив, — очень больное, физически угасающее существо. Из-за многочисленных болезней своих она не может заниматься общественно полезным трудом, хотела бы, {конец стр. 361} но не имела возможности, стать матерью, иными словами, «была собранием большинства болезней и множества несчастий».

Казалось бы, абсолютно ясно, кого здесь следует считать счастливым, а кого — несчастным. Но по мере дальнейшего чтения определенность эта у читателя исчезает, более того, счастливый и несчастный как бы меняются в его воображении своими местами. Имея такой отменный «набор» объективных условий для счастья, муж, выражаясь языком писателя, был, однако, нерешителен («косен и неактивен»), просыпался «по-обычному в мрачном настроении», душой его владела «мутная тоска», «он был к жизни мрачно равнодушен, она не зажигала его, в будущем он опасливо ждал от нее самого плохого» и т. д.

Жена же, вечно страдая от головных болей, впадая от слабости в частые обмороки, чувствуя, что дни ее сочтены, находит в себе силы постоянно вдохновлять своего мужа «на бодрость и радость» и сама постоянно ищет возможность порадоваться людям, красоте природы или поэзии, «настойчиво вырабатывает для себя особую, свою философию преодоления страдания» и даже... в приближении смерти старается открыть какую-то «скрытую радостность». По словам В.В. Вересаева, она выискивает в учении Демокрита понятие «euthymia», которым великий древнегреческий философ обозначал высшее из благ, доступных человеку.

«Еu» по-гречески значит «хорошо», «thymos»—«дух». Жена архитектора переводит это понятие для себя как «радостнодушие» и основывает на нем свою формулу счастья: «Ясность духа, бесстрашие перед жизнью и перед страданьями — вот счастье!»⁹¹

Читая все это, невольно думаешь: вот ведь для чего еще человеку нужна философия! Ведь именно она при минимуме объективных условий для благополучной счастливой жизни может научить человека чувствовать себя счастливым. И это — не самообман, просто философия помогает человеку мудро относиться к ценностям жизни, определяя главное в них.

И все же такие философские искания полны парадоксальности, вызывающей вопросы типа: кому лучше — несчастному богачу или счастливому бедняку? Диоген, ночующий в бочке и питающийся подаянием, счастлив, а великий писатель граф Лев Толстой, находясь еще в расцвете физических сил и умственных {конец стр. 362} способностей, в зените славы, любящий и любимый, переживает тяжелейшую полосу в своей жизни, когда он был, судя по его «Исповеди», совершенно и глубоко несчастен.

Объективные условия для счастья вроде бы есть, но человек несчастен. И наоборот — объективных условий как будто и нет или же их очень мало, и тем не менее человек чувствует себя счастливым.

Можно ли отсюда сделать вывод о том, что объективные условия не имеют определяющего значения и счастлив тот, кто просто чувствует и осознает себя таковым? Так, известный французский писатель Морис Дрюон, выступая как-то по телевидению, заявил, что счастье — это, в основном, характеристика психики человека.

Жизненный опыт подсказывает, что такой вывод был бы весьма опрометчив и назвать счастливым всякого, кто чувствует себя довольным, радостным, блаженным, по-видимому, нельзя. Вспомним хотя бы об умственно неполноценных людях. Многие из них, будучи уже взрослыми, ведут себя как неразумные дети. При этом они могут быть постоянно веселыми, издавать ликующие звуки, им хорошо и приятно в их жалком мирке. Но разве такого «счастья» кто-нибудь пожелает себе или своим близким?

А многим ли отличается от такого «счастья» блаженство «принявших свою дозу» алкоголика или наркомана? По существу — ничем, разве что происхождением: в первом случае мы имеем дело с результатом биологического наследия, во втором же — с социальным недугом. Да и то — слабоумие человека, как мы уже говорили, может свою первопричину иметь в социальных условиях жизни его родителей.

Думается, даже этих примеров достаточно, чтобы подвергнуть серьезному сомнению подлинность и равнозначность «счастий» всех без исключения людей, чувствующих себя счастливыми.

Вспомним классические образы бальзаковского Гобсека или пушкинского Скупого рыцаря. Талант писателя позволяет нам прожить в воображении счастливую или несчастную жизнь героев литературного произведения, учиться на их ошибках и с новой силой оценить или же подвергнуть решительной переоценке те блага, которыми мы обладаем в нашей реальной жизни. {конец стр. 363}

Большие возможности в этом смысле у фантастики: ведь именно она ставит действующих лиц в совершенно невероятные, нереальные обстоятельства, с тем, однако, чтобы попытаться при этом решить вполне земные человеческие, в частности моральные проблемы. Так, писатель Еремей Парнов в фантастической повести «Проснись в Фамагусте» переносит своих героев, членов экспедиции по горам Тибета в такую часть этой местности, где реализуются сокровенные желания людей, воплощаются в жизнь их идеалы счастья. Поскольку в экспедиционный отряд, по случаю, попали довольно разные люди, то и фантастические превращения идеального в материальное происходят у каждого по-разному.

Пакистанец контрабандист Аббас сразу же оказывается погруженным в атрибуты мусульманского рая: эротические танцы гурий, томная музыка, стол с восточными сладостями — и он сам, с кальяном возлежащий в центре этого райского миража (миража, правда, особенного, ощущаемого не только им самим, но и всеми другими участниками экспедиции). Американский ученый Смит заваливает все свободное пространство древними изделиями из бронзы, секрет состава которой он давно пытается разгадать. Сотрудник ЦРУ, выполняющий свое задание под видом альпиниста из Австралии, Макдональд деловито создает себе несколько гигантских по размеру бриллиантов.

Поскольку же все эти материализованные мечты сосуществуют в ограниченном пространстве некоей горной долины, то интересы людей пересекаются, приходят в противоречие друг с другом, в открытые столкновения. То, что кажется благом Аббасу, вызывает возмущение примкнувшего к экспедиции йога. Он набрасывается на пляшущих гурий как на исчадие зла и с помощью специальных тантрических упражнений начинает уничтожать этот мерзкий для него мираж, чем вызывает ответную ярость их владельца. Во время схватки с ним йог погибает, и вовсе не потому, что противник более силен и ловок. Стоило только йогу подумать о своем идеале счастья — нирване, полном слиянии с небытием, как пистолет сам стреляет в руке Аббаса, который готов поклясться, что он не хотел нажимать на спусковой крючок. Таковы уж здесь «правила игры»: каждый получает то, в чем видит свое счастье⁹². {конец стр. 364}

Наблюдая за этой трагической фантасмагорией, читатель волей-неволей как бы примеряет на себя все эти «образцы» счастья и начинает серьезно сомневаться: а действительно ли они могут сделать человека счастливым? Вот для чего нужно искусство и воспитываемое им творческое воображение!

Но сомнения сомнениями, а вопрос остается: существуют ли хоть какие-то объективные критерии, которые позволили бы отличить подлинное счастье от мнимого, от его суррогата?

Вновь мы встречаемся с понятиями объективного и субъективного. Правда, уже под иным углом зрения: если вначале объективное фигурировало в нашем повествовании как источник, необходимая материальная предпосылка счастья, то теперь объективное выступает в функции внешней оценки его истинности или ложности. Важной оказывается не только оценка своего счастья субъектом, но и другим человеком. Мы можем и должны, таким образом, принимать во внимание объективность субъективной оценки, то есть ее истинность. Причем оказывается, что в вопросе счастья обманывать можно не только других, но и себя самого.

Все предыдущие размышления приводят к диалектике субъективного и объективного не случайно: именно во взаимодействии субъекта с объектом, то есть в процессе человеческой деятельности, и рождается оценочный аспект этой деятельности, в том числе в форме ощущения и осознания счастья или несчастья.

Если мы постоянно обнаруживаем диалектику субъективного и объективного даже на уровне повседневного, обыденного сознания, то уж, в еще большей степени, она присуща всем тем определениям счастья, которые выкристаллизовывались в процессе развития философской мысли.

Известный польский философ В. Татаркевич, исследуя этот вопрос, выделяет четыре понимания счастья. Два из них, утверждает он, и по сей день широко распространены, причем одно носит объективный, а другое субъективный характер.

Первое понимание означает благоприятное стечение обстоятельств, везение, подарок судьбы, второе — состояние радости, блаженства, восторга.

Третье и четвертое понимания счастья более употребительны в области философии, нежели в обыденной жизни. {конец стр. 365} Но опять-таки одно из них объективного характера, а другое — субъективного. В третьем значении счастье — это обладание высшими из доступных человеку благ, четвертое же предполагает удовлетворенность жизнью в целом.

«Эта четырехзначность, — отмечает В.Татаркевич, — является источником путаницы, ибо четыре понятия, обозначенные одним словом, имеют тенденцию к взаимопроникновению в сознании и образованию одного понятия неопределенного содержания, не соответствующего в точности ни одному из четырех значений»⁹³.

Что касается самого исследователя, то он склонен считать, что «если из множества значений, которыми обладает слово «счастье», выбирать одно, то правильнее будет выбрать именно последнее»⁹⁴. Это, считает Татаркевич, — счастье в собственном его значении, а вот первые три значения вполне можно было бы заменить их синонимами: удача (счастье житейское), большая радость (счастье психологическое) и эвдемония⁹⁵ — обладание высшими и подлинными благами (выделено нами. — А.И.).

Несколько забегая вперед, скажем, что вовсе не случайно мы выделили шрифтом именно третье из этих значений: именно это понимание счастья будет находиться дальше в центре наших размышлений.

Отдавая должное польскому философу, тщательно проанализировавшему различные аспекты человеческого счастья, позволим, себе, однако, усомниться в необходимости обязательно «выбирать» какое-либо одно из значений в качестве единственно правильного. Ведь сам В. Татаркевич замечает, что «если бы даже философы приняли только одно из них и исключили остальные, то обычный человек продолжал бы называть одним словом все эти четыре разных понятия»⁹⁶.

Так ли уж неправ «обычный» человек? Мы уже неоднократно убеждались в том, что многозначность слов разговорной речи очень часто в неявной форме отражает и выражает объективную диалектику обозначаемого этими словами явления.

Удача, везение, благосклонность судьбы — все эти варианты первого (по Татаркевичу) значения счастья суть не что иное, как более или менее точное отражение совершенно обязательного объективного фактора, источника человеческого счастья, а именно: {конец стр. 366} необходимого сочетания благоприятных, наполненных вездесущей случайностью условий, в которых рождается, живет и развивается человек. Это объективный аспект, с которым мы столкнулись уже в самом начале наших размышлений о счастье.

Когда мы говорим о счастье в смысле обладания высшими благами (эвдемония), то это преимущественно (но не только, как мы убедимся позднее) также объективное значение, но уже «во втором смысле», то есть касающееся объективной оценки счастливости и несчастности. Ведь говорят же о счастье героев, погибших за свою родину или веру. Или же, наоборот, презрительно бросают: «Несчастный трус!». При этом речь идет именно о внешней объективной оценке, а не о самочувствии героя или труса.

Что касается второго и четвертого значений счастья, то эти субъективные формы переживания отличаются тем, что одно из них обозначает более или менее кратковременное состояние интенсивной радости, того или иного вида удовлетворения, другое же — удовлетворенность человека всей жизнью. Различие между этими значениями заключается в длительности оцениваемого периода, а также в том, что в первом случае «оценщиком» в основном выступают чувства, во втором — разум. Сходство же здесь в том, что и то и другое обозначает субъективную оценку (ощущение и осознание) своего собственного счастья или, наоборот, несчастья.

После такого краткого (и предварительного!— нам еще придется вернуться к нему) философского разбора значений слова «счастье» закономерно напрашивается вывод: трудно обойтись без какого-либо из них, все они, по-видимому, необходимые, частные моменты счастья как феномена. Так что «обычный» человек, скорей всего, прав.

Не формальный анализ, сопровождаемый отбором значений, а диалектический синтез всех этих объективных и субъективных оттенков, моментов способен помочь разобраться в сложном феномене счастья, причем синтез этот по существу должен носить не отвлеченно теоретический, а сугубо практический характер.

Поясним это конкретнее. Предварительное рассмотрение нашей «исходной формулы» показывает, что мы фактически имеем дело со специфическим аспектом основной философской проблемы: {конец стр. 367} ведь в центре нашего внимания оказывается отношение объективных условий процесса осуществления жизненных потребностей человека, то есть его бытия, и отражения этого процесса в ощущениях и сознании человека.

Но человек — не пассивно отражающее мир существо, а существо деятельное. Только в процессе преобразования окружающего мира и самого себя человек может быть (и осознавать себя) счастливым или же несчастным. Однако — и в этом коренится вся причина сложности и противоречивости человеческого счастья — любое отражение может быть полным или частичным, истинным или ложным.

Чтобы постараться понять счастье во всей его противоречивой природе, вернемся к тем вопросам, которые были поставлены (и частично разрешены) выше.

Мы пока что ответили на вопрос о том, действительно ли и всегда ли счастлив тот, кто чувствует и осознает себя счастливым. Ответ в целом был отрицательным, хотя, надо сказать, не совсем полным. Дополнить же его сможет ответ на вопрос о том, действительно и всегда ли для счастья человека необходимы те или иные объективные условия?

Прежде всего, когда нам кажется, что все условия для счастья налицо, а человек почему-то несчастлив, мы можем ошибаться. И причина ошибки — недостаточная наблюдательность. Оказывается, не все условия для счастья имеются у данного человека. Какая-то из потребностей, причем для данного человека очень существенная, остается неудовлетворенной. Так, для приближающегося к своему пятидесятилетию Льва Толстого такою потребностью была необходимость постичь смысл короткой и неумолимо прерываемой смертью человеческой жизни. Отсутствие объективных условий для такого понимания (ни наука, ни религия не в состоянии были их ему предоставить) отравляло жизнь великого писателя, окрашивало ее в мрачные тона, появлялись даже мысли о самоубийстве.

Это что касается внешних объективных условий. Столь же важно и наличие внутренних объективных условий. Так, неумение радоваться жизни, пессимистический характер мужа из вересаевского рассказа — то самое отсутствующее внутреннее объективное условие, без которого человеческое счастье невозможно. {конец стр. 368}

Теперь — противоположный вариант. Мы, казалось бы, отчетливо видим: нет никаких условий для счастья, человек обделен ими, а он, на удивление всем, счастлив. И опять ошибаемся. Человек в данном случае, как это ему ни трудно, умудряется отыскать в окружающих обстоятельствах, и прежде всего — в себе самом, условия для удовлетворения очень важных своих желаний и потребностей. Например, потребности преодоления страха смерти, моральной победы над судьбой, обрекающей на болезни и физические страдания. Вспомним о счастье больной женщины с ее понятием «радостнодушия». А разве не является важнейшей человеческой потребностью желание стать независимым от внешних обстоятельств, от официальных этических норм и предрассудков общества (счастье Диогена)?

В обобщенном виде в данном случае речь идет о потребности человека при любых обстоятельствах оставаться человеком, не сдаваться, не изменять своим нравственным принципам. И конечно же, здесь решающим объективным условием удовлетворения такой высоко развитой потребности выступает то, что мы отнесли к внутренним условиям,— черта характера, которую именуют силой духа.

Конечно, можно говорить о полноте или неполноте (абсолютности и относительности) счастья людей в приведенных примерах — это другой вопрос, тем не менее, совершенно ясно, что не учитывать объективных условий удовлетворения определенных человеческих потребностей мы не можем. Те или иные, но они всегда есть, и именно от них зависит субъективное переживание счастья или несчастья.

И вот здесь мы вновь сталкиваемся с уже обозначенной нами трудностью: как быть со «счастьем» пьяницы и наркомана? Ведь и оно порождено удовлетворением определенных потребностей, причем для этого находятся объективные условия.

Именно тут уместно вспомнить то обстоятельство, что отражение, осознание человеком своих собственных потребностей и путей их осуществления может быть как истинным, так и ложным.

Тут правомерно возникает вопрос: а что такое «человеческие потребности»? Относятся ли, например, к таковым поиски забвения в том же алкоголе? {конец стр. 369}

«Ничто человеческое мне не чуждо». Нередко мы применяем этот афоризм весьма произвольно и односторонне, полагая что его предназначение — в некоем оправдании человеческих пороков и слабостей, в призыве быть к ним снисходительнее.

Но о слабостях ли и о неразумных сторонах человеческого бытия здесь идет речь? А может быть, наоборот, о самом существенном? О том, что выработано человечеством за его длительную историю, — обо всем богатстве материальной и духовной культуры? Не чужды подлинному человеку и страдания и надежды других людей, они — его собственные потребности и чаяния.

Маркс в юности писал по этому поводу так: «Человек может достичь своего усовершенствования, только работая для усовершенствования своих современников, во имя их блага. ...Опыт превозносит, как самого счастливого, того, кто принес счастье наибольшему количеству людей»⁹⁷.

Путь к счастью на наших глазах разветвляется. Как сказочная тропа, где перед развилкой обязательно лежит камень, а на нем — надпись: «Направо пойдешь... Налево пойдешь...». Кстати, в сказке-то герой всегда выбирает путь к справедливости и искоренению зла, который, казалось бы, сулит одни опасности и лишения. Но потом оказывается, что этот путь — единственно верный и к счастью самого героя. А тот, кто прельстился легким, «готовеньким» счастьем, не требующим ни ума, ни смелости, остается в сказке в дураках. Опыт народа как раз и учит тому, что понастоящему счастлив тот, кто приносит счастье «наибольшему количеству людей».

Неплохо бы на самом деле иметь такие указатели! Да если бы еще надпись на них была более определенной, чем в сказке: «Направо пойдешь—счастье истинное найдешь! Налево пойдешь— на счастье мнимое набредешь!».

А впрочем, такие указатели есть. Просто не все их видят или хотят видеть. Они — в опыте человечества, а опыт этот запечатлен в его культурном наследии, к которому, кстати, относится и сказка. Как можно видеть, снова мы пришли к тому же: «Ничто человеческое мне не чуждо». Не чужды должны быть нам и те развилистые тропы, которые люди протоптали в поисках своего счастья. Присмотримся же внимательнее к некоторым, наиболее {конец стр. 370} важным из этих совсем не сказочных, реальных разветвлений пути человека к счастью. Присмотримся и наверняка обнаружим то, что окажется полезным в нелегком деле каждого из нас: строительстве собственного и других людей счастья.

Вот одно из главных разветвлений. В одну сторону ведет путь к счастью людей сильных, активно стремящихся к изменению мешающих счастью обстоятельств, в том числе и своих собственных способностей, черт характера. Это счастье борцов и героев!

В другую сторону тянется довольно широкая и утоптанная тропа к счастью слабых, бессильных или же отчаявшихся и смирившихся.

На такие две количественно неравные группы всегда делилось и делится человечество, причем деление это обусловливается не только случайностью волевого выбора и не только биологически наследуемой силой или слабостью, а и вполне реальными социальными условиями человеческого бытия.

Но все же — неужели только счастье сильных духом достойно именоваться счастьем подлинным? Попробуем разобраться в этом вопросе.

Уход от борьбы, уход от активной деятельности принимает различные формы. Одна из них для нашего анализа, можно сказать, классическая, так как очевидно, что это — счастье мнимое. Имеется в виду пьянство и употребление наркотиков. По признанию одного из бывших наркоманов, выступившему по телевидению, первое время употребления им наркотиков давало ему ощущение собственного величия, ощущение того, что он ничего не боится и на голову выше других. Это, как он выразился: «Было то, чего мне не доставало».

Вот ведь как все «просто»: не можешь стать великим и значимым в реальной жизни, уйди в жизнь выдуманную, искусственную, нереальную. Или — вообще уйди из жизни! И конечно, наркомания (вместе с алкоголизмом и суицидом) — это один из самых ужасных и ярко выраженных способов такого ухода. Но сколько на свете существует менее явных способов ухода из жизни: необузданный секс, азартные игры, и даже — внешне очень активная, но лишенная всякого духовного смысла материальная деятельность. {конец стр. 371}

Мнимость такого «счастья» прежде всего в том, что оно оказывается предательством не только общественных, но и самых интимных, личных интересов данного человека. Счастлив ли в конечном счете алкоголик или наркоман, люди, поддавшиеся этим формам утешающего (а если быть точным—тормозящего, отупляющего) воздействия на психику? В данном случае нет места для сомнений: ведь они предают и уничтожают не только свою социальную природу, изменяя своему общественному предназначению и уходя в мир сомнительных, призрачных, сиюминутных удовольствий. Они предают и уничтожают, как это хорошо известно, и свою биологическую природу, получая неизбежное возмездие за пренебрежение научным, моральным и религиозным опытом человеческой культуры.

Итак, когда человек не в силах удовлетворить свои насущные потребности и изменить окружающий мир в действительности, он совершает это в своем воображении. Иногда такое мысленное изменение бывает абсолютно иллюзорным.

Зигмунд Фрейд считал ярким и распространенным проявлением такой иллюзии религиозную веру. С ним согласны и другие атеисты.

Автор данной книги тоже долгое время разделял подобную точку зрения и старался подавить в себе как нечто недостойное присущее ему самому чувство веры в высший разум. Впрочем, знаменитые определения религии со стороны атеистов — «опиум народа», «фальшивые цветы» и т.д., — надо честно признать: они ведь на самом деле выражают вполне реальную сторону религиозной веры: для многих поколений людей она действительно была утешением-усыплением, утешением-отвлечением в их отчаянно несчастной реальной жизни.

Так что, если вера нужна человеку лишь для того, чтобы убежать, спрятаться от жизни, от общества, то она действительно потакает его слабости. Общеизвестен тот факт, что эпохи войн и эпидемий всегда переполняют храмы молящимися (просящими) людьми, а это свидетельствует о том, что к религии и религиозной вере этих людей часто гонит только отчаяние и страх, полная несчастий земная жизнь. Счастье отчаявшихся и слабых... Не станем осуждать этих людей, они в большинстве своем не виноваты, но все же их вера — это слепая вера, вера в чудо. {конец стр. 372}

Однако вера может быть и другой. В содержание молитвы обязательно входит просьба. Большинство молящихся просит Бога о продлении своей и близких жизни, о здоровье, материальном благополучии и явное меньшинство — о том, чтобы Бог помог им стать мудрее, чище и сильнее в духовном смысле. Думается, что только вера последних носит не слепой, а осознанный характер и придает человеку мужество и величественный смысл жизни, дает ему силы для преодоления трудностей в реальной жизни и в реальной борьбе. Особенно, если человек верит в смысл жизни и в свое предназначение.

Мы уже говорили в нашей книге об абсолютной и относительной истине, об абсолютной и относительной свободе, сейчас мы говорим о счастье как о феномене и понятии, которое самым непосредственным образом связано с истиной и свободой. И оно — счастье — тоже обладает характеристиками относительности и абсолютности. Относительность и истины, и свободы, и счастья — это некая недостаточность, некое уклонение от идеала. Поэтому счастье слабого человека — это относительное счастье, а в худшем случае, вообще, — мнимое счастье, псевдосчастье. Особенно, если человек для того, чтобы чувствовать себя счастливым, отказывается от реальной жизни. Ведь это заставляет человека терять свою сущность, состоящую в том, чтобы быть свободным и творческим существом.

Однако можно быть сильным и сугубо практичным человеком, жить в обществе и в то же время быть враждебно, паразитически настроенным по отношению к другим людям. Всегда немало было таких любителей строить свое счастье за счет других. А такое счастье — является ли оно подлинным?

Опять мы оказались на развилке: с одной стороны, счастье общественного человека (каковым он и должен быть согласно его внутренней природе), с другой стороны — счастье индивидуалиста, эгоиста.

Вновь и вновь возникает вопрос: можем ли мы подходить со своими оценочными суждениями к людям, полагающим, что они счастливы? Многие мыслители давали и дают на этот вопрос отрицательный ответ. И. Кант, например, считал, что принцип счастья вообще слеп к различению добра и зла. Иными словами, {конец стр. 373} и тот, кто живет добродетельной жизнью, и тот, кто совершает одно злодейство за другим, одинаково, с этой точки зрения, могут быть счастливыми.

Кроме злодейства существуют и менее откровенные формы проявления антиобщественного счастья. Например, счастье наемного солдата, которое он испытывает, когда в его услугах возникает потребность. А она ведь появляется только в том случае, если подготовляется или ведется война, несущая величайшие несчастья и бедствия большинству людей.

Когда 30 июля 1914 года Австро-Венгрия объявила войну Сербии, Уинстон Черчилль писал своей жене: «Все движется к катастрофе, к крушению. Мне интересно, я испытываю подъем и счастье. Ужасно, не правда ли? Приготовления к войне захватывающе увлекательны для меня». И дальше несколько слов снисходительного самоосуждения: «Молю Бога простить мне эти отвратительно легкомысленные настроения»⁹⁸.

Легкомыслие здесь, конечно, ни при чем. Настроение Черчилля вызвано возможностью проявить себя в сложной обстановке и сделать блестящую карьеру. «Для кого — война, а для кого — мать родна».

Да, существует и такая форма счастья. И находятся мыслители, которые возводят это фактическое положение дел в статус «вечного закона»: всегда счастье одних людей складывалось, а следовательно, и должно складываться за счет несчастья других.

Одни из мыслителей делают этот вывод с грустью: такова, мол, жизнь, таковы люди, и ничего здесь не поделаешь. Другие — принимают подобное положение дел, можно сказать, восторженно. Так, с точки зрения Ф. Ницше, высший род счастья — господство, власть. Иисус Христос, считает этот философ, проповедует рабскую мораль, мораль добрых, то есть слабых. Отметим для себя сразу же, насколько софистически произвольно здесь отождествление добрых со слабыми. Сильная личность, по Ницше, это — злая личность, она проповедует господскую мораль, а наиболее сильные представители таких личностей: «сверхчеловеки», вообще стоят над моралью, точнее — вне ее.

Ницше подмечает, что религиозная мораль терпения и упования на вознаграждение в небесном царстве за земные муки — это {конец стр. 375} мораль рабов, мораль маленьких и слабых. Жажда братства и товарищества реализуется как стадность овец перед лицом пастыря, потребность надежды на счастливое будущее утоляется иллюзиями, не поддающимися непосредственному и немедленному опровержению, а поэтому наиболее живучими. По выражению

К. Маркса, все это — фальшивые цветы, маскирующие цепи рабов. Реальными (вот они: давят и звенят!) остаются лишь сами цепи. Реально осуществляется лишь одна потребность— в немедленном утешении.

Но почему добрый — обязательно всегда слабый? Разве из опыта не известно, что по-настоящему сильный человек, как правило, бывает и очень добрым к другим людям? По-видимому, с точки зрения Ницше, слабость такого человека в том, что он не способен достичь «высшего счастья»— господства, власти, которых в обществе можно добиться, лишь угнетая и растаптывая других людей.

В данном случае все зависит от понимания того, что такое счастье. Счастье самопожертвования, милосердия, с точки зрения Ницше, это, конечно, удел слабых, неподлинное счастье.

Воля есть важнейшая составляющая человеческой души, но она отнюдь не сводится к воле к власти в ницшеанской ее интерпретации. Вот лишнее доказательство важности диалектического метода мышления: человеческая воля не есть нечто догматически неизменное, она, как и все на свете, претерпевает сложный и трудный путь развития.

Однако прежде чем возразить Ницше, следует возразить Шопенгауэру: он «был отчасти прав, когда погружал волю в природное дочеловеческое бытие — это показывает эволюционный характер воли, ее укорененность в стихии инстинкта. Однако очень важно увидеть в воле и нечто исключительно человеческое — способность обретать себя как самостоятельное и уникальное существо, ценность которого не уступает ценности рода и общества»⁹⁹.

Исходное проявление воли — это воля к самосохранению и продолжению рода. Воля к власти — это новая эволюционная ступень развития воли. Но и на этой и на прочих стадиях своего развития воля проявляет свою диалектическую противоречивость {конец стр. 375} (без этого не было бы и ее развития): воля к власти проявляет себя не только как власть над миром, но и как власть над собой. И та, и другая могут быть разрушительны для ее носителя. Поэтому в своих высших «…конструктивных формах — воля есть воля к вдохновению, — воля к познанию и творчеству, воля, рождающая мир культуры»¹⁰⁰.

Поэтому не может быть такого «вечного закона» социального бытия: сильные рождены для того, чтобы упиваться реальной властью, а слабым остается только находить свое счастье в грезах. Особенно против последнего всегда резко выступали лучшие умы человечества. Гольбах писал: «Если кто воскликнет: «Оставьте мне заблуждение как утешение!»— не слушайте его. Не стоит искать утешения в объятиях палача, безрассудно принимая его за друга. Истина никогда не может сделать вас несчастными: только она по-настоящему утешает людей...»¹⁰¹.

И потом: иллюзорным, в конце концов, оказывается не только счастье рабов, но и счастье господ. Критика счастья господ возникла в философии в форме критики счастья-удовольствия. Чувственное счастье или моральное счастье? Удовольствие или долг? Такова дилемма, родившаяся в процессе осмысления воцарившегося в мире разделения людей на господ и рабов.

Казалось, либо одно, либо другое. Слить и то и другое воедино не представлялось возможным. Сама жизнь не допускала такого соединения: либо ты бессовестный властелин и богач, либо достойный и честный человек, но тогда ты должен смириться с бедностью и лишениями, и в этом случае счастье твое не в обладании политической властью, материальным богатством, а в неуклонном следовании некоей системе нравственных принципов, в соответствии с которыми ты сознательно создаешь свой образ жизни. «Быть или иметь?» — вот как часто звучал вопрос о счастье. При этом основной тезис критиков счастья тех, кто имеет власть и богатство, таков: путь к удовольствию — путь псевдосчастья. Во-первых, как считал Сократ, удовольствия и наслаждения, не управляемые разумом и мерой, лишают всякой радости и приводят к физическим и нравственным страданиям. Во-вторых, как, например, говорили киники, даже в чисто количественном отношении, в том числе и у самых богатых людей, удовольствие {конец стр. 376} занимает весьма незначительное место в жизни. В детстве и юности человека постоянно заставляют делать не то, что хочется, а там незаметно приходит старость с ее болезнями и немощью. Так стоит ли посвящать свою жизнь погоне за удовольствиями, которые по природе своей или редки, или вредны? Не лучше ли избрать трудный, но верный путь счастья-справедливости?

В истории человеческой мысли были попытки как-то сочетать гедонизм (учение о наслаждении как высшем благе и критерии человеческого поведения) с доброжелательным отношением к другим людям. Наиболее интересные попытки такого рода связаны с именами Эпикура, французских философов-материалистов, утилитаристов и др. При всем различии учений всех этих философов основная мысль их одна: да, счастье—в наслаждениях и удовольствиях, но они должны быть разумными и не приносить вреда ни самому человеку, ни окружающим.

Неприятие счастья удовольствий породило в античное время несколько направлений практической философии, и прежде всего упомянутую выше философию киников. Мы уже не раз говорили об одном из основателей и выдающемся представителе кинизма — о Диогене Синопском, о котором большинство людей знает как о чудаке, жившем в бочке (большой глиняной амфоре) и среди бела дня с зажженным фонарем искавшем в толпе Человека.

Долгое время недооценивали кинизм и историки, в том числе историки философии. А между тем он был весьма интересным и серьезным явлением человеческой истории, просуществовал почти тысячу лет и отразил в себе мировоззрение социальных низов античного общества: рабов, свободной бедноты, неимущей интеллигенции. Киническое понимание счастья — служение добродетели. А в чем состоит добродетель?

Киническая этика прославляла честную бедность и трудолюбие, впервые в истории объявляла человеческий труд благом и мерилом человеческой ценности. Старший друг и учитель Диогена Антисфен утверждал, что «тот, чьи интересы связаны лишь с земными благами и чей ум ограничен этими зыбкими и узкими ценностями, не является мудрецом.., но уподобляется тому животному, которое черпает удовольствие, копаясь в грязи...». «Он доказывал, что добродетели можно научиться; что {конец стр. 377} благородство и добродетельность — одно и то же. Для счастья достаточно одной добродетели, а она нуждается лишь в Сократовой силе. Добродетель же состоит в делах и не нуждается ни в многословии, ни в науках. Мудрец сам себе довлеет, ибо все, что принадлежит другим, принадлежит и ему. Безвестность, как и труд,— благо. Мудрец живет не по законам государства, а по законам добродетели»¹⁰².

Традицию отрицания чувственного удовольствия, как главного компонента счастья, продолжили стоики, а затем она, уже в весьма измененной форме, вошла в христианское религиозное учение. Изменение состояло, главным образом, в том, что если киники и стоики проповедовали умственное, моральное и физическое совершенствование человека здесь, на земле и для земных дел, то христианская религиозная философия на первый план в достижении добродетели выдвигала смирение и отрешенность от всего земного.

Итак, вернемся все же к вопросу: что такое счастье эгоиста? Чтобы убедиться в том, что такое счастье — это относительное счастье или даже, в крайнем его проявлении, — псевдосчастье, прибегнем к методу доказательства от противного. Предположим, что Ницше прав, а все нападки на такое счастье — счастье сильного эгоиста — со стороны тех, кому оно недоступно, это не более чем лицемерные рассуждения лисы из известной басни Эзопа о незрелости винограда, до которого ей не удалось добраться.

Сначала, однако, придется поразмыслить в общих чертах о том, что же такое эгоизм. Нередко в это слово вкладывается слишком широкое и поэтому неверное содержание. Иногда эгоистом считается человек, заботящийся о себе. Однако это еще не эгоизм. Подобное отождествление неверно, оно есть отголосок абстрактного противопоставления личного благополучия и счастья долгу, когда последний понимается только как забвение личностью своих собственных желаний и радостей.

«Но забота о себе — не эгоизм. Забота о себе состоит в удовлетворении человеческих желаний, а эгоизм — это удовлетворение своих желаний за чужой счет. Мы можем признать, что забота о себе является существенной чертой человеческой натуры». Эгоизм — это бесчеловечность, «когда интересы других {конец стр. 378} людей приносятся в жертву собственной выгоде. Крайним проявлением эгоизма является такая форма организованного насилия, как война»¹⁰³.

Заботиться о себе, но не быть эгоистом — именно этот принцип отстаивали и Эпикур и Гельвеций, но сделать этот принцип максимой своего поведения чрезвычайно непросто, чаще всего это означает—прийти в резкое противоречие со всем укладом окружающей человека жизни.

Представим себе «стопроцентного», «абсолютного» эгоиста, который ни в грош не ставит ничьи интересы и потребности, кроме своих собственных. Такой человек счастливым быть не может. Ведь его мысли и поступки сразу же восстановят против него все ближайшее окружение: родственников, соседей, сотрудников, сограждан. Не имея ни в ком опоры, такой эгоист не будет способен осуществить ни один из своих эгоистических планов. Поэтому жизнь показывает, что эгоисты скрывают свое мировоззрение, лицемерят.

И все же, если даже предположить истинность такого, с поправками, эгоистического счастья, следует признать, что оно очень непрочно. Принуждение других людей к подневольному труду, насилие, войны, то есть те классические способы, с помощью которых господствующие классы всегда утверждали свое счастье, периодически приводили и приводят к возмущению эксплуатируемых масс и социальным революциям, свергающим «счастливых» тиранов.

В первом разделе нашей работы мы уже обратили внимание читателя на то, как Платон понимал проблему соотношения отдельного человека и общества. Насколько Платон глубже некоторых современных нам философов, призывающих решать сформулированную Кантом проблему: «Что я должен делать, чтобы быть человеком» — посредством откровенного и абсолютного эгоизма, прекрасно показано в книге Гуннара Скирбекка и Нилса Гилье «История философии». Это настолько важная тема, что позволим себе привести обширный фрагмент из этой книги: «…По Платону, эгоизм является не просто моральной ошибкой. Эгоизм выражает тот факт, что люди принципиально не понимают, что означает быть человеческим существом. Они не понимают {конец стр. 379} того, что личные интересы и общественные интересы совпадают; что общество не есть нечто внешнее по отношению к самодостаточному индивиду; что человек существует всегда в сообществе. Эгоист подобен душевнобольному, который считает, что он может стать ногами в бадью и расти, как дерево. Он абсолютно не понимает, что значит быть человеком. Выразим это другими словами. Противопоставление эгоизма и альтруизма предполагает различие между индивидом и обществом, против которого возражает Платон. Индивид и общество самодостаточны только в абстракции. В реальности люди и общество не существуют друг без друга.

Так называемое противоречие между желаниями индивида и общественным долгом является, по Платону, заблуждением. В правильном обществе то, что желает индивид, является тем, что требует от него общество, а именно: каждый человек стремится к реализации своих наилучших качеств и удовлетворению своих действительных потребностей посредством разделения труда, основывающегося на справедливом распределении профессиональных обязанностей.

Согласно Платону, жалующиеся на недостаток свободы в идеальном государстве не понимают, в чем заключается их собственное благо, что свобода заключается в свободной реализации их собственной жизни, а это возможно только в сообществе. Полагающие, что Платон посягает на основные человеческие права, не понимают (сказал бы, вероятно, Платон), что права в отличие, скажем, от зубов и волос, не являются тем, чем люди обладают независимо от сообщества. Права неразрывно связаны с ролью и функциями, которые люди выполняют в обществе»¹⁰⁴.

Знаменитый лозунг эгоиста «после нас хоть потоп», перестал в наше время носить оттенок всего лишь некоей циничной бравады и приобрел буквальный и зловещий смысл: эгоисты вполне могут лишить людей, в том числе и подобных себе эгоистов, будущего. Угроза самоубийственной ядерной войны, крайнее обострение экологического и прочих глобальных кризисов наглядно демонстрирует потенциальное единство человечества, исходящее из его внутренней общественной сущности. Все люди — и сильные и слабые, и добрые и злые, и эгоисты и альтруисты — живут {конец стр. 380} на одной планете, поэтому счастье и вообще жизнь каждого, в том числе и неисправимого эгоиста, становятся реально, чувственно-наглядно зависимыми от счастья и жизни всего человечества.

Да, действительно, никуда не деться от факта, что счастье людей длительное время формировалось в условиях общества, где человек отчужден от другого человека, от своего труда и его результатов. Но строить теорию счастья, исходя лишь из этого эмпирического факта, слепо веря в его незыблемость, значит строить ее на песке.

Только близорукие ученые и политики в знаменитом положении Гегеля: «Все действительное разумно; все разумное действительно» — усматривают оправдание и благословение всего существующего. Под действительностью диалектик Гегель понимал не все существующее, а только то, что разумно, то есть исторически необходимо.

Так вот, счастье разорванного, разъединенного человечества иллюзорно, абстрактно и недействительно.

Выход из этого состояния разорванности, абстрактности люди искали издавна, причем решали эту сложную проблему не только и не столько теоретически, сколько практически. Часто эти поиски были в основе своей направлены лишь на переделку человека, его внутреннего мира (как это было у киников, стоиков, христиан и т. д.) без попыток изменения материальных условий счастья или несчастья. Однако нельзя отрывать внутренний мир человека от внешних условий его бытия. Да, счастье человека зависит от его ценностных установок, но оно зависит и от вполне реального «очеловечивания» реальных обстоятельств человеческой жизни.

Итак, абсолютно истинное счастье — это счастье сильных и добрых. Его создателями и носителями выступают в идеале — Герои и Святые, а из числа обычных людей — борцы за реальное счастье, активные деятели, не мыслящие своего личного благополучия без счастья других людей.

Далеко не все согласятся с таким выводом, и более всего — те специалисты-этики, которые придерживаются в вопросах счастья позиции релятивизма. Советы о достижении счастья, замечает В. Татаркевич, бывают не только различными, но и прямо {конец стр. 381} противоположными: одному для своего счастья нужно делать то, чего другой как раз должен избегать. Некоторые вообще считают, что каждый говорит о счастье правду, если имеет в виду только самого себя. Может даже казаться, что проблемы счастья не только относительны, но — целиком индивидуальны: сколько людей, столько рецептов счастья. С такой крайней позицией

В. Татаркевич не соглашается, с его точки зрения, «способы достижения счастья удается свести к определенному числу типов»¹⁰⁵.

Однако даже такое, умеренное, дробление счастья на «типы» без нахождения в них чего-то объединяющего их, приводит к непреодолимым затруднениям. Так, например, в этом случае любой из нас может давать советы только своим собратьям по «типу». Воспитательские усилия родителей или учителя будут тщетны, если их питомец принадлежит к иному, нежели они сами, типу. Если человек чувствует себя счастливым оттого, что его коллега терпит неудачу в своей служебной карьере, или оттого, что он имеет возможность упиваться собственной властью и унижениями своих подчиненных, то, исходя из типологического стиля мышления, бесполезно доказывать этим людям, что их счастье ложно и что есть другое, истинное счастье.

Платон всегда резко выступал против такого субъективистского понимания счастья и в полемических беседах требовал от разбора мнений о том, кому что кажется справедливостью и кому что представляется счастьем, переходить «…к созерцанию того, что есть справедливость или несправедливость сама по себе и чем они отличаются от всего прочего и друг от друга, а от вопросов о том, счастлив ли царь своим золотом, — к рассмотрению того, каково в целом царское и человеческое счастье или несчастье и каким образом человеческой природе надлежит добиваться одного или избегать другого…»¹⁰⁶.

Это поразительно! Ни один человек не пожелает носить фальшивые бриллианты, думая, что это драгоценное украшение. Ни один человек не пожелает выпить отраву под видом лекарства. И в том, и в другом случае люди постараются принять какие-то конкретные меры против обмана и самообмана. И те же люди преспокойно, да еще часто и напоказ, носят «фальшивые цветы» {конец стр. 382} вещного богатства, дутого авторитета и т. д. Их не беспокоит, что расплата за этот самообман может оказаться самой беспощадной.

Самое страшное, по мнению Сократа, — быть обманутым самим собой, ибо в этом случае, куда бы ты ни пошел, обманщик всегда следует за тобой.

Многим известна повесть Л.Н. Толстого «Смерть Ивана Ильича». Достаточно умный, расторопный, везучий чиновник устроил свою жизнь очень удобно, в смысле полного преобладания маленьких радостей над какими бы то ни было печалями и волнениями. Никакой он не злодей, не преступник, не сверхчеловек, скорее, своеобразный эпикуреец, в состав наслаждений которого, правда, не входит наслаждение радостями искренней дружбы, подлинной любви, помощи нуждающимся. И все было приятно, уютно и прекрасно до тех самых пор, пока он — Иван Ильич — не заболел серьезно, неизлечимо и не оказался наедине со своими мыслями и своей совестью в ожидании неминуемой смерти. И не физическая боль была основной причиной его мучений, но боль нравственная, ибо перед лицом смерти мгновенно произошла переоценка ценностей: все, что ему казалось необходимым для счастья — богатство, служебная карьера, выгодная женитьба, игра с приятелями в винт,— все это вдруг оказалось совершенными пустяками, почти без остатка заполнившими прожитую им жизнь так, что, кроме нескольких отрадных воспоминаний детства, ничего ценного в этой его жизни не осталось, и она предстала перед его мысленным взором ужасающе бессмысленной.

Каждый человек рано или поздно, остается наедине с самим собой, и кто знает, сколько в эти мгновения происходит драматических озарений, какие муки испытывают те, кто избрал путь ложного счастья! Воистину «Помни о смерти!». Но не для того, конечно, чтобы гасить улыбку радости мыслями о неизбежном физическом конце, а для того, чтобы выработать привычку силой воображения оценивать меру счастливости и несчастности своей жизни как бы со стороны, рассматривая ее как нечто целое, включающее в себя и то, что она оставляет людям.

Возможно, Лев Толстой в своей повести и слишком категоричен, и жизнь Ивана Ильича следовало бы оценивать не в черно-белых {конец стр. 383} тонах: истинное — ложное, настоящее — не настоящее. Человек действительно был счастлив, но счастье его было относительно: относительно того периода времени своей жизни, в котором он был физически здоровым и радовался разного рода телесным удовольствиям. Но вот здоровье исчезло и с ним исчезли чувственные радости, ради которых человек, собственно, и жил. Другого счастья у этого человека просто не было.

Невольно вспоминается образ другого умирающего человека

— Эпикура, спокойно и ласково прощающегося в письме со своим другом. Письмо наполнено чувством благодарности за все доброе и прекрасное, что было в жизни его автора. Он уходит из жизни счастливым. Нет, не был Иван Ильич в течение своей жизни подлинным эпикурейцем.

Так есть ли критерий истинности, подлинности счастья? Конечно, есть. Он тот же, что и критерий любой истины — практика. Взятая во всем ее объеме историческая практика. Сама история развития человечества. Проблема счастья в конечном счете разрешается не теоретически, не в схоластических спорах мудрецов, а практически. Историчны не только поиски-размышления того, что же такое счастье, но прежде всего — пути формирования, созидания человеческого счастья.

В процессе производства человек формирует и развивает свои потребности, в том числе и потребность обобщающего, интегрирующего свойства — потребность в счастье. Изменяются обстоятельства, изменяются потребности, изменяется сама природа человека, а следовательно, и его понимание счастья. Иными словами, содержание человеческого счастья носит исторический характер. Исторически меняется глубина, содержание того состояния удовлетворения осуществившимися потребностями, которое мы называем счастьем. Потому что возрастают и становятся более глубокими и зрелыми человеческие потребности.

От элементарных биологических потребностей человек (как каждый из нас, так и человечество в целом) поднимается до таких специфических человеческих, социальных потребностей, как потребность в общении, в нравственном и эстетическом самосовершенствовании, в поисках истины и т. д. Причем упомянутое развитие — и это сегодня научно доказано — происходит не в {конец стр. 384} результате эволюции якобы запрограммированных в генах способностей, а единственно возможным путем — в процессе труда, освоения каждым человеком материальной и духовной культуры, созданной его предшественниками.

Счастье «высшей пробы», подлинное человеческое счастье — это возможность быть и ощущать себя всесторонне развитой — в физическом, умственном и нравственном отношении — личностью. Счастье быть и ощущать себя реализовавшейся — творческой и свободной личностью.

Итак, человеческое счастье, его наполненность, содержание создаются, формируются исторически. От простых, элементарных, относительных видов счастья — сытости, безопасности, здоровья (они тоже очень важны) человек поднимается до освоения сложных видов счастья: независимости, свободы, духовного общения, служения людям, поиска истины и борьбы за нее, творчества.

Причем движение от счастья относительного к счастью подлинному, абсолютному, от простых видов счастья к сложным происходит не линейно, в виде подъема «со ступеньки на ступеньку». Здесь возможны и остановки, возвраты вспять и т. д. Прежде всего следует подчеркнуть, что человеческое общество не могло бы существовать, если бы выполнение его моральных установок не доставляло чувства удовлетворения его членам. Усвоенные в результате воспитания, моральные нормы становятся внутренним побуждением личности. Так что чувство счастья от выполненного долга было известно людям издавна. Поэтому И. Кант, несомненно был неправ, называя счастье себялюбием и низводя его только к материальному практическому принципу, основанному на одном лишь ощущении приятного от существования какого-нибудь предмета.¹⁰⁷ Если придерживаться этой позиции, то ощущение приятного — это счастье, а ощущение возвышенного — это уже не счастье?

На самом же деле соотношение простых и сложных видов счастья носит диалектический характер. Диалектика и определяет верный подход к сочетанию этих видов счастья в жизни каждого из современных нам людей.

Заблуждение (а мнимое счастье — один из наиболее трагических видов человеческого заблуждения) возникает тогда, когда {конец стр. 385} какая-либо, причем несущественная, часть абсолютизируется и принимается за единственно возможное, целое. Так, если человек все счастье видит в поисках и поглощении пищи или в сохранении своего здоровья, то естественно, что он часть принимает за целое, а значит, заблуждается, избирает для себя путь относительного, а зачастую и мнимого счастья.

Однако если человек, видя смысл жизни в активной общественно полезной деятельности, в творчестве и в то же время умеет наслаждаться семейным уютом, любит прогулки и гордится успехами своих детей, то вряд ли имеет смысл противопоставлять «простые» виды его счастья сложным и развитым. В данном случае и те и другие составляют гармоничное целое. Именно в этой гармонии — полнота человеческого счастья.

Если раньше, рассуждая о подлинном и мнимом, абсолютном и относительном счастье, мы пользовались наглядным образом расходящейся дороги, то можно еще прибегнуть к образу ветвистого дерева. Ветви и листья это то, что мы обозначили как простые, или элементарные, виды счастья; стволу и корням же на нашей условной схеме будут соответствовать сложные, развитые виды счастья, определяющиеся социальной сущностью человека. Известно, что наиболее здоровым и красивым дерево бывает тогда, когда развиты и не повреждены все главные его части: и крона, и ствол, и корни. Предположим, буря обломала часть ветвей. Дерево в этом случае, переболев, вполне может сохранить свою жизнеспособность, и со временем ствол даст новые побеги. А вот если серьезно будут повреждены корни и ствол, оно может зачахнуть либо погибнуть совсем.

Подобно ветвям, листьям и другим частям дерева, отдельные виды человеческого счастья, взятые порознь, не составляют целого (поэтому тот, кто пытается пользоваться частью как целым, обладает неполным, абстрактным, либо даже мнимым счастьем), все они — лишь элементы этого целого. Но среди них есть более или менее существенные и важные, а есть даже совершенно незначительные.

Поскольку истина всегда конкретна, а конкретное есть единство многообразного, постольку, следовательно, истинное счастье

— это конкретное единство его многообразных моментов. {конец стр. 386}

Мы уже подчеркивали то обстоятельство, что историзм феномена счастья не состоит в прямолинейной замене простых видов счастья сложными. И в диалектике такого развития имеется еще один важный аспект: сами «простые» элементы в процессе развития человека также изменяются, развиваются, наполняются принципиально новым смыслом. Так, чувство любви между мужчиной и женщиной может и должно развиваться, приобретая все более сложные и возвышенные формы: любви-страсти, любви-дружбы, любви-целостности, любви-сотворчества¹⁰⁸.

По мере исторического развития человеческой чувственности растет богатство эстетических потребностей, а вместе с ним и эстетическое богатство человеческого счастья. Современный культурный человек не может быть вполне счастливым вне активной сопричастности его к искусству.

Результат исторического изменения таков: простой, данный от природы орган слуха человека постепенно превращается в «музыкальное ухо», простой орган зрения становится глазом, способным чувствовать красоту форм и красок.

Нечто подобное происходит и со всеми другими «простыми» (теперь уже настала пора окончательно взять это слово в кавычки) видами счастья.

Иногда социально различные явления мы продолжаем обозначать одним и тем же словом, упуская из виду, что века человеческого развития радикально изменили в данном случае содержание. Разве одно и то же: эротическая любовь и любовь-дружба, любовь—духовное родство, сотворчество, любовь-самопожертвование? Или — материнство и отцовство тех людей, которые усыновляют детей-сирот в тяжелые годы войны или других массовых бедствий. Как далеко отстоит это благородное явление от простого следования биологическому инстинкту, чем в своем исходном начале и было родительское чувство.

Таким образом, высказывание «Ничто человеческое мне не чуждо» наполняется еще одним оттенком смысла. Все биологические потребности развитого человека приобретают новый смысл: вливаясь в социальный контекст бытия и наполняясь подлинно человеческим содержанием, они теряют свой некогда {конец стр. 387} эгоистический, инстинктивный смысл и приобретают значение необходимых элементов истинного человеческого счастья.

Историчность содержания человеческого счастья предполагает, что с развитием человека развиваются также и чувство удовольствия и понимание долга. Антагонистичность этих видов счастья преодолевается, ибо спектр человеческих удовольствий пополняется и удовлетворением от осознанного и выполненного долга. Иными словами, удовольствие как важнейшая субъективная составляющая все более начинает приобретать моральную окраску.

Человек, совершивший самоотверженный поступок, чувствует себя счастливым просто уже по той причине, что смог это сделать. Причем добро не нуждается ни в вознаграждении, ни в благодарности. Человек действует по внутренней потребности, потому что не может иначе.

Обосновывая идею историчности и истинности (конкретности) человеческого счастья, нельзя не предвидеть возможные возражения скептиков-релятивистов, которым неизбежно будет казаться, что мы вгоняем такое интимное состояние человека, как счастье, в некое «прокрустово ложе» общезначимых требований.

Вот, к примеру, одно из таких возражений: разве нельзя назвать счастливым здорового, материально обеспеченного, да к тому же еще молодого и влюбленного человека? Счастливым без всяких высоких рассуждении и без всякого исторического подхода! Ведь такой человек счастлив всегда: и в наше время, и двести лет назад. Не так ли?

Согласимся: да, такой человек несомненно счастлив. И все же при этом хочется добавить: счастлив этот человек и в это время. Иными словами, во-первых, не каждый признает достаточность одних только перечисленных компонентов счастья (вспомним нравственные страдания Л.Н. Толстого) и, во-вторых, счастье такого рода преходяще. Хотя мы и не отнесем его в разряд мнимого, неподлинного, однако это— небезусловное счастье. Небезусловное — значит, относительное.

Именно такой вид счастья, в основном, и находится в центре внимания В. Татаркевича, и даже этот термин взят нами из его работы. Но опять-таки нельзя согласиться с известным исследователем {конец стр. 388} проблемы счастья, и вот в каком аспекте. По Татаркевичу, всякое счастье небезусловно. В предисловии к своей книге он признается, что хотел назвать ее «Об относительности счастья», и хотя впоследствии отдал предпочтение более нейтральному названию, эта тенденция относительности, небезусловности счастья в содержании его работы прослеживается довольно отчетливо.

Мы не можем согласиться с релятивизмом принципиально, даже с теми или иными оговорками, как у В. Татаркевича. Весь исторический опыт человечества свидетельствует, что наряду с преходящим и небезусловным счастьем есть и другое счастье — высшее и безусловное, подлинно человеческое. Именно о нем всегда мечтали философы и ставили на себе более или менее успешные эксперименты, когда им казалось, что они его нашли.

Если говорить в общем, то это все-таки — счастье обладания высшими и подлинными благами, ценностями. В. Татаркевич, как мы видели, дает ему название эвдемонии и относит к объективной характеристике счастья. Однако не все столь однозначно и просто. Ведь человек одновременно и обладает материальными и духовными ценностями, и остро, положительно-эмоционально переживает эту свою причастность к ним.

Вот и выходит, что эвдемония — это одновременно и объективная, и субъективная характеристика счастья. Так, радость первооткрывателя истины есть одновременно и обладание высшим благом, и переживание вызванного этим обладанием удовольствия. А разве оба эти момента не составляют того, что

В. Татаркевич называет «собственно счастьем»? Ведь только благодаря осознанию того, что прожитая жизнь была насыщена причастностью к высшим и подлинным ценностям, исполнена глубокого смысла,— только благодаря такому осознанию человек может с достоинством сказать себе: да, я прожил счастливую жизнь. Не каждый человек — публично или наедине с собой — способен произнести такие слова.

А что касается счастья-везения, удачи, подарка судьбы? Должны ли мы его оставить в стороне или и оно диалектически взаимосвязано с тремя уже названными аспектами счастья? Да, конечно же: человека, обладающего высшими и подлинными благами, вполне можно назвать везучим, ведь жизнь его сложилась так, {конец стр. 389} что обстоятельства благоприятствовали или, по крайней мере, не препятствовали достижению им своего счастья.

Итак, все четыре значения счастья оказываются не просто внешне дополняющими друг друга (а тем более — друг друга исключающими). Их единство глубоко диалектично. Диалектичность эта, в частности, заключается в том, что такое единство может осуществиться, а может и не осуществиться: при одних обстоятельствах эти значения могут составить единое целое, при других же — «рассыпаться» на части. И мы уже можем с достаточной уверенностью сказать: первое состояние — признак подлинного, истинного счастья; второе — признак явного неблагополучия в этом вопросе, свидетельство мнимости, или, по крайней мере, неполноты человеческого счастья.

Главным — центральным, «коронным» значением счастья, синтезирующим, объединяющим остальные три, оказывается обладание высшими и подлинными благами.

В чем же состоит подлинное благо? Историческая практика человечества дает нам вполне определенный ответ: высшее благо — это быть свободной, творческой и гуманной личностью. Точнее, не только быть, но и постоянно формировать себя как такую личность, ибо этот процесс становления может продолжаться до самого последнего мгновения жизни. Гениальность Л.Н. Толстого в его «Смерти Ивана Ильича» заключается и в том, что герой повести умирает морально успокоенным и почти счастливым. Потому что понял простую истину: счастье (то есть обладание подлинными, высшими ценностями) заключается в том, чтобы быть человеком, а это, прежде всего, значит — деятельно любить других людей.

Итак, все четыре понимания счастья объединяются в следующей формуле: когда человек чувствует, что он является обладателем высших и подлинных ценностей (а в своем высшем проявлении это означает — быть развитой личностью), он способен и радоваться своему состоянию, и быть благодарным судьбе, и оценивать свою жизнь как прожитую счастливо.

С историческим развитием человека, его потребностей и объективных условий для их осуществления с необходимостью развивается и само содержание человеческого счастья и его {конец стр. 390} понимание. При этом на пути восхождения от абстрактного его понимания к конкретному исторически более ранние содержания (виды) счастья не отбрасываются как нечто устаревшее и негодное, а сохраняются в преобразованном виде как подчиненные моменты более зрелого содержания. Это положение касается и различных субъективных и объективных моментов, форм выражения (и соответственно — понимания) счастья. Они также оказываются диалектически едиными, сохраняющимися в составе конкретного целого в виде отдельных сторон, аспектов проявления сущности человеческого счастья.

Итак, счастье носит исторический характер. Но, уточним, — счастье носит конкретно-исторический характер, поэтому в процессе развития не должна исчезать сущность развивающегося счастья.

Сказанное относится как к обществу, так и к каждому отдельному человеку. Кто из нас не помнит, как, взрослея, мы пересматривали и наше понимание счастья. В детстве мы могли быть счастливы от подаренной яркой игрушки, затем — от пойманной на удочку рыбки, от выигранного во дворе футбольного матча, от пятерки в школе, — да мало ли причин, вызывающих в то время восторженное ощущение счастья! Позже появилось счастье общения с друзьями, счастье любви, вспыхнувшего интереса к тому или иному роду человеческой деятельности. В процессе деятельности, в процессе потребления материальной и духовной «пищи» каждый подрастающий человек формирует свои потребности и способности, то есть формирует себя как личность, находя в этом высшее счастье.

Очень часто этот процесс исторического развития понимания и ощущения счастья протекает стихийно, и порой бывает, к сожалению, что иной человек так и останавливается где-нибудь на полпути, всю жизнь находя главную, а то и единственную радость в обладании яркой дорогой вещью, в рыбной ловле или футбольном «боленье».

Счастье каждого человека должно формироваться систематически, умело и целенаправленно. То, что счастью можно и нужно учить,— великое открытие еще античных философов. Будем же им за это благодарны. Однако не надо забывать и о том, что {конец стр. 391} необходимо реально создавать объективные условия для того, чтобы в идеале такую «школу» счастья могли пройти все без исключения люди.

Что, в принципе, необходимо для того, чтобы сделать человека счастливым? Нужно создать объективные условия для счастья и научить человека быть счастливым.

Нужен, следовательно, еще и учитель, воспитатель счастливого человека, а таковым может быть и жизнь, и сам человек.

Ни в коем случае нельзя понимать внешнее окружение человека и самого человека, живущего в этом окружении, как нечто изолированное друг от друга, абсолютно самостоятельное и лишь пространственно, механически «вложенное» одно в другое. Американский ученый Г. Саймон, например, рассуждает таким образом. Рассмотрим, говорит он, путь движения муравья на какой-нибудь поверхности, и мы увидим прямую зависимость: чем более неровная поверхность, тем более сложна и запутана траектория движения насекомого. Муравей остается тем же, с теми же однозначными реакциями на возникающие перед ним препятствия, меняется лишь окружающая среда. А дальше Саймон рассуждает так: сам по себе, рассмотренный изолированно от среды своего существования, человек так же прост, как муравей. Точно так же он обладает определенным набором приспособительных реакций на внешние раздражения. Просто все дело в том, что гораздо более сложна внешняя среда, в которой живет и действует человек. А отсюда — гораздо (но только количественно) сложнее и «траектория» движения, поведения человека по сравнению с муравьем¹⁰⁹.

Подобная методология, конечно же, не может помочь в решении нашей проблемы. Наоборот, она лишь всячески дезориентирует на этом пути. Если все зависит только от окружающей среды, то счастье человека есть всегда неуправляемая случайность, подарок или наказание судьбы: один человек попадает в благоприятную среду, другой — в неблагоприятную.

Понятия «человек» и «мир человека» диалектически едины, то есть отображаемые ими феномены суть нерасторжимые элементы целостной системы. Человек таков, каков его мир, и наоборот. Это единое целое. {конец стр. 392}

Создавая себя, то есть свой внутренний и внешний мир, человек как бы окутывается своеобразными защитными оболочками. В общем, они известны всем: здоровье организма, равновесие психики, надежность семьи, обширность круга верных друзей, любимая работа, оптимистический коллективистский характер, глубокий уровень мировоззрения и т. д.

Чем больше таких «оболочек» и чем «добротнее» они сооружены самим человеком и другими членами данного конкретного общества, в котором он живет, тем больше уверенность человека в себе, его удовлетворенность жизнью, гармония с природой и обществом, то есть счастье.

И все же во всем том, что перечислено выше, чувствуется отсутствие самого главного, того, что связало бы все эти части в гармоничную и живую систему. Среди всех этих «оболочек», то есть «высших и подлинных благ» необходимо назвать главную ценность, объединяющую и оживляющую собою все остальные. Это — Любовь.

Обращаясь к этой теме, мы хотели бы найти «для себя», а заодно и для читателя, некую популярную философскую форму выражения той самой великой Истины, которая была принесена на землю Спасителем: существуют всего лишь две главные заповеди человеку. Во-первых, человек должен любить Бога, а вовторых, любить ближнего своего, как самого себя¹¹⁰.

Таким образом, в идеале, и одновременно — в норме, все стороны человеческой жизни должны быть насыщены радостной любовью, и тогда человек счастлив, но они могут и сопровождаться злобой или равнодушием, и тогда человек несчастен. Вспомним также о той божественной исступленности, о которой говорит Платон в своем «Федре»: только любовь дает возможность человеку видеть красоту и величие мира.

Прежде всего жизнь человека освещается и скрепляется любовью к Абсолюту, к Богу, к «Миру идей». И в этом благодатном свете приобретают совершенно иную «окраску» и насыщаются глубочайшим смыслом и более простые виды любви: любовь к себе, причем как к идеальному в нас, то есть к душе (и это прежде всего), так и к материальному в нас, то есть к телу. Эта форма любви проявляется в заботе о духовном и телесном здоровье. {конец стр. 393} Любовь же к ближнему своему проявляется в любви к единомышленникам и единоверцам, к своей семье, к друзьям, коллегам, согражданам, а через них — ко всем людям, в том числе и к так называемым врагам, которых на самом деле в нормально устроенном человеческом сообществе (ноосфере) быть не должно. Особой формой любви в данном случае выступает любовь к своей работе, к своему творчеству именно через нее, как нам кажется, реально, практически проявляется и любовь человека к Богу, и любовь к себе, и любовь к ближнему. Когда Григорий Сковорода (1722—1794) говорил: «Какое мучение трудиться в несродном деле», он как раз подчеркивал принципиальную важность каждому человеку найти свое место среди людей и свое божественное предназначение, без чего счастье невозможно.

Можно видеть, что в этих защищающих человека и делающих человека счастливым проявлениях любви исчезает разграничительная линия между объективными и субъективными условиями человеческого счастья. Диалектика их взаимодействия, взаимоперехода, доходящая до взаимопревращения, проявляется отчетливо и зримо.

Всесторонне совершенствуя себя, то есть создавая, казалось бы, чисто субъективные (точнее — субъектные) — физические, умственные и нравственные предпосылки своего счастья, каждый человек черпает общие условия и принципы этого формирования не откуда-то «изнутри себя», а непосредственно — из общественного фонда общечеловеческой культуры, а опосредованно — из бесконечной, неисчерпаемой объективной диалектики, которой, по Батищеву, должен следовать и служить человек.

Однако, как же все-таки у человека формируется и изменяется свое собственное понимание счастья? Оно формируется в процессе общего становления его мировоззрения. При этом выработанный и закристаллизованный в общественном сознании идеал счастливого человека исподволь, как говорится, с молоком матери, проникает в его индивидуальное сознание, становится ценностной установкой деятельности. Соответственно он начинает формировать и формирует всю совокупность жизненных потребностей.

Правда, возникает вопрос: откуда же тогда берется несовпадение внешней оценки и самооценки того, счастлив данный человек {конец стр. 394} или нет? Л.Н. Толстой, всесторонне анализируя в «Исповеди» свое состояние во время сложного душевного кризиса, роняет такую фразу: «И это делалось со мной в то время, когда со всех сторон было у меня то, что считается совершенным счастьем...»¹¹¹.

Дело тут, по-видимому, в следующем. Лев Толстой был гениальной творческой личностью, а гений живет не только в своей эпохе, но посредством своего творчества выходит за ее пределы. Творческая личность не воспринимает слепо и некритично устоявшиеся, господствующие принципы, в том числе, конечно, и идеал счастья. Она сама является творцом этого идеала, то есть не только распредмечивает, но и опредмечивает богатство человеческой материальной и духовной культуры.

И опять-таки это не значит, что этот идеал создается чисто произвольно, «изнутри себя», просто основания этого идеала творческая личность ищет во всем огромном историческом опыте человечества. Итак, единство индивидуального и общественного идеалов счастья несомненно, но это — диалектическое единство, то есть единство различного и даже противоположного. Человеческий опыт фиксируется в общепринятом идеале счастья, причем многое зависит от того, в какую общественную «единицу» данный человек входит, особенно с момента своего появления на свет. Стоящие у власти люди всегда стремятся навязать всему обществу свою собственную идеологию как общезначимую, сделать ее господствующей, и эти попытки, пусть временно, но приносят свои плоды, однако ведь каждый отдельный человек усваивает идеологию не в виде простого восприятия информации, а в результате постоянного сличения содержания предлагаемого ему идеала с результатом своей собственной деятельности. Иначе говоря, освоение это происходит в процессе деятельности. Поэтому практическое несовпадение должного и сущего приводит человека к необходимости переоценки ценностей, выработки нового идеала счастья и практического претворения его в свою жизнь.

Таким образом, процесс формирования счастья человека складывается из таких моментов, как воспитание в нем идеала счастья (комплекс жизненных потребностей, необходимых человеку для его счастья) и практическое решение тех противоречий и {конец стр. 395} трудностей, которые возникают при осуществлении этих потребностей. Только в творческой, созидательной деятельности создается счастливая личность.

Деятельностная концепция счастья — оптимистическая концепция. Она противостоит пассивной позиции, ожидающей счастья от судьбы. «Родился в рубашке», «Не родись красивой, а родись счастливой», — все подобные приметы и мудрости суть отражение очень распространенного предрассудка о предопределенности счастья внешними обстоятельствами, судьбой (назови ее врожденными биологическими свойствами, случайным стечением обстоятельств или волей богов — суть от этого не изменяется). Не будем относиться к этой точке зрения как к простому недомыслию: ведь она очень правильно отражает фактическое положение дел, существовавшее в человеческом обществе на протяжении многих веков. Легко сказать: «Каждый человек — кузнец своего счастья», попробуй лозунг этот претворить в жизнь, когда тебя окружает мир несправедливости и бесправия! Для этого потребуется душевная стойкость Сократа или Диогена, короче говоря, — героизм, а можно ли воспитать массовый героизм? По крайней мере для этого опять-таки требуются соответствующие общественные условия.

Ференц Лист как-то остроумно заметил: «Ценнее счастья быть талантливым есть талант быть счастливым»¹¹². Интересное высказывание, но оно почти совершенно обесценивается, если считать талант, и вообще любые способности, свойством прирожденным. Такое мнение не выводит нас за пределы пассивной позиции и не дает никаких перспектив для педагогики счастья. Один рожден талантливым, это в большинстве случаев уже счастье, хотя и не безусловное (вспомним архитектора из рассказа В.В. Вересаева). Другой родился с особым видом таланта — быть счастливым. Вот это действительно счастливый человек! Но что же надо предпринять, чтобы этим талантом обладали все люди? Концепция врожденного таланта на этот вопрос ответа не дает, вернее, считает его надуманным: сделать человека талантливым, с ее позиций, нельзя.

В данной книге, с самых первых ее станиц поддерживается и утверждается иной подход к указанной проблеме. Способности человека, {конец стр. 396} в том числе высшее их проявление, в виде таланта имеют не биологический, а социальный генезис. Как и все человеческое в человеческом мире, они создаются в процессе деятельности. При этом их происхождение должно рассматриваться в тесной взаимосвязи с потребностями человека. В процессе производства, а точнее, в процессе потребления — органичном, внутреннем моменте процесса производства — человек формирует и развивает свои потребности, а следовательно, и способности к их удовлетворению.

Диалектика потребностей и способностей такова, считает Маркс, что потребление, как и производство, «...порождает способности производителя, возбуждая в нем направленную на определенную цель потребность», причем эта потребность не просто воспроизводится в процессе потребления, последнее постоянно развивает ее, «...повышая посредством потребности в повторении способность, развитую в первом акте производства, до степени мастерства...»¹¹³.

Применяя и развивая эту диалектику в процессе философского обобщения опыта воспитания слепоглухонемых детей, Э.В. Ильенков делает вывод о том, что педагогический успех в данном случае обеспечивается достижением умения вырабатывать у ребенка «способность действовать самостоятельно и разумно». Будучи однажды сформированной, такая способность «делается неодолимой потребностью и будет обнаруживать себя во всем — и в учебе, и в труде, и в отношении с другими людьми, и в научном мышлении. Это и есть та самая способность-потребность, которая составляет ядро всей специфически человеческой психики и издавна именуется талантом.

...Работа со слепоглухонемыми детьми подсказывает... очень и очень многое любому воспитателю. Она показывает, каким образом можно и нужно воспитывать такие специфически человеческие потребности, как потребность в личности другого человека, в знании, в красоте, в игре ума. А если эти потребности сформированы и стали неотъемлемым достоянием индивида, то на их почве уже с необходимостью даст свои первые (сначала, разумеется, незаметные и робкие) побеги т а л а н т. Не сформированы (или привиты лишь формально, в форме красивых фраз), и талант не возникнет»¹¹⁴. {конец стр. 397}

И резюме этой обобщающей и одновременно программной статьи: «Талант — это не количественное различие в уровнях развития людей, а качественно новое свойство психики, связанное с коренным, принципиальным изменением в типе и характере труда, в характере его мотивации. Это качество — результат гармонического и всестороннего развития человека, его высших психических функций (способностей), увязанных в единство личности, сосредоточенной на решении больших, общезначимых задач. В этом и состоит норма человеческого развития, заданная историей»¹¹⁵.

Итак, потребности и способности — это диалектически взаимосвязанные стороны одного и того же процесса человеческой деятельности. Следовательно, и счастье быть талантливым, и талант быть счастливым вырабатываются в процессе этой деятельности.

Вырабатывать, формировать у каждого человека талант быть счастливым! Что может быть интереснее и благороднее такой миссии? И подлинные учителя и воспитатели — в широком смысле этого слова — хорошо осознают и умело реализуют свое прекрасное призвание.

Но ясно и другое: насколько неприемлема противоположная позиция в «ленивой» педагогике, нацеленной лишь на выявление «прирожденных» талантов, «одаренных» учеников. Такая педагогика порождает и оправдывает сомнительный в его гуманизме (он был написан на воротах фашистских концлагерей) принцип — «каждому свое».

Такой принцип «дифференцированного подхода» способен тех, кому не повезло с воспитателем в раннем детстве, не научившим действовать самостоятельно и разумно, привести к неверию в собственные силы, к унынию, к самоуничижению, к обобщениям типа «нет счастья в жизни», к уходу с магистрального пути само-формирования счастья на скользкую тропу различных вариантов иллюзорного, мнимого счастья.

Крайняя степень отчаяния и неверия в собственные силы и в силы человечества способна привести человека и к самоубийству. В очерке Ф.М. Достоевского «Приговор» излагается один из вариантов философии такого отчаявшегося человека. {конец стр. 398}

В кратком изложении она такова. Я чувствую и сознаю дисгармонию, несовершенство мира, и от этого несчастен. Счастливыми в этом мире могут быть лишь животные, поскольку они не мыслят и не ощущают эту дисгармонию, а также люди, которые соглашаются жить как животные, «то есть бездумно есть, пить, спать, устраивать гнездо и выводить детей». Причем условия такой животной жизни таковы, что она сопровождается необходимостью «наживаться и грабить».

Мне возразят, продолжает философствующий потенциальный самоубийца, что если жизнь устроить на разумных социальных началах, то можно такую жизнь и не сопровождать грабежом. Но мне и этого мало: наслаждение даже от такой, гипотетически возможной разумной и нравственно-праведной жизни не составляет для меня счастья, так как я точно знаю, что всему этому рано или поздно придет неизбежный конец, ибо все в мире — не только я, но и человечество, и наша планета — не вечны. Значит, такое счастье бессмысленно.

Мало того, я не принимаю такого будущего счастья и гармонии — допустим, что они будут созданы—еще по той причине, что они создаются несчастьем и истязаниями человека в течение тысячелетий.

А поэтому мой приговор таков: я не соглашаюсь быть участником бессмысленного эксперимента природы по созданию во всех отношениях мнимого и ущербного счастья, а поскольку природу я истребить не в силах, хотя она этого и заслуживает, то истребляю самого себя¹¹⁶.

Как же возразить этим, казалось бы, сильным аргументам философа-пессимиста?

И Достоевский, и Толстой, который тоже мучился над решением подобной проблемы, выход из обрисованного здесь тупика нашли в выводе: без религиозной веры человек счастлив быть не может. Наверное, это действительно так, но в который раз спросим: а какова природа и содержание той или иной религиозной веры того или иного человека? Всякая ли вера делает человека подлинно счастливым?

В анализируемом очерке Достоевского очень точно отображается современная отчужденность мира человека. Это действительный {конец стр. 399} факт: определенное количество людей в этом мире могут быть — или, точнее, думать, что являются — счастливыми только за счет несчастья (грабежа или угнетения) других людей. А те, кто не занимаются грабежом и угнетением, для того, чтобы чувствовать себя счастливыми, вынуждены закрыть глаза и стараться не видеть огромное множество несчастных людей. Человек благородный, с тонкой психикой не только не способен быть счастливым за счет других, но и не способен наслаждаться своим счастьем, зная о несчастье других. Так, Л.Н. Толстой, насмотревшись страданий городской бедноты, обитателей трущоб и ночлежек, не мог спокойно, без угрызений совести есть, спать, одеваться, то есть жить в том комфорте, в котором бездумно жило большинство родных и знакомых ему людей. Какое может быть счастье для человека с развитой совестью, если он постоянно страдает от несчастья многих и многих людей вокруг себя!

Персонаж очерка Достоевского тоже, вроде бы не желает быть счастливым за счет других и страдает от несчастья других людей. Однако его отличие от Льва Толстого состоит в том, что в его мировоззрении преобладают пессимизм и озлобление. Можно себе представить, что может сделать такой человек, получив в руки оружие уничтожения природы, например, атомную бомбу! Разве это не некий вариант говорящего: «После нас хоть потоп»?

Главное здесь в том, что смысл мира человеком такого рода «подгоняется» под его собственное понимание мирового смысла. Вспомним убедительный анализ В. Соловьева такой мировоззренческой ошибки. Весь мир, как социальный, так и природный, кажется такому человеку внешним, чужим и враждебным.

Но можно ли уходить из мира только потому, что он несовершенен? Единственный путь к счастью людей — это не возненавидеть, а полюбить этот несовершенный (а, может быть, только кажущийся тебе несовершенным?) мир. Но полюбить — это не значит — принимать его безучастно, таким, какой он есть. Что нужно делать, чтобы быть человеком? Практически и постоянно изменять и себя, и мир, в котором живешь. Вся ответственность этой практической переделки, разрешения реальных, земных противоречий возложена на человека, на его свободную волю. И уже этим он должен быть горд и счастлив. {конец стр. 400}

Путь этот труден, он требует и жертв и страданий, но отвергать будущую гармонию по этой причине — значит способствовать тем, кто эти страдания хотел бы увековечить. Достоевский и Толстой правы: вера на этом трудном пути совершенно необходима. При этом она может быть религиозной, а может быть и нерелигиозной, но она обязательно должна быть верой в то, что мир может и должен нашими усилиями измениться к лучшему.

Проблемы, о которых говорит герой Достоевского, за истекшее столетие обострились и превратились в проблемы, имеющие глобальный характер. Борьба за счастье людей в наше время неотделима от борьбы за решение всех накопившихся глобальных проблем, прежде всего, — за сохранение жизни на земле. Современный человек на практике усваивает ту истину, что счастье невозможно без борьбы и без единения с другими людьми. Как сказал Гете: «Лишь тот достоин жизни и свободы, кто каждый день за них идет на бой»!

Три идеальные вершины служат людям реальными ориентирами в стремлении к счастью. Это — Гений, Герой и Святой. Далеко не каждый способен достичь этих вершин, но уподобляться им как ведущей идее — способен и обязан каждый человек. Более же высоким ориентиром для человека должен выступать синтез этих вершин — Богочеловек¹¹⁷. «…Если мы допускаем

принципиальную возможность духовного эволюционирования человечества, то мы должны признать, что соединение гениальности, святости и героизма в одной личности выступает действительной вехой такого эволюционирования»¹¹⁸.

Поэтому вслед за Сократом мы и утверждаем, что подлинного счастья способен добиться не любой человек, а мудрый человек, стремящийся следовать Логосу и искать Благо в том, чтобы хоть в какой-то мере обладать качествами Борца, Коллективиста, Оптимиста! Именно такой человек способен избежать семи смертных грехов и самого страшного из них — уныния. «Уныние наступает тогда, когда человек, стоящий на ложном пути и испытавший ряд разочарований, утрачивает любовь и к личным, и к неличным ценностям; отсюда следует утрата эмоционального переживания ценностей, утрата всех целей жизни и крайнее опустошение души. Это — смертный грех удаления от Бога, от всех {конец стр. 401} живых существ и от всякого добра. Грех этот сам в себе заключает также и свое наказание — безысходную тоску богооставленности»¹¹⁹.

Из всего сказанного выше с необходимостью следует, что философия счастья обязательно должна быть философией исторического оптимизма.

Разумеется, каждого из нас может постигнуть большая беда: потеря близкого, любимого человека, тяжкий недуг. Все это неизбежно и в настоящем, и в будущем, какими бы благоприятными ни были внешние обстоятельства жизни. Но вспомним — в исходную формулу нашей проблемы входят не только внешние обстоятельства, но и внутренние свойства личности, и в том числе — способность осознавать и чувствовать себя счастливым. Все зависит от характера человека, от истинности и прочности его идеала счастья. Один, пройдя сквозь страдания, сохранит способность быть счастливым, другой — может сломиться.

Следует хорошо понять: страдание и несчастье — это не одно и то же. Немало людей понимают счастье абстрактно — как некое ничем не замутненное ликование-наслаждение. Или, по крайней мере, как Эпикур, видят в счастье отсутствие страдания.

На самом же деле, в соотношении счастья и страдания заключена глубинная реальная диалектика развития личности. Лучше всего ее выразил И.С. Тургенев: «Хочешь быть спокойным? Знайся с людьми, но живи один, не предпринимай ничего и не жалей ни о чем. Хочешь быть счастливым? Выучись сперва страдать»¹²⁰.

Только познав, что такое страдание, перестрадав, человек способен понять, что значит отсутствие его. Каждый день мы пьем воду, но разве получаемое нами от этого удовольствие можно сравнить со счастьем погибавшего от жажды путника, чудом набредшего на родник? Но дело даже не в этом. Тернии, через которые человек продирается к звездам, делают для него звезды более яркими и привлекательными. Страдание мудрого человека делает его еще более мудрым: ведет его к переоценке ценностей, к пониманию того, в чем заключаются настоящие истина, добро и красота.

Правда, есть и совсем иная мудрость, заключающаяся как раз в поисках путей избавления от страдания. Мы только что вспоминали {конец стр. 402} Эпикура, но вспомнить следует и Будду с его сложной системой методов ухода от страданий путем борьбы с желаниями.

Однако нам, большинству людей западной культуры, пожалуй, трудно принять подобное мировоззрение. Исключением выступает только философия Шопенгауэра, выглядящая, впрочем, все равно неким странным ксенолитом в теле западной культуры. Гораздо ближе нам идея того, что страдание неотделимо от счастья, что оно не есть его непримиримая противоположность, оно есть его необходимый компонент. Вспомним как прекрасно сказал Пушкин: «Но не хочу, о, други, умирать; я жить хочу, чтоб мыслить и страдать...». Страдать от боли близких, боли своего и чужого народов, боли всего человечества. Но то, о чем мы говорим здесь — это не абстрактное, самодовлеющее состояние, не мазохистское посыпание головы пеплом. Страдание ценно не само по себе: «Идеология страдания, этот вывернутый наизнанку гедонизм, лишает смысла историю и отрицает задачу жизни»¹²¹. Страдание должно побуждать человека к активной деятельности, направленной на устранение причин, порождающих боль и несчастья.

Главное, о чем мы обязаны помнить, говоря о счастье: никакими бедами и страданиями нельзя уничтожить «сердцевину» подлинного счастья, если, конечно, она у человека есть. Количественная сторона здесь заключается в том, что, чем больше у человека высших благ и ценностей, тем в меньшей степени потеря одной или нескольких из них способна сделать человека несчастным. Качественная же сторона заключается в том, что у человека среди его высших благ и ценностей есть главное благо и ценность — нравственный закон в душе и стремление оставаться ему верным. Этот закон и стремление следовать ему Кант выразил в виде нравственного категорического императива: «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом».

Кант прекрасно понимал: человек на самом деле часто бывает и слаб, и жаден, и труслив, но все равно это несовершенное существо нуждается в том, чтобы у него была путеводная звезда, только следуя за которой, он становится настоящим человеком. {конец стр. 403}

Найти лучшее в себе и для себя, превратить это в черты своего характера и стараться не изменять самому себе, своим принципам бытия. Это благо у человека, если он не захочет этого, не может быть отнято никем и ни при каких обстоятельствах. Это — абсолютная истина, идущая к нам из философии стоицизма.

Говоря о стоицизме, хочется вспомнить слова одного из выдающихся представителей этого философского направления — Сенеки (4 г. до н.э. — 65 г.н.э.): «Мне говорят, что моя жизнь не согласна с моим учением. В этом в свое время упрекали и Платона, и Эпикура, и Зенона. Все философы говорят не о том, как они сами живут, но как надо жить. Я толкую о добродетели, а не о себе, и веду борьбу с пороками, в том числе и со своими собственными: когда смогу, буду жить, как должно…»¹²².

Автор книги полностью разделяет суть этих мужественных в своей искренности слов. Тот, кто любит философию, тот постоянно ищет в учениях великих мыслителей путь к счастью и спасению. Конечно, такой человек может порой впасть в грех из-за слабости духа и неуверенности (маловерия), но, однако, такой человек не может позволить себе стать убежденным злодеем и всегда способен к искреннему и глубокому раскаянию. Конечно, он может порой проявить слабость воли и длительное время жить в пустой суете, но приходит время, и он снова и снова наполняется решимостью начать «с понедельника» или «с первого числа» новую, полную смысла жизнь¹²³. Автор книги, увы, тоже принадлежит к таким людям и хотел бы, чтобы читатель принял его размышления о счастье не как самодовольные нравоучения, а как искреннее стремление поделиться с другими любителями философии результатами своих поисков путей к осмысленной и счастливой жизни.

Кто-то ищет эти пути в религии, кто-то — в философии. Однако не стоит один способ таких поисков противопоставлять другому. Ведь сказал же один из отцов христианской церкви Августин Блаженный: «Нет блаженной жизни, кроме той, которая проводится в философии».

Как можно видеть, тезис об историческом характере счастья приобретает еще один важный аспект. Не только счастье есть нечто постоянно развивающееся, но и само развитие (саморазвитие) {конец стр. 404} человека, постоянное и неуклонное движение его вперед — это счастье. Осознавать, что изменяешься в лучшую сторону в физическом, умственном и нравственном смысле, в деле творения добра людям, — значит уже осознавать себя глубоко счастливым.

В деле такого доброго самоизменения очень помогает умение относиться к жизни по-детски искренне и радостно. В Евангелии от Матфея сказано: «В то время ученики приступили к Иисусу и сказали: кто больше в Царстве Небесном? Иисус, призвав дитя, поставил его посреди них и сказал: истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное»¹²⁴.

Каждый читает Библию в какой-то степени по-своему. Так, например, Н.Федоров в приведенном выше фрагменте увидел намек на то, что каждый человек должен помнить, что он — чье-то дитя, и всю жизнь главной своей задачей считать воскрешение своих родителей. Автор же книги предпочитает понимать это высказывание Иисуса в духе размышлений Г.С. Батищева о «непреходящих ценностях сокровенного детства». Детство, по Батищеву, вовсе не беспомощное и неполноценное состояние, и не может пониматься как «всего лишь подготовка к последующим периодам, всего лишь средство, подлежащее полному отбрасыванию после его использования»¹²⁵ .

«Недаром, — пишет Г.С. Батищев, — издревле считается, что человек в моменты наивысшего подъема и расцвета своих созидательных сил бывает лишь настолько творчески одаренным субъектом, сколько в нем, в недрах его души сохранилось живительных начал детства»¹²⁶. И эти живительные начала состоят, во-первых, из умения удивляться миру, видеть его «свежим глазом», быть «безынертным», готовым к «озадачиванию», во-вторых, — из способности к постоянному самообновлению, из умения «обретать себя лучшего, с новым, более богатым и совершенным Я» и, втретьих, — из общительности, жизни во взаимности с другими, умения жить по логике Другого (как друга), «нисколько не боясь утратить в этой самоотдаче свое собственное Я»¹²⁷.

По-видимому, тема детства имеет немало и других философских аспектов. Так, например, несомненно, что человечество также переживало период детства, где важнейшее значение имела {конец стр. 405} вера в авторитет тех предписаний, которые давала людям религия.

В очень сложный, кризисный период человеческой истории происходит явление людям Богочеловека-Спасителя. Причем Иисус почти ничего не говорит о конкретном содержании цели жизни людей — Царстве Божьем. На все вопросы на эту тему Он отвечает притчами: о неводе, полном рыбы, о зарытых в землю талантах и т.д. Почему? Думается, потому, что перед Ним — люди с детским уровнем сознания, которым бесполезно, например, было бы читать лекцию о теории относительности. А что уж тут говорить о теме, гораздо более сложной для понимания — о высшем уровне и этапе бытия разумных существ, о бессмертии их души и т. д.! Единственным исключением является разговор с Никодимом, да и то Иисус в конце беседы как бы даже и сожалеет о том, что попробовал всерьез ответить на вопрос Никодима о втором рождении.

Итак, детям, доверчивым и открытым, можно все же как-то передать истину о пути спасения. А вот заскорузлым догматикам, видящим в библии только его формальную, ритуальную часть содержания, а главного в этом содержании не воспринимающим, говорить что-либо бесполезно.

Детям можно сказать: слушайтесь своего Отца Небесного и хорошо относитесь друг к другу, умейте любить и прощать. И этого уже вполне достаточно, чтобы процесс человеческого развития был направлен в нужное русло. Уверовав, люди будут помнить о духовном, искать именно в нем подлинные ценности, развивать свою нравственность. А со-весть даст человеку и сознание. Это и означает — направить людей на человеческий путь (он же — путь божественный). Вот почему Иисус постоянно повторяет: верьте мне, идите за мной, даже если вы чего-то еще не понимаете. И вы — спасетесь. Причем спасется любой уверовавший, даже если вера к нему придет не сразу. Так, говорил Он, хозяину дома одинаково желанен и тот, кто первым пришел работать в его виноградник, и тот, кто пришел последним (см.: Евангелие от Матфея — 20:1-16). Важно не время, а сам факт прозрения. Важно, чтобы человек искренне, а не расчетливо и не лицемерно, уверовал в смысл бытия и в свое предназначение {конец стр. 406} в нем и что-то сделал — словом и (или) делом для приближения Царства Божьего.

За полтысячи лет до Иисуса Христа Гераклит так и остался темен для подавляющего большинства окружающих, и ему оставалось только плакать от досады, что он не может быть полезен людям. Настоящая трагедия, горе от ума! А вот Иисус, создав свое учение и его тело — церковь, говорит и со своими современниками и с нами. Церковь всегда старалась воспитывать людей в духе идей Спасителя, хотя и сама зачастую утрачивала смысл и цель этого воспитания, заменяя его кровавым принуждением и, как некогда фарисеи, — ритуалом. Иисус и воскрес — то (здесь, на земле) именно в церкви и в душах верующих («рожденное от Духа есть дух»).

В контексте сказанного становится ясным, что считающееся циничным высказывание Блеза Паскаля о том, что человеку выгоднее верить, нежели не верить, на самом деле полно глубокого смысла. Неверующий должен жить нравственно минимум для того, чтобы оставить после себя добрую память, максимум — для спасения собственной души в полном смысле этого слова. И для этого, как говорится, никогда не надо говорить «никогда».

Поняв, что детство — это не недостаток, а достоинство, понимаешь и глубину слов Христа: горе тем, «кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня» (см. Евангелие от Матфея — 17:7). Это — страшный грех. Фактически его можно приравнять к убийству человека. Ибо такие соблазны и обманы отвращают душу ребенка от правильного развития и лишают его человеческой сути.

Человек-дитя (это относится и к младенцу и к дикарю) несет в себе сущность человека вообще, ибо эта сущность как способ формирования и функционирования становящегося социума – это общительность, со-весть, со-знание, основанные на взаимном интимном сочувствии и сопереживании индивидов (ср.: Ф.Т. Михайлов об этом). В этом состоит подлинное начало человека и человечности. Именно поэтому «детскость» должна всегда пребывать с людьми: теряя ее, мы теряем человечность. И поэтому современный, образованный эгоист, субъективист, несмотря на то, что он может быть физиологически молодым человеком, на самом деле является дряхлым маразматиком, утратившим {конец стр. 407} «непреходящие ценности сокровенного детства», отчужденный в своем развитии от своей сущности.

Вспомним: развитие — это раскрытие, развертывание сущности. В данном случае сущность социума разворачивается в истории, порождая гениев, героев и святых, а в конечном итоге — ноосферу как сферу и сообщество полифонического, гармонического существования.

Итак, для того, чтобы быть счастливым, человек, как главную драгоценность, должен хранить в себе свою детскость. Но детскость — это не ребячество, и вера — не глупое доверие ко всем и ко всему. Иисус призывал беречься лжепророков, распознавая их по плодам их (см.: Евангелие от Матфея — 7:15-20).

И еще: формируя свою жизнь, человек несомненно руководствуется определенным идеалом, однако — и это очень важно — человек не должен быть привязан к застывшим «эталонам» и «меркам». Человек сам, своей жизнью способен открыть новые горизонты в развитии личности, стать мерой и образцом для других. В этом-то, наверное, и есть вершина счастья — быть реальным сотворцом всего бесконечного многообразия человеческой культуры. Счастье — это постоянное осуществление внутренних потенций, порывов, надежд и стремлений, превращение моего возможного «я» в «я» действительное. Известный русский и советский писатель Алексей Толстой дал очень ёмкое определение счастья: «Счастье — это полнота духовных и физических сил в их общественном применении»!

У каждого человека такое самоосуществление, самовыражение проявляется по-разному. Поэтому так много вариантов человеческого счастья. Однако люди едины в своей сущности, и эта сущность — активная творческая деятельность среди людей и на благо людей. Поэтому и сущность человеческого счастья едина. Вне стремления человека к истине, свободе, добру и красоте само счастье будет неистинным, так как оно не будет соответствовать своей сущности.

Такое счастье трудно и завоевывать и сохранять, но, как сказал философ, таков уж удел всякого великого и прекрасного, оно — трудно. А трудности преодолевает только труд, прежде всего, — труд души. {конец стр. 408}

Истинное, или подлинное, счастье не следует путать с абсолютным счастьем. Абсолютное счастье — это регулятивный принцип, ведущий нас по жизни и не дающий успокоиться и остановиться в поисках своего счастья. Счастье большинства людей – мы не говорим о героях, гениях и святых — всегда и абсолютно, и относительно. Абсолютно — по причастности к Идее Счастья, к идее Блага. Относительно — по незавершенности, открытости вечному движению становления: редко кто из нас, подобно гетевскому Фаусту, способен сказать: «Остановись мгновенье! Ты прекрасно!». Да и надо ли это делать? Возможно ли счастье без будущего? Возможно ли счастье без мечты, без стремления к новым горизонтам счастья?

Вернемся к размышлениям М. Лифшица о счастье. Подчеркивая, что «оно состоит в достижении полноты существования», а также является определенной стороной «абсолютной истины», он замечает, что счастье относится к сфере личности, должно быть испытано ею, откуда делает вывод о том, что «счастлив тот, кто может жить будущим… Несчастлив тот, кто не имеет будущего, кто знает, что он уже не увидит его — каковы бы ни были утешения»¹²⁸.

И все же утешения у человека всегда были, даже пред лицом смерти. Во-первых, что считать будущим? Верующий в бессмертие души, в принципе, подобно Сократу, может быть спокоен перед лицом смерти. И даже неверующего может утешить надежда на то, что те блага, которые он приобрел и создал при жизни, не пропадут даром, останутся как добрая память о нем среди людей. Гораздо труднее утешить такого человека в наше сложное время, когда появилась реальная угроза самоуничтожения всего человечества. Признаемся, очень трудно человеку быть счастливым на фоне такой зловещей угрозы.

Автор книги полагает, что не одна лишь религия ведет к вере и спасению. Вся система знаний человека, в том числе и научных, и философских, должна быть направлена на эту великую тему. Спиноза постоянно повторял, что главное знание — это знание о Боге. Августин Блаженный столь же настойчиво говорил, что его интересуют только Бог и душа человека.

Современные наука и философия имеют уже немало фактов и логических аргументов, чтобы сказать, что бытие не есть «бытие {конец стр. 409} к смерти» (М. Хайдеггер). Такое понимание бытия имеет реальную и светлую альтернативу в понимании бытия как «бытия к ноосфере».

Поэтому современная философия не должна «застревать» на идее сущего «бытия к смерти». Напротив, все свои усилия она обязана направлять на должное «Бытие к Ноосфере».

В чем же должна проявиться мудрость человеческого следования Логосу? Иными словами, что должен делать и чего — не делать — человек, чтобы быть человеком, причем — счастливым человеком? Суммируем сказанное. Такой человек не должен быть эгоистом — не должен противопоставлять себя людям и общему ходу истории. Ничто человеческое не должно быть ему чуждо. Ему надо быть в достаточной мере сильным, по крайней мере, — настолько, чтобы не сворачивать с пути своего предназначения. Ему надо быть оптимистом, ибо уныние — это самый страшный грех. Даже если тот или иной человек довольно эгоистичен, слаб и несмел, он все равно должен быть нацелен на счастье коллективистов, счастье сильных и смелых. Душа его обязана трудиться именно в этом направлении. Ведь человек устроен так, что постоянно стремится трасцендировать, то есть выходить за свои рамки, за свои пределы. И это человек делает не из «постного» и тягостного для него чувства долга, а из любви и уважения к самому себе.

Ф. Ницше говорил о необходимости возлюбить себя. Но что означает любовь к себе? Совсем не удивительно, что человек — существо самолюбивое. Странно было бы, если все было бы наоборот. Во-первых, субъективно, для каждого человека — он сам — это единственный мир. Или точнее так: весь мир дан ему через его внутренний мир. Надо уважать и любить это сокровище. Во-вторых, объективно, человек — это не невесть откуда появившееся существо, за ним длительный процесс эволюции всего сущего, которое в лице каждого человека развилось до уровня самосознания и ощущает себя в каждом из нас, как бы говоря: «Вот Я! Посмотрите! Я — это что-то исключительно важное, интересное и главное на свете!» Поэтому прав Дейл Карнеги, строящий всю свою концепцию отношения между людьми на том факте, что каждый человек, без исключения, желает быть {конец стр. 410} значимым. Но вот может ли тот или иной человек претворить это свое главное желание в жизнь, зависит от того, развивается ли он и, прежде всего, — духовно.

Двигаясь от примитивных, исторически первых, исходных впечатлений, человек в своем духовном восхождении совершает разного рода и масштаба обобщения (приобщения), и чем больше, шире это обобщение-приобщение, тем больше каждый человек становится равен самому себе. Вот в чем проявляется подлинная любовь человека к самому себе. В идеале он стремится быть причастным всему человеческому и божественному. Чем шире, насыщеннее Я, тем носитель этого Я свободнее. Свобода истинная и полная — это пребывание в Логосе Космоса, отождествление себя со «Всем» и с его Логосом. Наверное, человек, способный на такое диалектическое отождествление и диалог, и находится в том состоянии, которое называется любовью к Богу. Любовь к лучшему в себе сливается с любовью к Богу.

Таким образом, ориентируясь в своих поисках счастья на личности Героя, Гения и Святого, и далее — на личность Богочеловека, мы прокладываем путь к главному ориентиру — к Богу. В этой сияющей точке сходятся траектории духовных устремлений всех без исключения людей, что бы они об этом ни говорили и как бы они эту путеводную звезду ни называли.

Сказанное проливает совершенно иной свет на категорию интеллектуальной собственности. Не следует ее понимать узко — всего лишь как право на защиту получения прибыли со своего «ноу хау». Это понятие необходимо толковать предельно широко.

Интеллектуальная собственность — это не частность (не частная собственность), это — процесс и результат приобщения человека к субстанции, это — весь его Мир. Это — тождественный с человеком Мир. Это — Моё. Вспомним знаменитую фразу древних философов: «Все мое ношу с собой». И подлинный, соборный коллектив — это не что-то противостоящее свободе отдельной личности, а напротив, — сообщество людей, позволяющее и помогающее каждому приобретать и формировать эту собственность (собственное Я). Ноосфера и только она способна дать человеку ничем не ограниченное право реализации этой его сущностной Потребности. И — право на неотчуждаемость этой {конец стр. 411} Собственности. Только такой коллектив (соборность) есть подлинное содружество материально и духовно свободных индивидов (Личностей).

Что же касается материальной собственности — частной и общественной — то это всего лишь необходимое условие реализации собственности интеллектуальной. Диоген Синопский и другие философы-экспериментаторы убедительно доказали для себя и других, что количество и качество материальной собственности может быть у человека сведено к минимуму, но вот отчуждение и уменьшение интеллектуальной (может быть, точнее — духовной?) собственности для человека болезненно и даже невыносимо.

Множество форм отчуждения вызвано к жизни социальными причинами. И тем не менее, совершенно ясно, что весь объем существующего в мире отчуждения современного человека отнюдь не может быть ликвидирован одним лишь социальным переустройством, какой-либо социальной революцией. Дело в том, что человек входит не только в социальную, но и в сферы других форм движения, в частности — в сферу биологической формы движения. Если социум рассматривать не как самодовлеющую систему, а как систему, произошедшую из биосферы и «погруженную» в биосферу, то очевидной становится правота Э. Фромма, придававшего большое значение диалектическому противоречивому отношению между биологическим и социальным в человеке. Так что за человеком как бы тянется шлейф биологических зависимостей, которые способствуют возникновению отчуждения человека от того мира культуры, в котором он живет.

Как уже было сказано выше, одной из серьезнейших причин отчуждения человека выступает сущностное противоречие всего живого: противоречие между способом получения (производства) и способом использования информации¹²⁹. С одной стороны, —

безбрежное и постоянно увеличивающееся море знаний и умений, запечатленных в человеческой культуре, с другой стороны, — единичный, смертный человек с весьма ограниченным объемом памяти и очень кратковременным периодом жизни. Поэтому любые футурологические проекты должны иметь в виду, что постулируемая ими цель на самом деле есть одновременно и достижение сущности человека, и — конец Homo sapiens в привычном {конец стр. 412} нам смысле этого слова. Если мы не сорвемся, не погибнем при решении этого противоречия, то далее человечество ожидает скачок в новое качество, переход в Объединенный Разум. Ибо доставшийся нам в наследство от природы биологический субстрат человека, прежде всего, его мозг, рано или поздно придет к полному исчерпанию своих возможностей.

Автору данной книги очень хотелось обосновать и выразить ту главную идею, которая кристаллизовалась в нем и не давала ему покоя всю его сознательную жизнь. Эта идея состоит в следующем: направленность развития всего сущего к божественному идеалу, точке «омега», к соборному единению — это не просто словесное выражение утопической человеческой мечты, она — эта направленность — может и должна быть обоснована вполне научно: внутренним диалектическим противоречием, которое выступает сущностью, движущей силой Бытия.

В исходном состоянии (литосфера) это — противоречие материального взаимодействия вещей и их незримого, «идеального» отражения друг в друге и друг друга. В промежуточном состоянии (биосфера) — это противоречие осложняется появлением внутреннего для любой живой системы противоречия между способом получения и способом использования информации. В высшем состоянии (становящаяся ноосфера) это — еще более сложная система противоречивых отношений, в которую входит чувственно-предметная практическая деятельность и мышление. Но на всех этих этапах мы имеем дело с одним и тем же исходным противоречием, задающим источник и направление развития Миру. Это — противоречие между атрибутами спинозовской субстанции.

Несмотря на то, что деятельность человека нельзя выражать только в терминах отражения и информации, однако противоречие между способом производства и способом использования информации выступает и источником развития всего живого, в том числе и человека, и источником всех сложностей и бед, когда затрудняется решение этого противоречия.

Только последовательное нахождение оснований для решения исходного противоречия бытия, приводит к возникновению все более и более сложных и эффективных способов отражения, {конец стр. 413} в результате чего все сущее эволюционирует в направлении к Высшему Разуму.

Таким образом, в содержании нашей книги присутствует своеобразное доказательство бытия Бога. Чем оно отличается от прежних подобных доказательств? Тем, что мы это делаем не только логически, а обращаем внимание на наличие вполне реального канала эволюции в направлении к ноосфере. Наличие этого канала эволюции, или аттрактора, определяется двумя атрибутами спинозовской субстанции. Противоречивое отношение между «протяженностью» и мышлением (идеальной формой отражения) выступает двигателем и развития форм движения материи, и направленного развития (ортогенеза) сознания.

Истина, свобода и счастье — понятия однопорядковые. Для полного счастья человеку необходимо двигаться в истинном направлении к абсолютной свободе, которая, как говорил Спиноза, есть абсолютно полное согласие действий человека с совокупной мировой необходимостью. Счастье и долг — это не антиподы, это понятия разного объема и разного измерения. Счастливым может быть только свободный человек, ибо сущность человека — свобода. Свобода есть познанная необходимость. Но если я эту познанную необходимость не делаю своей и желанной, то она еще вовсе не свобода. Долг — это что-то внешнее, насилующее человека. Долг должен превратиться в радостное стремление и согласие души, но тогда он уже не долг. Поэтому Кант и прав и не прав, когда говорит о расхождении долга и счастья.

Следовательно, чтобы быть счастливым, человек должен сознательно и свободно находиться — и находить свое место — в русле общего эволюционного потока, участвовать в строительстве Ноосферы, как своего собственного Мира. {конец стр. 414}

 

Примечания к разделу IV

 

¹ Читателю этой книги такое диалектическое разделение уже известно из анализа широкого (родового) и узкого (видового) значения идеального, сущности, действительности, производства и т.д.

² См.: Философия: Учебник / Под ред. В.Д. Губина и др. — М., 1997.

³ Хосе Ортега-и-Гассет. Размышления о технике // Хосе Ортега-и-Гассет. Избранные труды. — 2000. — С. 186—187.

⁴ Особенно интересными в этом плане представляются нам работы украинского философа Н.В. Хамитова, в которых осуществляется именно рациональное осмысление экзистенциальной проблематики.

⁵ «В неорганических системах господствует детерминация целого своими частями, части существуют прежде целого, целое конструируется из частей как некая структура. Структура системы предшествует ее функции и эту функцию определяет. Настоящее состояние системы определяется ее предшествующим состоянием, т.е. прошлое детерминирует настоящее (господствует причинная детерминация).

В системах органических преобладает детерминация частей целым, целое существует прежде частей, части возникают как само-расчленение целого в процессе развития (движения от абстрактного к конкретному). Структурному расчленению целого предшествует дифференциация его функций, для выполнения которых и создаются соответствующие органы как структурно-морфологические образования. Настоящее состояние системы определяется не только и не столько ее прошлым, сколько ее будущим (господствует целевая детерминация)» (Арсеньев А.С. Философские основания понимания личности. — М., 2001. — С. 340).

⁶ Более полный анализ принципа конкретного историзма см.: Кохановский В.П. Историзм как принцип диалектической логики. — Ростов н/Д., 1978; Кохановский В.П. Историзм // Диалектическая логика. — Алма-Ата, 1987. — Т. 3. — С. 385—406.

⁷ См.: Михайлов Ф.Т. Избранное. — М., 2001.

{конец стр. 415}

⁸ Созинов А.А. Современная генетика: проблемы и перспективы // Коммунист. — 1987. — № 4. — C. 118—119.

⁹ Моисеев Н.Н. Вернадский и современность // Вопросы философии. — 1994. — № 4. — С. 9.

¹⁰ Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — Т. 3. — С. 3.

¹¹ Философия: Учебное пособие для студентов вузов / Авторский коллектив под руководством Ю.В. Осичнюка, В.С. Зубова. — К., 1994. — С. 195—234.

¹² Данная схема и основные моменты пояснения к ней взяты нами из следующей работы: Перцев А. В. Типы методологий историко-философского исследования. — Свердловск, 1991.

¹³ См.: Сорокин П. Социологические теории современности. — М., 1992. — С. 141—142.

¹⁴ Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности бога и человека: В 2 т. — С.-Петербург, 1994. — С. 418.

¹⁵ Меделец А.А. Экономические права человека в России и в европейском сообществе: сравнительный анализ // Философские науки. — М., 1999. — № 3-4. — С. 5.

¹⁶ Философия: учебное пособие для студентов вузов / Авторский коллектив под руководством Ю.В. Осичнюка, В.С. Зубова. — К., 1994. — С. 233.

¹⁷ Общественное сознание и его формы. — М., 1986. — С. 63.

¹⁸ См.: Церетели С. О понятии диалектической логики // Диалектика и логика научного познания. — М., 1966. — С. 320—321.

¹⁹ См.: Андрущенко В., Михальченко М. Сучасна соціальна філософія. — К., 1993. — Т. 2. — С. 205—209.

²⁰ Ильин И.А. О сущности правосознания // Ильин И.А. Родина и мы / Сост. и отв. ред. Ю.Т. Лисица. — Смоленск, 1995. — С. 254.

²¹ Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Ортега-и-Гассет Х. Избранные труды. — М., 2000. — С. 51.

²² Кант Иммануил. Критика практического разума. — С.-Петербург, 1995. — С. 147.

²³ См.: Платон. Сочинения в трех томах. — Т. 2. — М., 1970. — С. 179—187.

²⁴ Блаватская Е.П. Разоблаченная Изида. — М.: Наука, 2000. — Т. 1. — С. 29.

{конец стр. 416}

²⁵ Мережковский Д. Больная Россия: Избранное. — Ленинград, 1991. — С. 39—40.

²⁶ См.: Тейяр де Шарден П. Феномен человека. — М., 1987; Иен Барбур. Религия и современность. — М.,2000.

²⁷ Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. — М., 2002. — С. 35—40.

²⁸ Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше // Вопросы философии. — 1990. — № 7. — С. 59—132.

²⁹ Лосев А.Ф. Диалектика мифа. — М., 2001. — С. 125.

³⁰ «Производительность труда, это, в конечном счете, самое важное, самое главное для победы нового общественного строя» (Ленин В.И. Полн. собр. соч., Т. 39. — С. 21). Однако, сущность человека должна всесторонне проявить себя: не просто труд, но все более свободный и все более творческий труд должен обеспечивать победу каждого нового общественного строя.

³¹ См.: Ильенков Э. В. Философия и культура. — М., 1991. — С. 112.

³² Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. — СПб., 1994. — С. 388.

³³ Там же. — С. 408.

³⁴ См. об этом: Каушанский П.Л. Религия и грозящая катастрофа. — СПб., 1994.

³⁵ Философские науки. — 1999. — № 3-4. — С. 56.

³⁶ Там же. — С. 62.

³⁷ См.: Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы философии. — 1990. — № 3.— С. 114.

³⁸ Шепелев М.А. Глобалистика: Учебное пособие для студентов вузов. — Днепропетровск. — 2001. — С. 8.

³⁹ Тойнби А. Дж. Постижение истории. — М., 1991. — С. 85, 119—120.

⁴⁰ Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. — Л., 1989. —

С. 22.

⁴¹ Вернадский В.И. Проблемы биогеохимии. — М., 1980. — С. 56.

⁴² Вернадский В.И. Письма А.Е. Ферсману. — М., 1985. — С. 211.

⁴³ Вернадский В.И. Несколько слов о ноосфере // Мир философии. — М., 1991. — Ч. 2. — С. 509.

{конец стр. 417}

⁴⁴ Там же.

⁴⁵ Моисеев Н.Н. Еще раз о проблеме коэволюции // Вопросы философии. — 1998. — № 8. — С. 27.

⁴⁶ Там же. — С. 28.

⁴⁷ Там же. — С.29.

⁴⁸ О роли отражения, информации и ноосферы в процессе развития всего сущего автор данной книги писал впервые более тридцати лет тому назад (см.: Ивакин А.А. Эволюция живой природы как развитие способов производства информации // Известия академии наук Казахской ССР: Серия общественных наук. — 1976. — № 3. — С. 58—67). Прошедшее с тех пор время подтверждает как саму тенденцию развития, так и перспективность авторских поисков движущих сил этого развития.

⁴⁹ Хайдеггер Мартин. Изречение Анаксимандра // Разговор на проселочной дороге. — М., 1991. — С. 34.

⁵⁰ Там же. — С. 35—36.

⁵¹ Там же. — С. 44.

⁵² Там же. — С. 56.

⁵³ Там же. — С. 67.

⁵⁴ Там же.

⁵⁵ Такая трактовка следует из размышлений А.Ф. Лосева и И.Д. Рожанского. См.: Таранов П. Звезды мировой философии. Золотая философия. — М., 1999. — С. 57—58.

⁵⁶ Следя за ходом размышлений того же М. Хайдеггера над часто повторяемым И. Кантом утверждением о том, что действительность, существование равны абсолютному полаганию, восприятию, невольно чувствуешь желание объяснить кантовскую интуицию чисто онтологически: если принять широкое толкование слова «восприятие», то тогда все становится на свои места и любая вещь может существовать, только определенным образом воспринимая другую вещь, ее воздействие на себя. (См.: Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. — СПб., 2001. — С. 57—98).

⁵⁷ См.: Михайлов Ф.Т. Избранное. — М., 2001.

⁵⁸ Тейяр де Шарден П. Феномен человека. — М., 1987. — С. 84.

⁵⁹ Флоренский П.А. Соч. В 2 т. — М., 1990. — С. 345—346.

⁶⁰ Дорст Ж. До того, как умрет природа. — М., 1968. — С. 403.

{конец стр. 418}

⁶¹ Туровский М.Б., Туровская С.В. Концепция В.И. Вернадского и перспективы эволюционной теории // Вопросы философии, 1993. — № 6. — С. 96.

⁶² Философия: учебное пособие для студентов вузов. — К., 1994. — С. 327. Нам представляется, что изложенное в данной книге понимание феномена и категории превращенной формы является глубоко диалектичным и методологически плодотворным.

⁶³ Аргументы и факты в Украине. — № 51 (385). — С. 4.

⁶⁴ Тейяр де Шарден П. Феномен человека. — М., 1987. — С. 206.

⁶⁵ Употребляя слово «Бог» как человек верующий, автор надеется, что заключенное в этом слове философское содержание вполне может быть понятным для всех читателей — и теистов, и деистов, и даже атеистов. Впрочем, для тех, кому не нравится само это слово, автор мог бы предложить держать про себя, в уме компромиссные термины-синонимы Спинозы и Батищева: «Бог, или Природа», «Бог, или Объективная Диалектика».

⁶⁶ Бердяев Н.А. Философия свободы. — М., 1989. — С. 193.

⁶⁷ См., например: Лазарев С.Н. Диагностика кармы. — СПб., 1994.

⁶⁸ Евангелие от Иоанна. (3:3). Интересно заметить, что английский перевод этого высказывания звучит несколько иначе. Вместо слова «свыше» в нем присутствует слово «снова»: “Most assuredly, I say to you, unless one is born again, he cannot see the kingdom of God”.

⁶⁹ Евангелие от Иоанна. (3:4).

⁷⁰ Евангелие от Иоанна. (3:7).

⁷¹ Евангелие от Иоанна. (3:6).

⁷² Евангелие от Иоанна. (3:8). Этот фрагмент Евангелия мы вынуждены дать в переводе с английского: “The wind blows where it wishes, and you hear the sound of it, but cannot tell where it comes from and where it goes. So is everyone who is born of the Spirit”. Нам кажется, что смысл такого сравнения заключается просто в том, что вторично рожденного нельзя рассматривать как некую грубую протяженную субстанцию. А вот русский вариант перевода данного фрагмента нам показался изрядно мистифицированным, в результате чего смысл того, что хотел сказать Иисус, на наш взгляд, теряется. Вместо дующего ветра в русском {конец стр. 419} переводе фигурирует Дух, который дышит, вместо звука ветра — голос этого Духа: «Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа» (3:8).

⁷³ См.: Богат Е.М. Вечный человек. — М., 1973.

⁷⁴ Федоров Н. Философия Общего Дела. — М., 1982. — С. 58.

⁷⁵ Там же. — С. 637.

⁷⁶ Там же. — С. 79.

⁷⁷ Там же. — С. 198.

⁷⁸ См.: Новый мир. — 1990. — № 7. — С. 142.

⁷⁹ Термин «Интегральный Интеллект» мы взяли у Ю.М. Шейнина, который много и плодотворно размышлял в своих работах о путях становления ноосферы. Правда, на наш взгляд, Ю.М. Шейнин этим термином обозначал ноосферу скорее в понимании Вернадского, нежели Тейяра де Шардена.

⁸⁰ См., напр.: Евангелие от Матфея — 10:32-40; 12:46-50; 19:29.

⁸¹ Айванхов О.М. Язык геометрических фигур. — М., 1994.

⁸² Тейяр де Шарден П. Феномен человека. — М., 1987. — С. 225.

⁸³ Там же. — С. 212-213.

⁸⁴ Кстати говоря, не одна лишь мистическая, но и интеллектуальная интуиция берет начало в символах (вспомним: обтекаемый мутным дождевым потоком кирпич для Н.Е. Жуковского оказался символом крыла самолета).

⁸⁵ Таранов П. Звезды мировой философии. Мудрость трех тысячелетий. — М., 1999. — С. 112. Приведя это изречение,

П. Таранов добавляет: «Предание свидетельствует, что по велению Александра Македонского текст «Изумрудной скрижали» был выбит на гранитном надгробии Гермеса Трисмегиста.

⁸⁶ См.: Хамидов А.А. Философия Востока и философия Запада: к определению мировоззренческой валидности // Вопросы философии. — 2002. — № 3. — С. 129—138.

⁸⁷ Ильин И.А. О сущности правосознания // Ильин И.А. Родина и Мы. — Смоленск, 1995. — С. 251.

⁸⁸ Смысл этих замечательных слов понимать нужно, конечно, не буквально. Вспомним, что Спаситель говорит притчами, то есть дает своим слушателям пищу для размышлений. Автор книги {конец стр. 420} предлагает читателю свою трактовку смысла этой фразы: можно совершить дело огромной значимости, если верить (быть твердо и спокойно уверенным), что ты вписан в русло общечеловеческой и космической истории и имеешь в ней свое Дело, свое предназначение. Это можно объяснять как угодно: и идеалистически, и материалистически. Главное — верить в Смысл бытия, в смысл своей жизни и свое призвание, и эта вера обязательно принесет свои плоды.

⁸⁹ См.: Садыков Ф. Б. Критерии разумных потребностей личности. — Вопросы философии, 1985. — № 1. — С. 42.

⁹⁰ Вересаев В. В. Невыдуманные рассказы о прошлом. — М., 1984. — С. 316.

⁹¹ Там же. — С. 327.

⁹² См.: Парнов Е. Проснись в Фамагусте. — М., 1989. — С. 73—104.

⁹³ Татаркевич В. О счастье и совершенстве человека. — М., 1981. — С. 37.

⁹⁴ Там же. — С. 39.

⁹⁵ Предлагаемый В. Татаркевичем термин «эвдемония» не следует путать с эвдемонизмом — этическим принципом, согласно которому счастье (блаженство) является высшей целью человеческой жизни.

⁹⁶ Там же. — С. 37.

⁹⁷ Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. — М., 1956. — С. 5.

⁹⁸ Трухановский В. Г. Уинстон Черчилль: политическая биография. — М., 1977. — С. 132.

⁹⁹ Хамитов Н.В. Философия человека: поиск пределов. Пределы мужского и женского: введение в метаантропологию. — Киев, 1997. — С. 38.

¹⁰⁰ Там же. — С. 65. Более полно о диалектике воли см.: С. 56—66 указанной выше работы.

¹⁰¹ Гольбах П. А. Система природы. Избр. произв. В 2-х т. — М, 1963. — Т. 1. — С. 516.

¹⁰² Антология кинизма. — М., 1984. — С. 124, 56.

¹⁰³ Данэм Б. Гигант в цепях: Избранные труды. — М., 1984. — С. 191, 189.

{конец стр. 421}

¹⁰⁴ Гуннар Скирбекк, Нилс Гилье. История философии. — М., 2000. — С. 107—108.

¹⁰⁵ Татаркевич. В. О счастье и совершенстве человека. — М., 1981. — С. 207—208.

¹⁰⁶ Платон. Теэтет // Платон. Соч. в трех томах. — М., 1970. — Т. 2. — С. 269.

¹⁰⁷ См.: Иммануил Кант. Критика практического разума. — С.-Петербург, 1995. — С. 138.

¹⁰⁸ См.: Хамитов Н.В. Философия человека: поиск пределов. Пределы мужского и женского: введение в метаантропологию. — К., 1997. — С. 84—104.

¹⁰⁹ См.: Саймон Г. Наука об искусственном. — М., 1972.

¹¹⁰ В Евангелии от Матфея рассказывается, как один из законников, искушая Иисуса, спросил его: «Учитель! Какая наибольшая заповедь в законе? Иисус сказал ему: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим»: Сия есть первая и наибольшая заповедь; Вторая же подобная ей: «возлюби ближнего твоего, как самого себя»; На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (Евангелие от Матфея — 22:35-40).

¹¹¹ Толстой Л.Н. Собр. соч.: В 22-х т. — М., 1983. — Т. 16. — С. 117.

¹¹² См.: Татаркевич В. О счастье и совершенстве человека. — М., 1981. — С. 78.

¹¹³ Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 46. — Ч. 1. — С. 29—30.

¹¹⁴ Ильенков Э. Становление личности: к итогам научного эксперимента // Коммунист. — 1977. — № 2. — С. 76, 77.

¹¹⁵ Там же. — С. 79.

¹¹⁶ См.: Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч., Т. 23. — М., 1981. — С. 148—150.

¹¹⁷ См.: Хамитов Н.В. Философия человека: поиск пределов. Пределы мужского и женского: введение в метаантропологию. — К., 1997. — С. 145.

¹¹⁸ Там же.

¹¹⁹ Лосский Н.О. Достоевский и его христианское миропонимание // Лосский Н.О. Бог и мировое зло. — М., 1994. — С. 152.

{конец стр. 422}

¹²⁰ Тургенев И.С. Полн. собр. соч. и писем. Соч. — Т. 10. — М., 1982. — С. 179.

¹²¹ Бердяев Н.А. Философия свободы. — М., 1989. — С. 190.

¹²² Сенека. Письма Луциллию // Сенека. Марк Аврелий. Наедине с собой. — Симферополь, 1998. — С. 8.

¹²³ Так, главная идея автобиографической пьесы А. Миллера «После грехопадения» заключается как раз в том, что человеку после грехопадения ничего не остается другого, как всякий раз начинать жизнь сначала. Вот, наверно, в чем суть образа Сизифа? Если это так, то выходит, что А. Миллер этот образ понял гораздо глубже, чем сам А. Камю.

¹²⁴ Евангелие от Матфея — 18:2, 3

¹²⁵ Батищев Г.С. Введение в диалектику творчества. — СПб., 1997. — С. 38.

¹²⁶ Там же.

¹²⁷ Там же. — С. 40—43.

¹²⁸ Лифшиц М. Сейчас нам кажется, что истины нет… // Свободная мысль. — 1992. — № 6. — С. 105.

¹²⁹ Автор абсолютно согласен с тем философами, которые выступают против понимания человека в виде всего лишь информационного устройства для получения, хранения и переработки информации, которые говорят, что мыслительная деятельность качественно отличается от переработки информации. Все это, действительно, так. Однако результаты своего мышления человек вынужден оформлять (в том числе — с помощью формальной логики) в виде информации, иначе эти знания невозможно было бы хранить, передавать и использовать. Информационный момент — это необходимый механизм бытия человека. «То, из чего» не является внутренней формой содержания, но и эту внешнюю форму Аристотель относил к разряду сущностей.

{конец стр. 423}

Заключение

 

Путь человека и человечества к спасению и счастью — это путь духовного развития. Это — главная идея любой настоящей религии и любой действительной, живой (Э. Гуссерль) философии. Пьер Тейяр де Шарден показал нам, что этот духовный путь имеет вполне зримую, материальную траекторию — восхождение к ноосфере. Задача автора книги состояла в том, чтобы логически, рационально, с помощью диалектики поддержать, обосновать и доказать эту великую идею.

Можно ли эту задачу решить с помощью материалистического мировоззрения? Материализм более или менее успешно решает ее, описывая путь восхождения от простого к сложному в развитии мира. Хотя, впрочем, уже в самом начале материалистического описания картины мира содержится много неясных моментов. Например, почему это «апейрон» позволяет вещи быть? Ведь никакого бытия могло бы вовсе и не быть. Шопенгауэровская «Воля» — всего лишь констатация факта некоей самостоятельной активности сущего. Но ведь Воля начинается с соизволения и дозволения быть. И запрет позитивистов задавать вопрос «почему» (почему материя обладает способностью к активности — саморазвитию, к самоорганизации?) тут не поможет. Человек все равно будет продолжать задавать эти «проклятые предельные вопросы».

Но особенно серьезные логические трудности возникают у материалиста тогда, когда он пытается задуматься над вечным круговоротом бытия, над грандиозными спиралевидными циклами мерами возгорающегося и мерами угасающего мирового огня (Гераклит). В этом случае сразу возникает множество вопросов, приводящих мыслителя или к агностицизму или (и) к ощущению полной бессмыслицы существования мира.

Вот, например, картина, которую нарисовал в свое время

Ф. Энгельс, исходивший из того, что «старик Спиноза был прав», утверждая, что сознание — неотъемлемое свойство, атрибут Субстанции. Итак, картина такова: бесконечный и вечный океан {конец стр. 424} немыслящей материи, в котором то здесь, то там как бы вспыхивают, как на новогодней ёлке, огоньки мысли. Вспыхивают и исчезают. Но всякий раз вновь возникают где-то и когда-то «с железной необходимостью». Что же это за железная необходимость? В чем состоит необходимость этого спорадического возникновения множества мыслящих, но бренных миров? Ведь о такой модели бытия можно сказать и по-другому: жизнь и мышление в любом месте Вселенной обречены на гибель, с железной необходимостью духовное бытие прекращается и переходит в странное, нечувствующее и немыслящее бытие.

И в таком случае почему неправы те мыслители, которые, как Б. Рассел, считают, что сознание — это отнюдь не необходимая часть мира, а некая случайная экзотика, без которой мир вполне может обойтись?¹

И. Пригожин, один из создателей синергетики рисует картину, во многом похожую на энгельсовскую. Только еще более, так сказать, суровую. Если у Энгельса огоньки-островки мысли вспыхивали и гасли на фоне вечно и закономерно движущейся неживой материи, то у Пригожина «островками» среди хаоса вообще являются закономерно организованные системы, а уж будет ли в их пределах возникать мысль — это вопрос непредсказуемой случайности, «правящей бал» в космосе.

Э.В. Ильенков пытался уйти от таких безрадостных сюжетов в своей «Космология духа»². Но удалось ли ему это сделать? В чем-то удалось. Например, в том, что вместо «дурной бесконечности» его картина бытия основывается на круговом характере бесконечности. И в том, что в «Космологии духа» наконец-то «железная необходимость» мышления не просто констатируется, но и определенным образом доказывается. Иными словами в этой работе делается попытка ответить на вопрос, зачем возникает разум.

Итак, зачем же материи-субстанции, для Ильенкова эти два слова — синонимы, нужен разум? Необходимость его заключается в том, что «в какой-то, очень высокой, точке своего развития мыслящие существа, исполняя свой космологический долг и жертвуя собой, производят сознательно мировую катастрофу — вызывая процесс, обратный «тепловому умиранию» космической материи, {конец стр. 425} т.е. вызывая процесс, ведущий к возрождению умирающих миров в виде космического облака раскаленного газа и пара»³.

И дальше — о том, какое чувство при этом должен, по мнению Ильенкова, испытывать приносящий себя в жертву человек: «В сознании огромности своей роли в системе мироздания человек найдет и высокое ощущение своего высшего предназначения — высших целей своего существования в мире. Его деятельность наполнится новым пафосом, перед которым померкнет жалкий пафос религий.

Это будет пафос истины, пафос истинного сознания своей объективной роли в системе мироздания»⁴.

Однако оправдан ли такой пафос? Автору книги, например, так и слышатся здесь слова известной революционной песни: «И как один умрем в борьбе за это!» То есть уже в этом есть проблема: откуда взять такое единодушие? Что на этот призыв ответил бы, например, представитель восточного мировоззрения, для которого бытие вовсе не представляет никакой ценности: для чего, вместо того, чтобы спокойно и достойно уйти в небытие, возобновлять все ужасы сансары и обрекать и в будущем человека на мучительные страдания при прохождении всех этих многочисленных стадий и уровней развития?!

Но это не главное: допустим, современный восточный человек поймет в отдаленном будущем, что он был не прав. Посмотрим повнимательнее на конечный результат этой жертвы. Самое страшное и неприятное в нем, на наш взгляд, заключается в том, что в космическом взрыве, знаменующем собой гибель старого и возникновение нового мира, погибает и вся накопленная тысячелетиями мировая культура, вся духовность, вся память. Остается только самая элементарная в своем движении (чисто механическом) материя.

Что же получается? Если бытие понимать как саморазвивающуюся материю, то она постоянно должна, причем добровольно, слепнуть и глохнуть, а уж потом вдруг прозревать и умнеть — и это бесконечное число раз и всё «как в первый раз»: катастрофическая картина, между мирами оказываются глухие заслонки. Для одного из этих миров другого мира как бы и нет. И опять назойливо в голове звучит текст уже другой революционной {конец стр. 426} песни: чтобы построить новый мир, его сначала надо разрушить до основания. В результате миров оказывается бесконечно много, но они отделены друг от друга уже не пространством, как у Энгельса, а временем. Впрочем, разницы здесь большой нет, что лишний раз подтверждает точку зрения Эйнштейна.

Бесконечное количество не знающих друг друга миров! Да и к тому же, нет никакой уверенности в том, что каждый цикл восхождения окажется удачным в смысле созидания внутри себя мысли. Ведь, согласно учению синергетики, наличие в эволюционном процессе бесконечного количества точек бифуркации неотвратимо сделает каждый цикл мирового развития совершенно уникальным. Откуда же, спрашивается, у материалиста такая уверенность в исключительной инвариантности этапов в развитии различных космических циклов? И что же, в таком случае представляет из себя мышление? Неужели атрибут субстанции? Да нет, это — чистая акциденция! И берем на себя смелость предположить, что Спиноза наверняка под таким мировоззрением «не подписался бы». Спиноза тут не при чем: у него Вся Природа (или Бог) и Всегда обладает атрибутом мышления.

 

«Мне вдруг чудится — страшно конкретно –

Что устроено всё очень попросту,
и что даже душа не бессмертна,
а тогда всё напрасно и попусту»⁵.

 

Уж если, по мнению поэта, отсутствие бессмертия отдельно взятой души делает «устроенный попросту» мир бессмысленным, то что же говорить о мире, где в конце каждого цикла его развития исчезает, вся «до капельки» якобы атрибутивная, мысль?

Все духовное развитие предстает абсолютно бессмысленным: ведь время относительно, и нет никакой принципиальной разницы между временем жизни бабочки-однодневки и временем жизни социума, если дальше нет продолжения, то есть Вечности.

Только бессмертие, понимаемое в той или иной форме, может быть основанием Бытия. «Слепая» материя на эту роль претендовать не может, ибо она без сознания равна небытию. Только {конец стр. 427} наличие Абсолюта оправдывает Существование. Вечное, стабильное основание бытия — именно его ведь ищет философия! И поэтому прав Парменид: это основание может быть только сознанием, иначе это — небытие.

Единственное, что привлекает в космологии духа Ильенкова, это то, что старый космический цикл у него заканчивается, а новый — начинается неестественным, волевым решением. Это — творение нового мира. Но дальше, для снятия внутренних противоречий ильенковской космологии совершенно необходимо внести в эту картину одно, но самое важное допущение. Необходимо допустить возможность сохранить эту волю и эти могучие знания, которые претворились в этой воле. Не бросать ее в пекло термоядерного начала нового цикла возгорания космического гераклитовского огня.

Такую возможность уже осмысливает современная наука. Достаточно сослаться на исследования ученого Геннадия Шипова, включенного Американским Биографическим Институтом в число 500 наиболее влиятельных лидеров последнего столетия и избранного Человеком Года за 1998 год. Согласно Г.И. Шипову, картина Мира гораздо сложнее, чем это представляют себе многие ученые и философы, она имеет восемь уровней реальности, лишь четыре из которых образуют грубый материальный мир, а самый стабильный и устойчивый из них — это Абсолютное Ничто или Абсолютное Всё — основа основ реальности. «И без каких либо натяжек Абсолютному Ничто можно придать статус Творца или Создателя…» Таким образом, с точки зрения этого ученого, в мире есть «тонкоматериальный мир, первичное поле, где хранится информация буквально обо всем»⁶.

Такой Мир является как бы современным вариантом Мира Идей Платона. В нем хранятся идеи всего «содержания» космоса.

На первый взгляд, и мы тоже здесь уходим от Спинозы: Бог оказывается вне мира. Да, это так, но если под миром иметь в виду только материальную часть космоса. Но ведь у Спинозы материя — это только один из атрибутов Природы или Бога. А второй атрибут — это идеальное, мышление. В таком случае получается, что Бог-Логос находится и в вечности, вне временного, пульсирующего, эволюционирующего мира, и в то же время пропитывает его своей волей и мыслью. {конец стр. 428}

Таким образом, при введении в ильенковскую картину всего лишь одного условия — сохранения знания, накопленного готовым погибнуть миром (конец света, страшный суд) вся картина бытия радикально меняется и наполняется глубочайшим смыслом. Мало того, смысл бытия каждого космического цикла именно в том и состоит, чтобы вырастить внутри себя как конечный результат, как идеальную жемчужину в материальной раковине — духовную культуру. При бесконечности же космических циклов возгорания и угасания мирового огня создается драгоценное ожерелье, состоящее из бесконечного числа таких жемчужин. Натура выращивает в себе культуру. Как идеальное, неприродное, противоестественное. Материальный корабль, последовательно меняя в своем плавании свою форму, за многие миллиарды лет доносит (а может и не донести?) до некоей гипотетической пока спасительной гавани единственную подлинную драгоценность этого мира — Дух.

Итак, Мир нужен Богу, Человек нужен Богу (Н. Бердяев). Логос и правит миром и как бы подпитывается созревающей в эволюционном процессе мыслью и информацией. И тут, как и во многом другом, Платон — гениальный провидец: «Мысль бога питается умом и чистым знанием»⁷.

Не каждый «нырок» ловца жемчуга приносит ему удачу. Можно, в принципе, представить и такую ситуацию, что Мир может быть зажжен и миллиарды лет гореть впустую. Поэтому Мировой Разум, Он же Мировая Воля, скорей всего, вынужден подправлять эволюционный процесс с помощью уже выработанных и проверенных готовых форм⁸. Иначе последний может зайти, а может быть, и обязательно зайдет, в тупик. Именно поэтому Иисус постоянно говорит людям о необходимости исполнять волю Отца Небесного⁹.

Со-держать Мир, то есть быть Формой всех его форм (Аристотель), непросто! Оскорбительно, на наш взгляд, для Высшего Разума, когда люди считают, что это Ему ничего не стоит, что это Он делает как бы «играючи». Нет, Высший Разум постоянно вынужден как бы сам себя «обновлять» и «выращивать». Современный нам человек — это достаточно зрелый богоподобный «росток», и тем не менее, до сих пор еще неизвестно, выйдет ли в конечном счете из него что-нибудь путное. Все сказанное дает {конец стр. 429} нам объяснение факту целесообразности и целенаправленности развития Мира.

Кантовское «человек — самоцель» с точки зрения объективной диалектики должно пониматься так: человек стремится к тому, чтобы стать человеком, то есть образом и подобием божьим.

И человек обязательно должен знать, в чем состоит его предназначение. Это — важная составляющая Истины о Мире.

Ауреллио Печчеи прекрасно сказал в свое время о необходимости для человека ведущей и вдохновляющей идеи. Проведя сначала в своей работе «Человеческие качества» убедительную «шоковую терапию», показав, что человек погибнет, если не изменит привычного, но губительного для него образа жизни,

А. Печчеи затем призывает нас не считать все же решение глобальных проблем самоцелью, он призывает нас посмотреть вдаль: «И все-таки цели человечества не могут ограничиваться лишь стремлением избежать катастрофы, обеспечить возможности для выживания и потом влачить прозаическое и ущербное существование в своем полуискусственном мирке. Нужно поднять дух человека, ему необходимы идеалы, в которые он мог бы действительно верить, ради которых он мог бы жить и бороться, а если понадобится, и умереть. И идеалы эти должны произрастать из его осознания своей новой роли на планете…»¹⁰.

Спасти свою душу — значит направить ее на истинный путь. Это путь к ноосфере и дальше — к Богу. Остается скорбеть по поводу того, сколько душ сгорает зря, идет на «переплавку»: не принимается в ноосферу (возможно, ноосфера — это еще только чистилище), а позже — в Океан разума.

Жизнь есть память. Память есть Вечность. Жизнь есть «овечнение» в русле текучего хаоса, уменьшение энтропии. С самого возникновения своего она есть стремление к гармонии. Ноосфера, точка Омега, Царство Божие — вот конец истории, качественно иной по своим масштабам и смыслу, нежели тот, который предлагает нам, например, Ф. Фукуяма.

Истоки философии, говорил Бердяев, — в религии. Об этом можно сказать и иначе: истоки философии в Вере в Логос — в {конец стр. 430} осмысленность и разумность Мира. Это — исходная точка подлинной философии. Остальное — это ее сухие ветви, либо — нечто частное и единичное, но гипертрофированное. Философ должен мыслить не малым, но большим Разумом. Как говорил Гераклит: «Не мне, но Логосу внимая». Задача философа — мыслить и говорить от имени Логоса.

С точки зрения Логоса неразумность материи — малая часть и ничтожный миг бытия. Человек может и должен стать подобным Богу, формируя себя по законам Логоса. При этом мало собственной воли, нужны соответствующие Условия — условия Объединенного Разума, когда в эту великую соборность добровольно объединяются Верующие и Любящие, отказывающиеся от маленькой персональной свободы ради Свободы Объединенного Разума.

Человеку совершенно необходимо самоотречение от буржуазной индивидуальности ради приобретения конкретной Индивидуальности, Личности в составе своего Большого Я — Объединенного Разума (ноосфера, точка «омега»). Прекрасна в этом смысле интуиция Августина Блаженного, который «…полагает, что мы обладаем свободой воли, но одновременно подчеркивает, что мы полностью являемся частью предопределенного Богом плана спасения»¹¹.

Именно в этом состоит суть личного развития и спасения на фоне движения человечества из биосферы в ноосферу. И именно в этом состоит предмет и цель размышлений нашей книги «Диалектическая философия».

{конец стр. 431}

 

Примечания к Заключению

 

¹ «С космической и причинной точек зрения познание есть несущественная черта вселенной; наука, которая забыла упомянуть о его наличии, страдала бы с безличной точки зрения очень тривиальным несовершенством» // Рассел Б. Человеческое познание. — М., 1957. — С. 31.

² Ильенков Э.В. Космология духа // Э.В. Ильенков. Философия и культура. — М., 1991. — С. 415—437.

³ Там же. — С. 433.

⁴ Там же. — С. 436.

⁵ Игорь Губерман. Иерусалимские гарики. — М., 1994. — С. 124.

⁶ См.: Мы — как часть высшей реальности… (беседа журналиста С. Каленикина с академиком Г. Шиповым) // Наука и религия. — 1999. — № 8. — С. 2—6.

⁷ Платон. Федр // Сочинения: В 3 т. — Т. 2. — М. 1970. — С. 183.

⁸ См. об этом: Арсеньев А.С. Философские основания понимания личности. — М., 2001.

⁹ «Не всякий, говорящий Мне: «Господи! Господи!» войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного» // Евангелие от Матфея, 7:21.

¹⁰ Печчеи А. Человеческие качества. — М., 1985. Цит. по: Мир философии: Ч. 2. — М, 1991. — С. 567.

¹¹ Скирбекк Г., Гилье Н. История философии: Учеб. пособ. для студ. высш. учеб. заведений. — М., 2000. — С. 185.

{конец стр. 432}

 

Оглавление

 

Предисловие ко второму изданию . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5

 

От автора . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

 

Раздел I. Предмет и метод философии . . . . . . . . . . . . . . . 10

 

Что такое философия и зачем она нужна . . . . . . . . . . . . . . 10

Проблема начала и метода философствования . . . . . . . . . . 47

Примечания к разделу I . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64

 

Раздел II. Онтология . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68

 

Главные модели бытия как единства материи и сознания . . . 69

Бытие как мир внешний: движение, пространство, время . . . 81

Бытие как мир внутренний: отражение, информация, сознание . . . . . . . . . . 87

Примечания к разделу II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125

 

Раздел III. Гносеология . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129

 

Субъективное и объективное в процессе познания . . . . . . . 131

Чувственное и рациональное в познании . . . . . . . . . . . . . . . 142

Содержательное и формальное . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151

Эмпирическое и теоретическое . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157

Историческое и логическое . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161

Абстрактное и конкретное. Истина . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166

Методология познания . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172

Наблюдение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176

Эксперимент . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176

Метод моделирования . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178

Анализ и синтез . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180

Индукция и дедукция . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182

Исторический и логический методы . . . . . . . . . . . . . . . . . 186

Метод восхождения от абстрактного к конкретному . . 189

Диалектическая (содержательная) логика познания . . . 191

Категории сферы непосредственного (бытия) . . . . . . . . 200

Качество . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200

Количество . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205

Мера . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208

Становление . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211

Категории сферы опосредствованных (сущностных) отношений . . . . . . . 213

Сущность и явление . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213

Противоречие . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217

Содержание и форма . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222

Условие . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227

Закон . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227

Целое и часть . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228

Внутреннее и внешнее . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230

Действительность и возможность . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232

Необходимость и случайность . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234

Причина и следствие. Субстанция . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239

Категории сферы целостности . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242

Всеобщее, особенное и единичное . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242

Отрицание . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244

Развитие . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248

Несколько слов об основных законах диалектики как законах развития и законах познания . . . . . . . . . . . 251

Закон взаимоперехода количественных и качественных изменений . . . . . . . . . 251

Закон единства и борьбы противоположностей . . . . . . . . . . 254

Закон отрицания отрицания . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 256

Примечания к разделу III . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261

 

Раздел IV. Социальная философия и философия человека . . . . . . . . . . . . . . . 269

 

Происхождение человека и общества.

Природное и социальное в человеке . . . . . . . . . . . . . . . . . 275

Социально-деятельностная и космическая сущность человека и основные формы ее действительности . . . . . . . . . 282

Общественное сознание и его структура . . . . . . . . . . . . . . 291

Смысл и направленность исторического процесса . . . . . . . . . 308

Верить, надеяться и любить: размышления о человеке и ноосфере . . . . . . . . . . 323

Развитие личности к счастью . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 357

Примечания к разделу IV . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 415

 

Заключение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 424

Примечания к Заключению . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 432

Наукове видання

 

ІВАКІН Олексій Аркадійович

 

ДІАЛЕКТИЧНА ФІЛОСОФІЯ

 

Монографія

 

Здано у видавництво 27.07.2007. Підписано до друку 24.09.2007. Формат 60х84/16. Папір офсетний. Гарнітура «Літературна».

Друк офсетний. Ум.-друк. арк. 25,58. Зам. № 0708-07.

 

Видавництво ПП «Фенікс»

Свідоцтво ДК № 1044 від 17.09.2002 р.

65009, м. Одеса, вул. Зоопаркова, 25.

Тел.: 7777-591.

 

ТОВ «ВДТ «Університетська книга»

Свідоцтво ДК № 489 від 18.06.2001 р.

40030, м. Суми, вул. Кірова, 27.

E-mail: publish@book.sumy.ua.

 

Издательство «ТрансЛит» (Транспортная Литература)

Россия, г. Москва, 2-ой Южнопортовый пр. д. 5, кор. 2.

Тел. (495) 642-84-27, 369-71-55.

E-mail: rosconsult@list.ru.

www.rosconsult.ru

 

 

Івакін О.А.

Діалектична філософія. Монографія. — Вид. 2-е, перероб. та доп. — одеса: Фенікс; Суми: Університетська книга; М.: ТрансЛіт, 2007. — 440 с.

Рос. мовою.

ISBN 978-966-438-031-4 (Фенікс).

ISBN 978-966-680-350-7 (Університетська книга). ISBN 978-5-94976-224-0 (ТрансЛит).

 

І177

 

Для заметок

Для заметок

---

Дата добавления: 2018-09-22; просмотров: 258; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!