Социальная и политическая жизнь

Вероятно, главной чертой социальной жизни имамитов стала благоприятная атмосфера для сосуществования с другими мазхабами, чему во многом способствовали умеренные взгляды этого религиозного направления (и благодаря чему что течение просуществовало так долго). Принцип «такийя» оказался полезным средством, помо­гавшим последователям движения вести себя спокойно во времена серьезных социальных и политических трении, что позволяло им приспо­сабливаться к изменявшимся общественным ус­ловиям. Сталкиваясь с различными правителями, имамиты использовали сочетание «такийя» с по-

пытками вести себя наиболее целесообразным образом. Богословы, придерживавшиеся этого мазхаба, расширили принцип «такийя» и в тече­ние многих столетий рекомендовали, при столк­новении с правителями-тиранами избирать такой стиль повеления, который позволит не навлекать на себя неприятностей. Однако, как минимум в первые века Ислама, имамиты не находили спо­собов активно взаимодействовать с правителями. Были и исключительные случаи, когда член дви­жения имамитов становился частью политическо­го аппарата: как, например, человек по имени Али ибн Яктин, который, как считается, получил на это личное разрешение Имама Казима (мир ему)[61].

В Средние века, при Аббасидах, когда главные государственные посты распределялись среди последователей соперничавших религиозных школ, на политическую сцену вышли и имамиты, которые также приобрели определенное влияние в халифате. Когда к 295 г.х. (90Я г.н.э.) халифом стал аль-Муктадир, а в 246 гл. (909 г.н.э.) визи­рем был назначен шиит Ибн Фурат, шиитское влияние в халифате заметно усилилось. Известно, что Ибн Фурат во многом опирался на своих сек­ретарей из племени наубахтийцев[62], и Абу Сахла Наубахти, имамитского богослова-реформиста, иногда называли секретарем Ибн Фурата[63]. Сви­детельство Наджаши о том, что Абу Сахл обладал не меньшим богатством и властью, чем визири того времени[64], вероятно, относится именно к этим годам жизни богослова.

Рассматривая период, в котором теологи-имамиты вышли на политическую сцену, необхо­димо обратиться и к сложной судьбе Ибн Аби аль-Азакира Шалмагани, человека, который по мнению большинства шиитских богословов, ото­шел от принципов своего течения. Оказавшись вовлеченным в серьезную политическую авантю­ру, он в 312 г.х. {924 г. н.э.) подвергся политиче­ским гонениям со стороны правителей-Абассидов. аль-Азакир немедленно бежал в Мосул, где несколько лет по-прежнему вел свою деятельность под защитой местной династии Али Хамдан, стоявшей на пороге принятия Ислама. В 318 г.х. {930 г. н.э.) или чуть ранее, он вернулся в Багдад, где тайно продолжал вести свои поли­тические и религиозные дела, пока в 322 г.х. (934 г.н.э.) его не арестовали, в спешке приговорили к смерти и казнили. Но какова бы ни была истинная природа деятельности Шалмагани, против нее возражали защитники скрытого Имама (аль-Махди) (мир ему), и она так и не получила под­держки со стороны большинства имамитов[65].

Эпоха Буидов

Период правления Буидов (320 - 448 г.х.; 932 -1056 гг. н.э.) оказался наиболее значимым для политической и общественной истории имамитов. Буиды - иранская династия из Дайламана (Гиляма), захватившая власть над обширными террито­риями в Иране и южном Ираке, заметно благоволили к имамитам и, среди прочего, позволяла им соблюдать свои религиозные обряды, включая процессии в день Ашура[66]. Можно сказать, что шиизм Буидов оставил заметный след в истории. Но поскольку Буиды правили страной, в которой практиковались различные религии, они, судя по всему, старались не слишком открыто демонст­рировать собственные религиозные предпочте­ния. И все же существуют ясные исторические свидетельства о том, что, по крайней мере не­сколько правителей-Буидов были шиитами-двунадесятниками. Яркий тому пример — надпись 363 г.х. (973 г.н.), сделанная по приказу власти­теля-Буида, а которой подчеркивается особое по­ложение двенадцати Имамов, и все они названы поименно, один за другим[67].

Если говорить о теоретическом подходе, нуж­но отметить, что вопрос сотрудничества с султа­ном обсуждался в имамитских кругах как общая необходимость, и многие их группы относились к нему с большим вниманием и осторожностью. Примерами подобных дискуссий служат работы исследователей хадисов, включая «аль-Рисала фи а'мал аль-Султан» Ибн Давуда Куми[68] (ум. в 368 г.х. (978 г.н.х}), книгу «аль-Султан» Мухаммада ибн Бабавийи[69] (ум. в 381 г.х.; 991 г.н.э.), на основе теологических семинаров в Куме и Рее, и работу под названием «Амал аль-Султан» Хусейна ибн Ахмада Бусанджи. богослова из Хорасана, жившего в Ираке в середине IV в. х. (IХ в. н.э.)[70].

Из работ шиитских теологов следует, прежде всего, упомянуть заметки Шейха Мофида, ба­гдадского богослова (составившие часть книги «аль-Макна'а»), а также книгу «аль-Шафи» Абу аль-Салаха Халаби. дамасского ученика Мофида, рассмотревшего политическую жизнь имамитов с другой точки зрения. Во взглядах двух этих уче­ных отразилась интерпретация попечительской роли ученого богослова-правоведа, которую можно сравнить с концепцией Мухаммада ибн Мас'уда Айаши, теолога-имамита III в.х. (VII -VIII в.н.э.) из Трансоксании, побудившей его на­писать книгу под названием «Долг повиновения улемам»[71]. Шейх Мофид, опираясь на свою теорию, на основе традиционного верования имамитов в то, что определенные правовые постановления

(например, о применении наказаний) являют­ся исключительными полномочиями Имамов (по­скольку те безгрешны) пли же их заместителей, назначенных Имамами, выдвигает положение о том, что Имамы передали эти свои полномочия «шиитским богословам», в ожидании реализации «возможного»[72].

Сейид Мортеза, еше один из багдадских богословов-имамитов, достаточно далеко отошел от политической философии Шейха Мофида, хотя его общие взгляды на религию оставались очень похожими на мысли последнего. Особый подход Мортезы к политическим вопросам заключается в том, что, основываясь на доисламских знаниях, он рассматривает «королевскую власть» и «рели­гию» как две части одного целого и утверждает, что стабильным и надежным может быть лишь то правление, которое сочетается с религиозно­стью[73]. На практике Мортеза также (отмечая раз­ницу между справедливыми и деспотичными сул­танами и уделяя особое внимание интересами верующих) подтверждал, то принятие назначения на политический пост из рук султана-тирана, в определенных обстоятельствах, не только по­зволительно, но, в некоторых случаях, даже обя­зательно[74].

Когда в первой половине V в.х. (X - XI вв. н.э.) политическая власть Буидов стала клониться к закату и группы, оппозиционные шиизму, на­чали усиливаться, политическое и общественное влияние этого религиозного направления в Ираке и Иране стало постепенно уменьшаться. В ре­зультате, теологические дискуссии, выходящие за сферу частного права, были всеми отвергнуты и ушли в небытие. За несколько сотен лет, про­шедших между упадком власти Буидов и прихо­дом к власти Сефевилов, имамитская правовая школа более ни разу не соглашалась принимать участие в серьезных политических дискуссиях (в которые ее богословы начали вносить свою лепту в эпоху Буидов), хотя в кругах имамитов живой дух исследования никогда не угасал и они много раз проводили переоценку своей правовой и тео­логической системы.

Если говорить о территории Ирака, особо важно отметить, что, потеряв былые позиции, имамиты с середины V в.х. (X - XI вв. н.э.) нача­ли выезжать из Багдада, где когда-то их филосо­фия достигла своего наивысшего расцвета. Благо­даря этому, приверженцы данного религиозного направления основали новые культурные центры в других городах (например, в Хилле). Главным свидетельством подобных изменений служит тот факт, что, начиная с этого момента, цепочка из­вестных деятелей-имамитов в Багдаде была пре­рвана, и, после периода стагнации, новая влия­тельная школа возникла в Хилле - одним из са­мых знаменитых ее теологов стал Ибн Идрис Хилли (ум. в 598 г.х. (1201 г.)).

В период правления монгольских ильханов (Хулагуиндов), несмотря на важную политическую роль, которую, в качестве визиря, играл Ходжа Насер аль-дин Туси (Ходжа Насреддин), в имамитских кругах не стремились особенно разви­вать политические дискуссии (возможно потому, что само это правление было недолгим).

Период Сефевидов

Правление Сефевидов в Иране, установившее­ся в 907 г.х. (1501 г.), при шахе Исмаиле I и про­должавшееся вплоть до 1148 г.х. (1735 г.), стало одним из важнейших поворотных моментов в общественной и политической истории имамитов. Одним из выдающихся, исторических шагов этой династии стало провозглашение религиозно-правовой школы имамитов официальным мазхабом всей подконтрольной шахам территории. Та­кое действие были продиктовано желанием до­биться религиозного единства - и в то же время, постоянные столкновении с суннитами из враж­дебной Османской империи служили серьезной причиной для сохранения подобного единства.

Если говорить об уважении к религии, харак­терном для правления Сефевидов, большим влия­нием на государственные дела обладали религи­озные лидеры, носившие титул «шейх аль-ислам». Постоянная зависимость Сефевидов от поддержки улемов создавала наилучшие условия для реализации идей Сейида Мортезы касательно братства религии и государственной власти. Не­удивительно, что именно в это время знаменитый дамасский теолог Мохагег Курки (ум. в 940 г.х. (1533 г.», обосновавшийся в Казвине (столице государства при сефевидском шахе Тахмаспе I), вновь напомнил об идеях Сейида Мортезы о Ходжи Насера Tycи (Ходжи Насредднна), каса­тельно сотрудничества богословов с султаном, и начал разъяснять их теоретические и практиче­ские аспекты[75].

Мохагег Курки, чьи труды стали поворотным моментом в истории политической мысли имамитов, сумел быстро и своевременно оценить ситуа­цию, сложившуюся в Иране. Переработав теории Шейха Мофида и Сейида Мортезы, он смог до­биться верной пропорции, совместив их фило­софские подходы. В кратком трактате, по духу напоминавшем подход Шейха Мофида, Курки приходит к выводу, что в период сокрытия Има­мов, квалифицированный ученый богослов может в целом взять на себя роль заместителя Имамов для принятия правовых решении и назначения наказаний; но на практике он будет выполнять эти свои религиозные обязанности в согласии с государственным аппаратом султана (тем самым Курки сближается с точкой зрения Сейида Мортезы)[76].

После смерти Мохагега Курки развитие его теории проходило в несколько этапов, причем различные ее типы упоминались не только в ра­ботах Сефевидской эпохи, но и в трактатах начала периода Каджаров. В XIII в.х. (XVIII-XIX вв.) мулла Ахмад Нараки беспрецедентным образом проанализировал принцип «опеки» над государ­ством ученого богослова-правоведа (вилайат-и факих), и представил множество различных дока­зательств в его пользу: и на основе рациональных рассуждении, и на основе традиции[77]. Такие мо­менты в трактатах Нараки, как демонстрация то­го, что разумное управление мирскими делами является долгом ученых богословов, можно счи­тать выдающимся образцом политической мысли. Во время Конституционной революции (1905-1911 п.н.э.) политическая мысль имамитов всту­пила в новый этап своей истории. Мирза На'ини, выдающийся теолог, предложивший новые идеи в тот период, опубликовал знаменитый трактат «Таибнх аль-умма ва танзих аль-милла». Следует отметить, что политические идеи, выдвинутые имамитскими улемами в период Конституционной революции, стали важным фактором, повли­явшим на это движение. Прослеживая историю политической мысли в кругах имамитов, следует, в итоге, указать на новый подход к вопросу «опе­ки» над государством ученого богослова-правоведа, предложенный в XIV в.х. (XX в.)

Имамом Хомейни, чьи работы стали образцом последней стадии развития политической мысли имамитов. Этот подход полностью изменил политическую и общественную ситуацию в Иране и послужил основой для создания Исламской Республики Иран.  

 

 

Об авторе

Доктор Сейид Мостафа Мохагег, сын Айат Ал­лаха Сейида Мухаммада Дамада родился в 1945 го­ду и городе Кум. Он изучил религиозные науки у великих учителей научной семинарии Кума. Затем приступил к изучению исламского права и философии в Тегеранском университете, где достиг степе­ни магистра в обоих направлениях. Он стал зани­маться глубоким изучением пряна и получил сте­пень доктора в университете Леон Бруксель.

После установления системы исламского прав­ления в Иране он занимал различные исполнитель­ные, судебные и культурные должности, и том числе долгое время был руководителем Организации республиканских исследований. В настоящее время продолжает свою научную и культурную деятель­ность в качестве:

- преподавателя и руководителя университетской группы по вопросам права.

- руководителя группы по вопросам исламских наук и знаний Академии наук Ирана.

- руководителя группы по правовым вопросам в Организации изучения и составления

гуманитарных книг для университетов.

- члена коллегии нелицензированных арбитров

- члена научного совета Центра великой исламской энциклопедии.

- главного редактора ежеквартального журнала Академии паук и т.п.

Одна из его особенностей, помимо использова­ния двух образовательных систем - религиозной и академической, это знание персидского, арабского и английского языков и частичного знания французского.

Доктор Мохагег также успешно изучал и писал книги. Он представил научному сообществу множе­ство полезных трудов, главные го которых:

1. Основы фикха

(в трех томах на персидском языке).

2. Правила (в двух томах на персидском языке).

3. Семейное право

(в двух томах па персидском языке).

4. Анализ завещания на основе фикха (на персидском языке).

5. Анализ преимущественного права на основе фикха (на персидском языке).

6. Анализ монополии на основе фикха (на персидском языке).

7. Практические исследования исламской философии (перевод с англ. на пер.).

8. Международное исламское право

(в двух томах, перевод с англ. на перс).

9. Философия в исламском мире (перевод с англ. на пер.).

Кроме - этого, им написаны более 30 статей в области философии, религии и права, в том числе:

1. Исламское понимание гуманитарных прав (на персидском языке).

2. Соблюдение гуманитарных законов (на персидском языке).

3. Права человека с точки зрения Али (мир ему) (на персидском языке).

4. Ислам и призыв религий к соблюдению прав и достоинств (на перс, языке).

5. Religious Minorities in the Islamic Republic of Iran (на английском языке)

6. Religious Tolerance and Universal Brotherhood of Islam (на английском языке).

 

[1] Khalil ibn Ahmad. Kitab al ayn, 2/191; Djohari, Saha al Lugha, 3/l24.

 

[2] Abu Hala! 'Askari. Al Forugh al Lughmvyya, 307.

 

[3] Raghib Isfahani, Mufraddat..., 470; Ibn Asir, Al Nahaya, 2/519.

 

[4] В единственном числе: Мария (Maryam) 19/69; как прилагательное: Рассказ (Ghisas) 28/15,: Ряды (Saffat) 37/83; во множественном чиcле: Скот (In'am) 6/65,159, Рассказ (Ghisas) 28/4. Римляне (Rum) 30/23.

 

[5] Ibn Babwya, Al Amoli, 656; хадисы с похожим содержанием: Fayl ibn Shazan, Al Izah, 476; Kufi, Al Manaqib, 1 /226. 418; Ibn Shazan,  Ma'e'eye Monqaba, 151; Hassan ibn Sulaiman, Mukhtasar Basair Al Daridjat, 165.

 

[6] Sharistani, Al Мilal wal Nihal, 1/30.

 

[7] Nasr ibn Muzahim, Waq'iyeh Seffin, 86. 359.

 

[8] Например: Abu al Faradj Isfahani, Maqatil al Talibyyn, 67.

 

[9] Например: Ahmad ibn Hanbal, AlMasnad, 1/148.

 

[10] Например: Ibn Qabh, Naghz; al Ashhad". 104 Masudi,Al Tanbyya, 337; Ibn furk, Mudjarrad Maqalat…, 189; Qazi Abd al Djabbar,(1) 20\130.

 

[11] Abu al Faradj Isfahani, Maqatil, 67.

 

[12] Kashi, Marifa al Ridjal, 49-50; Tabarsi, Al Ihtidjadi, 1\297.

 

[13] Abu al Faradji, Maqatil…, вся книга.

 

[14] Sad ibn Abdullah, Al Maqalat, 18; Shahristani, Al Milal, 1\137 ff.

 

[15] Sad ibn Abdullah, ibid., 21-22, в разн. местах.

 

[16] Например: Koleyni, Al Kafi, 8\74-86; Ibn Babwya, Al Maali, 407-409.

[17] Mufid, Awayil…, 46; Djurdjani, Al Tarifat, 16.

 

[18] Например: Koleyni, Al Kafi, 1\168 ff.

 

[19] Там же., 1\107-108, в разн. местах.

 

[20] Там же., 1\82-83.

 

[21] Например: Ibn Babwya, Al Tawhid, 227.

 

[22] Например: цит. по 1\159-160; Ibn Babwya, цит. по 362.

 

[23] Koleyni, цит. по 1\150 f.

 

[24] Там же., 2\27.

 

[25] Например: Kashi, Marifaya al Ridjal, 225; также Qadi Abd al Djabbar, Al Muqanni, 20 (приложение)\176.

 

[26] Ibn Shahrashub, Manaqib…, 4\246.

 

[27] Abu al Faradj Isfahani, Maqatil, 86 ff.

 

[28] Там же., 87; Balazari, Insab al Ashaf, 3\237.

 

[29] Подробнее см. Sad ibn Abdullah, Al Maqalat, 71 ff.

 

[30] Tabari, Tarikh, 7\180-181; Bilazari, ibid., 3\240-243; Ashari, Maqalat al Islamyyn, 65.

 

[31] Zayd ibn Ali, Al Masnad, 3600-361.

 

[32] Kashi, Marifa al Ridjal, 186-187; Tabarsi, Al Ihtidjadi, 376.

 

[33] Sad ibn Abdullah, Al Maqalat, 71; Ibn Qibn, «Naqs al Ashhad», 96.

 

[34] Shahristani, Al Milal, 1/140 ff.

 

[35] Например: Там же., 73.

 

[36] Там же., 71; также Zahbi, Mizan al Itidal, 2/93.

 

[37] Ibn Nadim, Al Fihrist, 201; Allamah Hilly, Kashf al Murad, 454;

 

[38] Ashari, Maqalat al Islamyyn, 70 ff.

[39] Abu Zahrah, Al Imam Zayd, 502, процитировано Абу Талибом Гаруни.

 

[40] Также Nadjashi, Al Ridjal, 57.

 

[41] Seyyed Murtida, Al Nasiryyat, вся работа целиком.

 

[42] Nobakhti, Firaq al Shia, 78-79; Sad ibn Abdullah, Al Maqalat, 88; Kashi, Marifa al Ridjal, 283-284.

 

[43] Sadibn Abdullah, цит. по 87; также Ibn Anbad, Umdat al Talib, 195.

 

[44] Nobakhti, цит. по 78; об остальных фатахитах вплоть до IV в.х. (IX в. н.э.) см. Qadi Abdal Djabbar, Al Muqanni, 20 (приложение)/ 180.

 

[45] Sad ibn Abdullah, цит. по 93; Abu al Faradj Isfahani, Maqatil, 333-336.

[46] Yaqubi, Al Tarikh, 2/484; Mofid, Al Irshad, 332-333.

 

[47] Sad ibn Abdullah, Цит. по 101.

[48] Например: Koleyni, Kitab al Hudja; Mofid, Awajil, 46 ff.

[49] Mofid, цит. по 92-93.

 

[50] Например: Seyyed Murtida, Tanzih al Anbia, вся книга.

 

[51] Например: Ayyashi, Al Tafsir, 1/306-311; Masudi, Isbat al Wasyya, 15-76.

 

[52] Например: Mizan al Itidal, 1/379-383.

 

[53] Mofid, Awayil, 89, в разн. местах.

[54] Например: «Al Alam», 21,30, в разн. местах.

 

[55] Mofid, цит. по Seyyed Murtida, Al Intisar, обе книги целиком.

 

[56] Многочисленные издания, например: Nadjaf, 1356 г.х., (Тегеран, 1996).

 

[57] Полный перечень таких работ см. книге: Agha Bozorg Tehrani, Al Zorryah, 12/77-80, 20/316-325.

 

[58] См. их тексты в книге: Tusi, Misabah al Mutahadjid, 524-540, 774-781.

 

[59] Например: Hamedani, Takamulla…, 178.

 

[60] Собрание текстов по этому вопросу см. в книге: Madjmueje Nafise, Qum, 1406 г.х.; перечень подобных книг см. в книге: Agha Bozorg Tehrani, Al Zorrya, 25/127-130.

[61] Mofid, Al Irshad, 293-295.

 

[62] Tanukhi, Nishwar al Muhazira, 8/91.

 

[63] Abduldjalil Razi, Naqz, 80-81.

 

[64] Nadjashi, Ar Ridjal, 31.

 

[65] Tusi, Al Qaiba, 252; Ibn Asir, Al Kamil, 8/290/292.

[66] Ibn Djawzi, Al Muntazim, 7/15; also Hamidani, Takammula, 187.

 

[67] Ibn Babwya, Ayun al Akbar al Riza (pbuh), 2/284.

 

[68] Nadjashi, Ar Ridjal, 384.

 

[69] Там же, 390.

 

[70] Там же, 68.

 

[71] Nadjashi, там же, 352.

 

[72] Mofid, Al Maqnaa, 810; см. также продолжение темы: Abu al Salah, Al Kafi, 420 ff.

 

[73] Seyyed Murtiza, Al Shafi, 1/60-61.

 

[74] Seyyed Murtiza, “Masilafi al ‘amal ma’ as Sultan”, 89 ff.

 

[75] Korki, Qati’at al Lidjadi, 186-188.

[76] Korki, “Risala fi Salat al Djum’a” 137; --, “Qati’at al Lidjadj”, 173.

 

[77] Naraqi, ‘Awaid al Ayyam, 185 ff.

---

Дата добавления: 2018-08-06; просмотров: 226; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!