Существование философского знания у нагуа — исторический факт
Oт редакции
Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников
MIGUEL LEON-PORTlLLA
LA FILOSOFÍA NÁHUATL
ESTUDIADA EN SUS FUENTES
Prólogo de ÁNGEL M GARIBAY К
SEGUNDA EDICIÓN
UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO
INSTITUTO DE HISTORIC SEMINARIO DE CULTURA NÁHUATL MÉXICO . 1959
МИГЕЛЬ ЛЕОН-ПОРТИЛЬЯ
ФИЛОСОФИЯ НАГУА
ИССЛЕДОВАНИЕ ИСТОЧНИКОВ
Перевод с испанского и комментарии кандидата философских наук
Р. БУРГЕТЕ
Редактор А. А. Макаров
ИЗДАТЕЛЬСТВО ИНОСТРАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
москва 1961
ОТ РЕДАКЦИИ
Сверка с оригиналом
А. В. ДЕРЮГИНОЙ
Редакция литературы по философским наукам
В настоящее время усилиями главным образом советских историков философии, осваивающих и развивающих марксистско-ленинское идейное наследство и опирающихся на основополагающие указания классиков марксизма-ленинизма в области истории философии, исследование философии различных народов продвинулось далеко вперед. Благодаря этим исследованиям картина истории философии в различных странах приобретает все большую конкретность, а европоцентристская концепция истории философии, третировавшая богатейшие философские традиции неевропейских народов, все больше и больше обнаруживает свою несостоятельность.
В деле окончательной дискредитации этой ненаучной схемы развития философии выдающееся значение имеют также работы прогрессивных историков философии стран Азии, Ближнего Востока, Африки, Латинской Америки. Они внесли и вносят значительный вклад в воссоздание подлинно научного представления о развитии философии.
|
|
В связи с этим определенный интерес представляют попытки латиноамериканских историков философии исследовать мировоззрение народов Латинской Америки эпохи до испанского завоевания. Без сомнения, эти исследования способствуют устранению еще оставшихся в истории философии белых пятен, в частности объяснению малоисследованных вопросов об идеологии народов Северной и Южной Америки эпохи до вторжения европейских колонизаторов.
Одним из таких ценных исследований и является предлагаемая советскому читателю книга мексиканского ученого Мигеля Леон-Портильи «Философия нагуа. Исследование источников», которая представляет собой переработанную для печати докторскую диссертацию автора.
Труд Леон-Портильи приоткрывает завесу над сравнительно малоизученной и почти неизвестной для широкого читателя, но крайне интересной проблемой становления философии у народов нагуа.
«Огромное число людей, — пишет в своем предисловии к этой книге известный мексиканский ученый Гарибай, — прочитав заглавие, подобное заглавию настоящего исследования, усмехнется. Эта усмешка — результат влияния определенного предрассудка, плод невежества или неосознанного безразличия. Здесь, более чем где-либо, этот предрассудок будет нелогичным. Ибо те же самые люди приходят в восторг от созерцания археологических памятников и знакомства с событиями, которые передает нам история. Однако когда дело касается идей, эмоций и чувств древней культуры, то стране легенд и фантазий, стране, породившей столько новелл, отказывают во всем том, что может быть рассмотрено как признак духовной культуры доиспанского периода. Это алогично, ибо совершенно естественно признать, что люди, сумевшие высечь так называемый Камень Солнца, украшающий наш археологический музей, и построить такие сооружения, как пирамиды, действительно в состоянии высказать свои мысли и выразить свои эмоции».
|
|
Нельзя не согласиться с этими благородными словами человека, который понимает ценность древней культуры и воспринимает ее как важное наследство для современности. Их разделяет и автор данного произведения.
Автор этой книги, Леон-Портилья, проделал колоссальную источниковедческую работу. Его научная добросовестность и компетентность в предмете изучения не вызывает никаких сомнений. Поэтому его труд, который знакомит нас с древней и своеобразной культурой, является заметной вехой в исследовании этой культуры. Вместе с тем следует принимать во внимание то обстоятельство, что Леон-Портилья не является философом-марксистом, он не овладел еще материалистическим пониманием истории общества, его научная методология далека от совершенства, а выводы, к которым он приходит, не всегда обоснованны. В особенности это относится к принципиальным вопросам, вроде толкования предмета философии, взаимоотношения философии и других форм общественного сознания, трактовки роли философских представлений в жизни нагуаского общества и т. п. В известной мере эти особенности взглядов автора являются выражением его собственного мировоззрения, а также влияния имеющейся традиции идеалистического объяснения рассматриваемого им предмета. По многим из этих вопросов автор критикуется в комментариях к русскому изданию.
|
|
Тем не менее книга Леон-Портильи, которая является научным достижением новой мексиканской культуры, представляет интерес и имеет познавательное значение.
Ее издание на русском языке — скромное выражение дружбы советского народа к мексиканскому народу послужит делу укрепления культурных связей между народами, дальнейшему прогрессу науки и культуры.
|
|
Предисловие
Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников ::: Анхел М. Гарибай К.
Как правило, предисловие является самым действенным средством отговорить читателя от чтения книги. Я не хочу способствовать этому греху и поэтому ограничусь лишь несколькими краткими замечаниями о работе, которую читатель берет в свои руки.
В Мексике существует культурное явление, еще недостаточно изученное. Огромное число людей, прочитав заглавие, подобное заглавию настоящего исследования, усмехнется. Эта усмешка — результат влияния определенного предрассудка, плод невежества или неосознанного безразличия. Здесь, более чем где-либо, этот предрассудок будет нелогичным. Ибо те же самые люди приходят в восторг от созерцания археологических памятников и знакомства с событиями, которые передает нам история. Однако когда дело касается идей, эмоций и чувств древней культуры, то стране легенд и фантазий, стране, породившей столько новелл, отказывают во всем том, что может быть рассмотрено как признак духовной культуры доиспанского периода. Это алогично, ибо совершенно естественно признать, что люди, сумевшие высечь так называемый Камень Солнца, украшающий наш археологический музей, и построить такие сооружения, как пирамиды, действительно в состоянии высказать свои мысли и выразить свои эмоции.
Однако здесь или отрицаются способности древних, или утверждается, что мы не в состоянии узнать те чувства и идеалы, которые руководили их поступками и их развитием в период тысячелетий расцвета культуры нагуа.
Путь для будущего обобщающего исследования все же расчищается. Сначала необходимо привести факты, раскрыть глаза на действительные события, после чего наступит время, когда умолкнет тот, кто отрицает; тот, кто смеется, призадумается, а опровергатель всех древних форм, даже если у него индейская кровь, преклонит голову перед действительностью, которая зримо проникает до глубины его сознания.
«Философия народов, говоривших на языке нагуатл» — такова тема настоящего исследования. Здесь каждый термин требует объяснения. Мы находимся на таком этапе, когда «философия» рассматривается как ряд положений, которые чем непонятнее, тем лучше. Эта самая человеческая наука, хотя она и получила неправильное название, представляет собой лишь попытку объяснить и понять основные проблемы существования. Любой человек с необходимостью философствует, но не обязательно в тех же формах, что Платон и Аристотель, Будда и Вивекананда. «Сколько умов, столько и суждений»,— говорит латинская поговорка. Каждой культуре свойственна своя, особая и непередаваемая форма видеть мир, видеть то, что стоит над миром, и самое себя.
Было бы особенно интересно рассмотреть то, что думали об этом люди, жившие на этой земле в предыдущие века. Их систематизированные мысли, эмоции, представления и интимные видения и будут их философией. Существует определенная форма понимания и решения человеческих проблем, присущая тем, кто испытывал на себе влияние древней культуры, дошедшей до нас на языке нагуатл. Автор настоящей книги поставил себе целью исследовать эти вопросы, и, чтобы найти корни, он дошел до самой глубины, ибо корни находятся на виду только у дряхлых деревьев. Автор, как мы увидим, проник до самых корней.
«Народы, говорившие на языке нагуатл». Имеется в виду период, когда собирались эти документы. Что они говорили ранее, мы не знаем и не можем фантазировать. На основании ряда источников на языке нагуатл были собраны данные, исходя из которых автор строит свои концепции. Это правильно. Взяв первое попавшееся имя, скажем, что то, что Демокрит взял свои идеи у индийских странников, не имеет никакого значения. Его доктрина изложена на греческом языке. И это — греческая философия. Автор берет свои данные из документов, принадлежащих тем, кто говорил на языке нагуа. Их философия — это философия нагуа. А почему не ацтекская?
Люди, склонные к поспешным выводам, хотя это происходит уже десятилетия, смешивают ацтеков с нагуа. Но это не одно и то же. Чтобы не запутывать вопроса, скажем просто, что ацтеки — это создатели Теночтитлана.Есть очень много племен, которые не принимали никакого участия в создании этого центрального владения, которое не менее поспешные люди удостоили звания империи. Эти племена также думали и выражались на языке нагуатл. Тлакскала, Чалко, Аколгуакан — не ацтекские районы. У нас имеется достаточно документов, дающих нить, которая вводит нас в умственные построения тех народов. Понятие «нагуа» — более широкое и всеохватывающее; им мы обозначаем все, что дошло до нас на языке Теночтитлана, даже если оно и не теночского происхождения.
Автор собирает документы со всех мест, где говорили на языке нагуатл, и, опираясь на них, воссоздает мировоззрение тех времен. С помощью этой документации мы можем узнать, что думали о мире, о человеке и о том, что стоит над миром и человеком, те, кто говорил на этом языке, то есть их философию.
Самое главное в исследованиях — это метод. В случае применения неправильного метода получается несуразица. Существуют два метода. Один состоит в том, что, замкнувшись в себе подобно шелкопряду, тянут из себя нить — все то, во что человек верит, и что, по его мнению, является картиной минувшего мира. Это метод, которому следовали все без исключения исследователи XIX века. Я имею в виду наших исследователей, ибо те, кто направил нас к правильному методу, прибыл» извне. Этот новый метод состоит в обращении к документу, чтобы придать его данным некоторый порядок. И это все. Пусть читатель обратится к последним страницам данной книги, где приводится более девяноста текстов на языке индейцев. Это цветы из сада, но не все, что можно было привести. Однако для целей, преследуемых этой работой, их достаточно. Они взяты из всех мест, где говорили на языке нагуатл — в центральном районе озер, по соседству с той областью, которая сегодня является областью Пуэбла, и в старой области культуры толтекских народов, дошедшей до нас в текстах, собранных в северных районах Мексиканской долины.
Время имеет свою периодизацию. Так, мы встречаем некоторые очень архаичные тексты, как, например, поэмы «Толтеко-чичимекской истории» или «Гимны богам», собранные в Тепепулько, со столь древними выражениями, что даже самые мудрые индейцы не смогли объяснить их Саагуну. У нас есть очень ценные и довольно малоизвестные тексты, принадлежащие современникам завоевания, например «Беседы двенадцати». Благодаря этому основные координаты любого человеческого деяния — пространство и время прекрасно отражены в этих документах.
Однако эта работа не простое собрание более или менее удачно классифицированных текстов. Хотя, если бы это было и так, она все равно имела бы большую ценность. Работа представляет собой интерпретацию текстов и их координацию, осуществленную для выявления содержащихся в них идей и сопоставления с другими, чтобы раскрыть то, что думали люди в далекие эпохи, выражая свои идеи в поэмах и речах, свидетельствующих о существовании древнего мировоззрения, ищущего вечную тайну.
Читателю не следует забывать, что этот труд представляет собой докторскую диссертацию и, следовательно, должен был соответствовать нормам, установленным для работ такого характера. Задача состоит не в том, чтобы ошеломить читателя всем тем материалом, который можно найти в этой области исследования, поскольку это невозможно осуществить даже с помощью исчерпывающего исследования. Цель состоит в том, чтобы показать, что тот, кто изучает этот вопрос, знает источники, извлекает из них драгоценный металл, терпеливо обрабатывает его и превращает в ювелирное изделие. Много золота остается неиспользованным, и сохраняется много возможностей, чтобы тот же мастер создал еще более прекрасные вещи. Необходимо было привести доказательства существования таких возможностей. Это объясняет и дает ключ к пониманию того, что во многих случаях может показаться недостатком данной книги.
Придет время, когда автор создаст более обширный труд, и я всей душой желаю ему этого. Но даже и тогда данная работа сохранит свое значение как первый кирпич серьезного исследования в этой области. Впервые нам говорят, о чем думали древние мексиканцы, не с помощью предположений и отвлеченных выводов, а их собственными словами, на их собственном языке. Тот, кто знает этот язык, сможет судить о правильности интерпретации, а кто не знает, должен будет признать силу свидетельства того, кто вошел в темноту пещер, чтобы извлечь из них ценные алмазы.
В данной работе не проводится аналогия с какой-нибудь другой философией. Это несвоевременно и неуместно. Уже прошли те времена, когда верили в существование единой философии для всего человечества. Если в сущности нормы одни и те же, то свобода мышления и оригинальность точек зрения безграничны. Ценность всякой философии состоит в ее собственной структуре.
В данной работе могут отсутствовать проблемы, которые читатель хотел бы видеть рассмотренными. Причина этого ясна: или нет достаточно данных, чтобы провести исследование такого рода, или древние мексиканцы вообще не ставили таких вопросов. Было бы глупо требовать от них разработки теории относительности или решения вопроса о реальном различии между сущностью и существованием. Во-первых, это не самые главные вопросы, а во-вторых, в обществе, культура которого еще только зарождалась, эти вопросы еще не могли стать предметом спора.
Насколько удалось реализовать эти методы в данном исследовании, сможет судить сам читатель. Он сможет почувствовать ясность и порядок работы, доказательство прочной гуманистической закалки автора и найдет темы для исследований, если поставленные вопросы манят его к еще неизвестным областям мышления.
Главное достоинство этой работы — ее оригинальность. В то время как другие обращают свое внимание на немецкие и греческие идеи или идеи любой другой области мира и мышления, радует, что есть мексиканцы, которые начинают исследовать мексиканские идеи. И осуществляется это не с помощью легковесных брошюр, в которых на нескольких страницах рассматриваются самые трансцендентные проблемы. Краткое неизбежно является недостаточным, даже если оно исходит от гения.
Настоящая работа должна вызвать споры. Не потому, что ее будут оспаривать как неправильную или будут обвинять автора в вымысле, так как для опровержения подобных обвинений приводятся оригинальные тексты на их подлинном языке, но потому, что ей будут противопоставляться другие точки зрения, это же в свою очередь приведет к более широкому исследованию, к более глубокой и строгой дискуссии, от чего выиграет история нашей культуры в части, касающейся наших собственных тем.
Однако не подлежит сомнению, что эта книга не будет предана забвению, подобно многим другим. Сегодня она диссертация, завтра, а я на это надеюсь и желаю этого, она будет исчерпывающим обширным трактатом «О философии древних народов Центральной Америки». Очень уж нужна такая работа.
Анхел М. Гарибай К.
От автора
Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников
Концепция искусства нагуа и мистико-военные воззрения Тлакаэлеля, верховного советника нескольких королей или мехиканских тлатокэ, изложены в двух новых разделах настоящего второго издания «Философии нагуа». Во всем остальном, за исключением нескольких добавлений, связанных с недавними публикациями в Мексике, Соединенных Штатах Америки и Германии некоторых индейских источников культуры нагуа, содержание книги по сравнению с первым изданием осталось без изменения.
Мы хотим лишь добавить, что постоянное изучение богатой документации на языке нагуатл лишь подкрепило первоначальные выводы о том, что все сохранившееся о мировоззрении ученых нагуа (тламатиниме),названных Саагуном «философами», действительно подтверждает правильность этого эпитета. В связи с такой постановкой вопроса и учением тламатиниме о мире, человеке и божестве можно привести слова Джона Дьюи, написанные в предисловии к книге Пауля Радина «Примитивный человек как философ»; следует заметить, правда, что здесь имеется известная неточность, поскольку нагуа, имеющие письменность, хронологию и исключительное искусство, далеки были от какого бы то ни было «примитивизма». Он пишет: «Возникают новые точки зрения относительно существования четко определенной группы интеллигенции (в этих «примитивных сообществах»), соответствующей как по количеству, так и по своему влиянию «интеллигенции» любой цивилизованной группы, поскольку они («примитивные люди») разработали идеи, касающиеся большинства проблем, всегда составлявших канву любой философской мысли»[1].
Те, кто разрабатывал идеи по вопросам, «всегда составляющим канву любой философской мысли», не стояли перед необходимостью непременно создать систему, подобную системам Аристотеля, св. Фомы или Гегеля. Правда, даже в наши дни есть философы, продолжающие считать, что систематическая логико-рациональная разработка — это единственно возможная форма подлинного философствования. Для них идеи ученых нагуа, естественно, не являются философией. Надо отметить, что для этих людей такие философы, как св. Августин, Паскаль, Кьеркегор, Унамуно, Ортега и Бергсон, логически также не могут считаться философами, так как все они очень далеки от понятийного жонглирования систем (См. постраничные комментарии в конце книги. — Ред.).
Уместно привести здесь мнение д-ра Хосе Гаоса, изложенное в его книге «Мысль на испанском языке», по поводу возможности существования несистематической философии.
Д-р Гаос конкретно ставит вопрос о том, можно ли называть философией современную испано-американскую мысль. Его ответ, который по аналогии может быть применен и к нашей теме, таков:
«Обращать внимание исключительно на упомянутые философии (систематичные и «научные» философии) было бы безосновательно. В историю философии фактически и по праву включаются неметафизические, несистематические и «литературные» философии. На них так же надо обращать внимание, как и на историю философии, цельную и неискалеченную. Тогда нельзя будет отрицать, что современная испано-американская мысль является философией»[2].
Таков ответ большого знатока древней и современной мысли тем, кто до сих пор продолжает верить, что лишь логически совершенные системы являются философией. В данном конкретном случае доиспанская мысль нагуа, хотя и далека от любой формы рационализма, не перестает, однако, быть философией. В ней есть концепции, символы и наметки такой глубины, что могут послужить опорой в нашей жизни и дать ей новый смысл. Если же вам, читатель, покажется, что это не так, изучите и оживите, на основе символов «цветка и песни» (ин хочитл, ин куикатл), в собственном «я» концепцию познания нагуа, их учение о человеке как «хозяине лица и сердца»(ихе, йоло), идеал того, кто «умеет беседовать со своим собственным сердцем» (мойол нонотцани), или того, кто с «обожествленным сердцем» (йолтеотл) превращается в художника, «который вносит в вещи высший символизм божественного» (тлаполтегуиани), художника, «который учит лгать» золото, глину, камень и бумагу из амате своих кодексов для того, чтобы в них оживали символы.
Прочтите индейские тексты и обдумайте их глубокое содержание. Кто свободен от древней веры в системы, сможет определить, были ли среди нагуа в доиспанский период подлинные философы, творцы собственных глубоких идей, и может ли эта мысль — это философствование иметь какое-нибудь значение для сегодняшнего беспокойного человека.
Мехико, февраль 1959. М. Л.-П.
[1] Dewey John, «Foreword» в «Primitive Man as Philosopher» Пауля Радина. Дополненное издание, Dover Publications, Inc., New York, 1957; p. XVII.
[2] Gaos Jesé, Pensamiento de lengua Española, Editorial Stylo, México, 1945, p. 5
Культура и философия нагуа
Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников
ВВЕДЕНИЕ
I
КУЛЬТУРА И ФИЛОСОФИЯ НАГУА
В начале XVI века народ нагуа, состоящий из таких племен, как ацтеки, тецкоканцы, чолултеки, тлакскалтеки и др., отличался многообразной культурной деятельностью. Эти племена, объединенные узами языка нагуатл (мексиканского), обосновались в различное время в большой Мексиканской Долине и ее окрестностях. Они унаследовали от древних толтеков не только многие идеи и традиции, но и некоторые элементы их выдающихся творческих способностей.
Уместно подчеркнуть, что ацтеки (мексики), столь известные своим военным и экономическим могуществом, не были единственными представителями нагуаской культуры в XV и XVI веках. От моря и до моря подчинили ацтеки далекие народы, дойдя до Чиапас и Гватемалы. Наряду с ними существовали и другие независимые от них племена нагуа. Одни были их союзниками: жители Тлакопан и Тецкоко, где в свое время царствовал знаменитый Нецагуалкойотл, другие — врагами ацтеков: например, жители Тласкалы и Гуехотцинко.
Все эти племена, несмотря на имеющиеся у них различия, обладали единой культурой, чем они во многом были обязаны создателям Теотигуакана и Тулы. Исходя из бесспорного сходства культур и наличия единого языка—нагуатл, являющегося своего рода lingua franca Средней Америки, мы решили дать этим племенам общее название нагуа. Таким образом, речь будет идти об идеологии, искусстве, воспитании, истории, одним словом, окультуре нагуа в целом, в той форме, в какой она существовала в основных городах доиспанского мира нагуа XV и XVI веков[3].
Многочисленные проявления искусства и культуры мы находим в крупных центрах нагуаского возрождения,прежде всего в Тецкоко и Теночтитлане. Сами конкистадоры, в своем большинстве народ грубый, были поражены, как об этом свидетельствуют рассказы Ф. Кортеса и Б. Диаса, изумительной архитектурой озерного города с его большой площадью и каменными зданиями, а также строгой военной, социальной и религиозной организацией индейцев.
Однако другие, более скрытые стороны культурной жизни нагуа выпали из поля зрения конкистадоров и были раскрыты лишь первыми миссионерами-монахами, и главным образом такими, как Олмос, Мотолиниа, Саагун, Дуран и Мендиэта. Им, движимым исследовательским стремлением, пришлось проникнуть довольно глубоко, чтобы наряду с другими вещами увидеть шедевр индейского гения: их хронологию. С ее помощью и удалось впоследствии обнаружить великие космологические мифы — основу нагуаской религиозности и мысли. Со слов самых старых индейцев они записали выучиваемые в школах: в Калмекак или в Телпочкалли — классические торжественные речи и обращения к народу, песни, которые пелись в честь богов, древние приговоры судей, поговорки и пословицы.
Особенно выделяется здесь Фрай Бернардино де Саагун, который, использовав данные, представленные Олмосом и первыми двенадцатью монахами, прибывшими в Новую Испанию, а также созданный им самим метод исторического исследования, сумел составить на языке нагуатл огромную, на сотнях листов, информацию, полученную из уст индейцев, которая послужила ему документальной основой при написании его «Всеобщей истории событий Новой Испании», подлинной энциклопедии знания нагуа.
Впоследствии другие исследователи в значительной степени дополнили образ нагуаского мира, данный Саагуном. Фрай Хуан де Торквемада, опиравшийся в своих исследованиях на Мендиэта, дал ценные, несмотря на докучливые отклонения, сведения. Хуан Баутиста Помар и дон Фернандо де Альва Ихтлилхочитл, рассказывая каждый о своей родине, подробно повествуют нам в своих историях о величии Тецкоко. Диэго Муньёс Камарго — об истории Тлакскалы и дон Эрнандо Альварадо Тесосомок в двух своих хрониках: Мексиканской и Мехикайотлской — о славе Мехико-Теночитлана. Д-р Алонсо де Сурита, слушатель Королевской Аудиенции, собрал данные о своеобразной форме правосудия и права, господствовавших у нагуа. Д. Франсиско Эрнандес, врач Филиппа II, дополнил работу Саагуна в части, касающейся древней ботаники и медицины, и П. Хосе де Акоста собрал интересные сведения о некоторых особенностях и природных богатствах территории, населенной нагуа[4].
Многое написано на основе источников этих хронистов и исследователей. Современные археологические открытия также проливают свет на историю нагуа. В результате этого в наше время уже никто не сомневается, что у народов нагуа существовала изумительная архитектура, искусство скульптуры, рисования кодексов, точная наука о времени, отраженная в двух их календарях, сложная религия, суровое, но справедливое право, организованная торговля, могущественный военный класс и определенная система воспитания, им известно было применение в лечебных целях сведений из ботаники; в общем, у них была одна из тех немногих культур, которой, как говорит Жак Сустель, «человечество, будучи ее создателем, может гордиться»[5].
Тем не менее в культуре нагуа имеются два момента, которые долгое время оставались совершенно забытыми, несмотря на их огромную важность. Мы имеем в виду существование у нагуа литературы и строго философской мысли.
Существование подлинных литературных произведений на языке нагуатл является в настоящее время известным и доказанным фактом главным образом благодаря терпеливым исследованиям превосходного нагуаского исследователя д-ра Анхела М. Гарибай К., который выявил некоторые наиболее характерные образцы этой литературы. И нет необходимости говорить о том, каким образом эти произведения дошли до нас на своем языке и в их первоначальной форме, так как уже сам д-р Гарибай тщательно занимался этим в своей «Истории нагуатлской литературы» — основном произведении, являющемся исходным пунктом всех исследований по этой теме[6].
После положительного решения вопроса относительно литературы оставался еще неясным вопрос о том, было ли у нагуа строго философское знание или, иными словами, был ли у них наряду с их космологическими и религиозно-мифологическими взглядами тот тип человеческого беспокойства, продукт удивления и сомнения, который побуждает рационалистически исследовать и интересоваться первопричиной, бытием и судьбой мира и человека.
Исходя из исследований происхождения греческой философии, можно утверждать, что ее история есть не что иное, как «процесс прогрессивной рационализации религиозной концепции мира, содержащейся в мифах»[7]. Следует заметить, что для возникновения философии нет необходимости в исчезновении мифов, о чем говорит и цитируемый выше Егер. «Подлинную мифологию,— пишет он, — мы встречаем еще в недрах философии Платона или в аристотелевской концепции любви вещей, существующей благодаря неподвижному двигателю Вселенной»[8].
Следуя утверждениям Егера, уместно поставить вопрос: начался ли у нагуа процесс постепенного формирования их религиозно-мифологической концепции мира ёще в период, предшествующий завоеванию? Развился ли у них тип деятельности, который через посредство удивления и сомнения ведет к тому исключительному виду рационального знания, называемого нами философией?
Кто знаком с гимнами и песнями нагуа, приведенными д-ром Гарибай в его «Истории нагуатлской литературы» в главах, посвященных лирической и религиозной поэзии, тот вынужден будет признать, что в некоторых из них имеются рационалистические догадки и интерес к тем проблемам, которые наиболее глубоко волнуют человека. В этой связи можно сказать, используя выражение д-ра Ирвина Эдмана, правда высказанными по другому поводу, что «поэт — это комментатор жизни и бытия; по своей непосредственной и творческой манере письма он уже философ»[9].
У нагуа имеет место то же самое явление, что и у греков, у которых именно лирические поэты первыми стали представлять себе величие проблем, связанных с объяснением мира и человека. Следовательно, если среди нагуа нашлись такие люди, которые увидели проблемы в том, в чем все другие видели лишь нечто само собой разумеющееся, можно утверждать, что подобные «открыватели проблем», касающихся мира и человека, уже нашли дорогу к философскому знанию. Но это совсем не означает, что мы хотим необоснованно приписать индейцам ясное сознание формального различия между целями философии и целями всех других форм научного и религиозного знания, а также художественной интуиции. Такое разграничение областей является в строгом смысле делом западноевропейской мысли нового времени. До такого разграничения не дошли ни философы ионийской школы, ни индостанские ученые, «и даже многие из средневековых докторов, для которых научное знание, философия и даже теология сливались.
Хотя мы и не рассчитывали найти у нагуа коренное различение форм их знания, но в данном исследовании нас привлекло то, что мы уже назвали осторожными рациональными догадками и стремлениями, проявившимися как в лирической, так и в религиозной нагуатлской поэзии, поэтому мы и решили продолжать поиски более ясных следов того, что сегодня можем назвать философским знанием, на том же основании, на каком Алдус Хаксли назвал вечной и настоящей философией такие тексты, в которых нашли свое выражение самые проникновенные ростки человеческой мысли: «В Ведах, у еврейских пророков, в Тао Те Кинг, в диалогах Платона, в Евангелии св. Иоанна, в теологии Махаяну, у Плотина и у Ареопагита, у персидских суфитов, у христианских мистиков средних веков и Возрождения. Вечная Философия говорила почти на всех языках Азии и Европы и пользовалась терминологией и традициями каждой из самых возвышенных религий. Но, помимо всего этого смешения языков, мифов, местных историй и частных доктрин, остается общим более возвышенный фактор, составляющий Вечную Философию в ее, если можно так выразиться, чисто химическом состоянии»[10].
Таким образом, если действительно этот глубоко человеческий способ философствования, о котором говорит Хаксли, существовал и у древних мексиканцев, то несомненно, что их идеи не могут быть восстановлены лишь на основе гипотез и фантазий. Не считаясь с непосредственными источниками подлинно исторической ценности, легкомысленно было бы пытаться постичь такую сложную вещь, как философия, в которой даже при изобилии текстов, продолжает оставаться немало темных мест как по смыслу, так и по интерпретации. К счастью, поиски и исследования открыли нам тот факт, что источники для изучения мысли нагуа существуют, если не в том изобилии, в котором все мы желали бы, то по крайней мере в количестве, вполне достаточном для осуществления преследуемых нами целей. В дальнейшем мы проанализируем эти источники, принимая во внимание при этом всю важность каждого из них, их степень древности и информационной ценности.
Для того чтобы избежать прежде всего возможного неверного понимания, мы хотим лишь подчеркнуть, что эти источники в основном показывают, какова была мысль нагуа в период, непосредственно предшествующий завоеванию, а именно дать различные их учения в том виде, в каком они, по всей вероятности, преподавались в их высших учебных заведениях (Калмекак), не углубляясь при этом в анализ их возможно более древнего происхождения.
Любая попытка изучить эволюцию мысли нагуа с теотигуаканских времен или начиная с толтеков, на мой взгляд, встретилась бы с самого начала с тем неоспоримым фактом, что тексты индейских информаторов отражают в основном то, что они знали о мысли своей эпохи в целом. И если хронология и археологические памятники могут повести нас значительно дальше в знании некоторых исторических и даже религиозных фактов, то в области абстрактных идей и стремлений они смогут сделать это лишь частично. Поэтому мы считаем необходимым уточнить, что, хотя в источниках, которым дается оценка в дальнейшем, без сомнения, и содержится большое число идей и традиций предыдущих периодов (теотигуаканского, толтекского), на самом деле, если подходить к вопросу критически, мы будем распространять здесь наши утверждения лишь в пределах, в которых нет места сомнениям: исследуемые нами источники отражают то, что мы могли бы считать философской мыслью, действовавшей по крайней мере в течение 40 или 50 лет, предшествовавших завоеванию.
[3] Не думаем, что этим мы вводим какое-либо новшество, — мы лишь уточняем область наших утверждений. До сих пор, на основе имеющихся в настоящее время документальных и археологических свидетельств, кажется неосуществимой попытка детального изучения философских идей каждой из групп нагуа в отдельности. Потом, после того как идеи, свойственные всем народам нагуа в начале XIV века, будут, по крайней мере отчасти, изучены, можно попытаться исследовать ее исторический генезис со времен толтеков до самых заметных проявлений каждой из ее последних специфических выражений: тецкоканской, тлакскалтекской, ацтекской и т. д.
[4] В библиографии, помещенной в конце книги, указываются полные названия работ каждого из хронистов и первых упоминаемых историков.
[5] Soustelle Jacques, La vie quotidienne des azteques á la veille de la conquéte espagnole, Libraire Hachette, Pan's, 1955, p. 275.
[6] Garibay К., Angel M, Historia de la Literatura Náhuatl, Editorial Porrua. S. A. 2 vols. México, 1953—1954.
[7] Jaeger Werner, Paideia, Los ideales de la cultura griega, Fondo de Cultura Económica, 3 vols., México, 1924—1945, t. I, p. 173.
[8] Ibid., p. 172—173.
[9] Edman Irwin, Arts and the Man, The New American Library, New York, 1949, p. 113.
[10] Huxley Aldous, Introduction to the Song of God, Bhagavad-Gita, The New American Library, 1954, p. 11—12.
Источники
Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников
II
В некоторых из первых хроник и историй мы прежде всего встречаем многочисленные намеки на существование у нагуа ученых или философов. Так, например, в «Происхождении мексиканцев» утверждается, что «писателей или ученых, или, как бы мы о них сказали, людей хорошо разбирающихся в этих вопросах... много... но много еще и других, не осмеливающихся проявить себя...»[11] Имеются также ссылки на это в историях и рассказах Саагуна, Дурана, Ихтлилхочитла, Мендиэты, Торквемады и т. д.[12]
Хотя эти свидетельства и имеют большое историческое значение, они все же не могут служить источниками для изучения того, что мы называем философией нагуа в строгом смысле, так как не всегда содержат теории и учения тех, о которых говорится как об ученых и философах. Следовательно, необходимо обратиться к более непосредственным источникам, в которых точка зрения индейцев выражена ими самими на их собственном языке. Таковыми являются приведенные ниже источники.
1. Свидетельства информаторов Саагуна на языке нагуатл
Мы имеем в виду тексты нагуа, собранные Саагуном (начиная с 1547 года) в Тепепулко (Тецкоко), Тлателолко и Мехико со слов старых индейцев, которые повторяли то, что они выучили наизусть в своих школах Калмекак иТелпочкалли. Среди огромного нагромождения собранных материалов имеются целые разделы, касающиеся мифологическо-религиозного мировоззрения нагуа, а также ученых или философов, их мнений и теорий. Луис Николау Д'Олвер дает следующее краткое описание того, каким образом осуществил Саагун сбор этого материала:
«После зрелого размышления и тщательного анализа Саагун составляет вопросник, «список», как он говорит, всех общих положений, касающихся материальной и духовной культуры ацтекского народа, представляющий собой основу того исследования, которое он намеревается осуществить. Затем отбирает самых надежных информаторов: старцев, воспитывавшихся во времена древней империи и живших в ней в свои лучшие годы и, следовательно, способных знать традиции, и людей правдивых, чтобы не искажали эти традиции. Он просит отвечать в самой обычной для них форме, к которой они привыкли, — посредством их рисунков; при этом он старается вызвать повторение одних и тех же понятий, но различными оборотами и словами. Наконец, сравнивает и очищает информацию, сопоставляя материалы, полученные в Тепепулко, Тлателолко и Мехико, а также используя «трехъязычных» из колледжа Санта Крус, которые описывают на языке нагуатл содержание рисунков и дают одновременно их перевод на романский или латинский языки. Таким образом, наш автор, как замечает Хименес Морено, «сам того не зная, следовал наиболее строгому и требовательному методу, — методу антропологической науки»[13].
Иногда ставилось под сомнение как знание индейцами — собеседниками Саагуна идей и традиций своего народа, так и их правдивость, ибо под влиянием страха или обиды на победителей они могли скрыть истину. Относительно существования индейцев, знающих свои древние традиции, уместно напомнить, что Саагун начал свои исследования в 1547 году. К этому времени прошло всего 26 лет со дня падения Теночтитлана. Следовательно, тогда еще легко было найти не только в столице ацтеков, но и в Тецкоко, Тепепулко, Тлателолко и т. д. немало людей 50- или 70-летнего возраста, живших в своих деревнях и городах за 24 и даже почти за 50 лет до прихода испанцев.
Некоторые из них — даже если они и не были священниками, а лишь сыновьями господ и т. д. — без сомнения, обучались в Калмекак. Следует заметить, что при отсутствии письменности, подобной нашей, преподавание различных доктрин и традиций осуществлялась там посредством выучивания наизусть, что было необходимо для понимания иллюстраций кодексов. В этом смысле нет никакого сомнения, что в доктрины, которые преподавались самому избранному кругу молодежи нагуа, должно было быть включено самое возвышенное из их идей, часто содержавшееся в песнях и речах, выученных наизусть.
Таким образом, нельзя не признать, что, будучи в контакте с живой традицией Калмекак и зная на память свои доктрины, по крайней мере некоторые из пожилых людей и стариков, сведения которых зафиксировал Саагун, действительно обладали достаточным знанием своих идей и традиций.
Но были ли они правдивы в своих сообщениях? Это уже вторая сторона вопроса. Для того чтобы ответить на него, необходимо вспомнить, что Саагун, всегда пытаясь разузнать об учености и познаниях своих собеседников, никогда до конца не доверял тому, что сообщал ему каждый из них; сначала он опросил в Тепепулко «около десяти-двенадцати знатных старцев»[14], с помощью своих «учеников» — индейцев из Тлателолко, к которым питал полное доверие, но на этом он не остановил свое исследование, а сопоставил полученные данные с данными, добытыми благодаря «новым дознаниям», сделанным в Тлателолко, где ему «указали на восемь-десять знатных людей, избранных среди остальных, очень способных к языку и разбирающихся в делах старины, вместе с которыми, а также с помощью четырех или пяти учеников, владеющих тремя языками, уединившись в колледже»[15], исследовал и рассмотрел данные, собранные в Тепепулко. И, наконец, позднее, исходя из допущения, что сделанная в Тлателолко проверка будто бы оказалась недостаточной, Саагун провел в Сан-Франциско де Мехико новый анализ тому, что рассказали ему ранее в Тепепулко и Тлателолко. Сам Саагун так резюмирует этот тройной процесс критического пересмотра полученных данных:
«Таким образом, первым ситом, через которое просеялись мои работы, были информаторы из Тепепулко, вторым — информаторы из Тлателолко, третьим — из Мехико...»[16]
Затем, найдя единство и связь в информациях, собранных в таких различных местах и в различные сроки, Саагун убедился в подлинности и истинности того, что ему рассказали индейцы. Поэтому, отвечая «некоторым противникам», уже в его время нападавшим на него, он говорил:
«В настоящей книге будет ясно видно, что противники, утверждающие, будто в книгах, написанных до нее и после нее, все является фикцией и неправдой, говорят, как люди пристрастные и лживые, потому что то, что в них написано, не может придумать человеческий разум, и нет такого человека, который посмел бы отвергнуть все сказанное в них; если опросить всех индейцев, сведущих в этом деле, они подтвердили бы, что все изложенное в книгах свойственно их предкам и соответствует делам, которые они совершали»[17].
Учитывая все вышеизложенное, приведем еще одно доказательство истинности этих текстов. То, что они верно отражают духовную культуру нагуа, подтверждает уже тот факт, что некоторые монахи увидели в них новую опасность возрождения старых верований и, направив свои жалобы в Мадрид, добились Королевского Указа Филиппа II от 22 апреля 1577 года, в котором буквально говорится:
«Благодаря некоторым письмам, которые нам написали из тех провинций, мы узнали, что Фр. Бернардино де Саагун из Ордена Св. Франциска составил «Всеобщую историю» самых выдающихся событий этой Новой Испании, представляющую собой подробное перечисление всех ритуалов, церемоний и идолопоклонства, которые применяли индейцы в своей неверности; она разделена на двенадцать книг и написана на мексиканском языке; и, хотя понятно, что у вышеуказанного Фр. Бернардино было доброе намерение сделать свою работу полезной, мы сочли неподобающим по некоторым важным причинам, чтобы эта книга была напечатана и распространялась каким-либо способом в тех местах; итак, повелеваем вам, чтобы тотчас же по получении сего нашего указа постарались с величайшей осторожностью и быстротой заполучить эти книги, с тем чтобы от них не осталось ни оригинала, ни какого-либо переложения, и при первом случае послать с большой предосторожностью нашему Совету по делам Индий на рассмотрение. Этим вы будете предупреждены в том, что никоим образом нельзя допустить, чтобы писал кто-либо на любом языке о вещах, касающихся суеверия и образа жизни этих индейцев, потому что так нужно делу Бога — нашего Господина и нам»[18].
Но, к счастью, Саагун сохранил копию своих текстов, чем и спас их от окончательного уничтожения. То, что осталось от собранной им документации, в настоящее время находится в Мадриде и Флоренции. Самые древние тексты, плоды исследований Саагуна в Тепепулко и Тлателолко, содержатся в двух «Мадридских кодексах» («Codices Matritenses»), один в Библиотеке королевского дворца в Мадриде и другой — в Библиотеке королевской академии истории. Кроме того, в Лауренцианской библиотеке во Флоренции имеется копия на двух языках, которая состоит из четырех томов и содержит большое число иллюстраций. Хотя это копия более позднего времени, но она значительно полнее, чем другие.
Дон Франциско дель Пасо-и-Тронкосо в 1905— 1907 годах сделал прекрасную факсимильную копию, которая полностью содержит оба упомянутых «Мадридских кодекса». Из флорентийских рукописей ему удалось опубликовать иллюстрации; его фототипическое издание оказалось неполным, так как вышли только V, VI (2-я часть), VII и VIII тома. Тома, в которых Пасо и Тронкосо хотел поместить текст «Флорентийского кодекса», к сожалению, не были изданы. Несмотря на все это, фототипическая репродукция «Мадридских кодексов», опубликованная в 420 экземплярах в Мадриде (1905—1907) фототипией Хаузера и Менета, впервые сделала доступным для исследователей самое древнее из огромного богатства сведений, собранных Саагуном.
В настоящее время существуют также и палеографированные издания отдельных текстов индейских информаторов Саагуна, снабженные соответствующими переводами. Первым начал работы такого характера Эдуард Селер, который перевел на немецкий язык двадцать гимнов, приведенных Саагуном на языке нагуатл в книге II его «Истории»[19], и сделал к ним обширные и квалифицированные комментарии. После его смерти его вдова опубликовала немецкий перевод материала с языка нагуатл, соответствующего книге XII «Истории» Саагуна, а также некоторые другие главы, ранее переведенные Селером[20].
Значительное время спустя североамериканец Джон Губерт Корнин перевел с языка нагуатл на английский легенду о Кетцалкоатле, взятую из материала, соответствующего III книге Саагуна[21]. Его заслужившая положительной оценки работа явилась предвестником новых исследований.
В 1940 году д-р Анхел М. Гарибай К. в своей работе «Ключ к нагуатл» опубликовал некоторые из текстов, собранных Саагуном и им самим тщательно палеографированных, чтобы дать возможность изучающим язык нагуатл пользоваться классическими отрывками[22]. Продолжая эту работу, он опубликовал стихотворную версию тринадцати из 20 гимнов, приведенных Саагуном на языке нагуатл во II книге его «Истории»[23]. Позднее под названием Паралипомены Саагуна д-р Гарибай опубликовал другие, впервые переведенные на испанский язык тексты из материалов, собранных в Тепепулко[24]. И, наконец, в уже упомянутом труде «История нагуаской литературы»[25] он дает в качестве литературных примеров прямой перевод многочисленных текстов, собранных Саагуном. Д-р Гарибай включил собственный перевод XII книги «Флорентийского кодекса» в новое издание «Истории» Саагуна (Изд. Порруа, Мехико, 1956, 4 тома), подготовленное и сверенное им самим на основе текстов нагуа.
В 1958 году Семинар нагуатлской культуры при Институте истории Национального университета Мексики, директором которого является упомянутый д-р Гарибай, предпринял издание на двух языках, нагуатл и испанском, текстов информаторов Саагуна согласно «Мадридским кодексам»[26].
Следует упомянуть также переводы и исследования, сделанные профессором Вигберто Хименесом Морено, из которых опубликована лишь небольшая часть[27].
Особое значение имеет палеографическая версия, сделанная Леонардом Шульцем-Иена в немецком переводе многочисленных нагуатлских текстов «Мадридских кодексов», соответствующих той части материала, которая послужила Саагуну основой для написания II, III, IV, V и VII книг его «Истории». Это издание указанных текстов вышло под заглавием «Предсказания, астрология и календарь древних ацтеков»[28]. Впоследствии Шульц-Йена опубликовал некоторые тексты, соответствующие VIII и X книгам «Истории», под названием «Семейная, социальная и профессиональная организация древнего ацтекского народа»[29].
Наконец, необходимо отметить английское издание той части «Флорентийского кодекса», которая написана на языке нагуатл, перевод сделан др-ми Университета Юты Чарльзом Е. Диббли и Артуром X. О. Андерсоном. До 1959 года было опубликовано 7 томов, нагуатлский текст которых соответствует I, II, III, IV, V, VII, VIII и XII книгам «Истории» Саагуна[30].
Для нашего исследования, посвященного философской мысли нагуа, особый интерес представляет том VIII упомянутого факсимильного издания, осуществленного Дон Франциско дель Пасо-и-Тронкосо, VI книга «Флорентийского кодекса», а также работа, опубликованная Шульцем-Йена, которая, хотя и далека от совершенства, является тем не менее плодом тщательного исследования, о чем свидетельствует почти всегда правильная палеографическая трактовка текстов.
2. Книга «Беседы двенадцати»
Это работа огромного значения, полное название ее: «Беседы и христианская доктрина, с помощью которой двенадцать монахов Святого Франциска, посланные папой Андрианом Шестым и императором Карлом Пятым, обращали в свою веру индейцев Новой Испании, написана она на мексиканском и испанском языках».
Ценность этого труда состоит в том, что он дает последнее публичное высказывание мудрецов нагуа в защиту своих мнений и верований в 1524 году в связи с опровержением двенадцати первых монахов.
Поврежденный оригинал рукописи (только 14 глав из 30 первоначальных) был обнаружен в секретном архиве Ватикана в 1924 году отцом Паскуале Саура. Впервые был опубликован отцом Поу и Мартив III томе сборника Фр. Эрла, стр. 281—333, под покровительством известного графа Лоба. В 1927 году госпожа Селия Нуталл опубликовала ксилографическое издание «Бесед» в «Мексиканском журнале исторических исследований», приложение к I тому, стр. 101 и далее.
В 1944 году была издана часть, написанная на испанском языке, «Беседы и христанская доктрина...».
В 1949 году было осуществлено как продолжение серии публикаций Латиноамериканской библиотеки в Берлине, посвященных историческим источникам по древней истории Америки, тщательно подготовленнное издание оригинальных текстов, палеографированных д-ром Вальтером Леманом; издание сопровождалось дословным переводом с языка нагуатл на немецкий, и в части, являющейся своего рода резюме, было выявлено богатство данных, содержащихся в нагуатлском тексте и отсутствующих в испанском переводе. Леман дал изданию выразительный заголовок: «Умирающие боги и христианская миссия спасения. Беседы между индейцами и испанскими миссионерами в Мексике в 1524 году»[31].
Относительно происхождения, исторической ценности и своего участия в редактировании «Бесед» сам Саагун во вводном примечании, предназначенном для благоразумного читателя, пишет:
«Правильному пониманию настоящей работы, благоразумный читатель, будет содействовать знание того, что эта доктрина, с помощью которой двенадцать апостолических проповедников, о которых мы говорили во «Введении», начали обращать людей Новой Испании, представляла собой вплоть до настоящего, тысяча пятьсот шестьдесят четвертого года, груду бумаг и записок, так как ранее не было возможности ни привести их в порядок, ни перевести на хороший и отшлифованный мексиканский язык; она была подготовлена и отшлифована в указанном году в этом колледже Санта Крус дель Тлатилулко самыми способными и хорошо знающими латинский язык учениками, которые до сегодняшнего дня воспитывались в этом колледже; одного из них зовут Антонио Валериано, житель Ацкапуцалко, другого — Алонсо Вехерано, житель Куаутитлана, третьего — Мартин Иакобита, житель Тлатилулко, четвертого — Андрес Леонардо, также из Тлатилулко. Она была отшлифована также с помощью четырех стариков, обладающих большим опытом, хорошо знающих свой язык и традиции.
Этот трактат разделен на две книги: первая имеет тридцать глав и содержит все беседы, переговоры и нравоучения, имевшие место в спорах между двенадцатью монахами и главными господами и сатрапами»[32].
Для нашего исследования философской мысли нагуа эта работа имеет двоякое значение. С одной стороны, она свидетельствует о существовании различного рода ученых среди древних нагуа, с другой — содержит в оригинальной и даже драматической форме нечто такое, что до сих пор еще очень мало известно: споры и возражения индейцев, отстаивающих свое мировоззрение перед монахами-проповедниками.
3. Коллекция «Мексиканских песен»
Она находится в Национальной библиотеке Мексики и, по всей вероятности, является копией более древней коллекции. Сохранившаяся рукопись относится к семидесятым годам XVI века.
Многие из песен содержат глубокие идеи философского характера, в них мы и находим то беспокойство и сомнение, которые ведут к постановке проблемы или к догадкам великой истины, причем уже не обязательно религиозной, а совершенно рациональной и человеческой.
Заслуга американиста Даниела Г. Бринтона и состоит в том, что он впервые обратил внимание на эти «Песни». Получив 28 из них в переложении на испанский язык, сделанном Фаустино Галисиа Чималпопока, он перевел их на английский язык; этот перевод был опубликован в работе, вышедшей под названием «Древняя нагуатлская поэзия»[33]. Несмотря на свои недостатки, часто зависящие от палеографических ошибок и плохого перевода оригинала на испанский язык, работы Бринтона должны быть упомянуты, ибо он является инициатором исследования песен, и в этом его неоспоримая заслуга.
В 1904 году эти песни были полностью опубликованы по способу фототипии доном Антонио Пеняфиэль. Данную публикацию, сделавшую общедоступной нагуатлский текст «Песен», мы и используем в настоящем исследовании[34].
В 1936 году Рубен М. Кампос опубликовал перевод первой части песен, сделанный Мариано Рохасом[35].
По поводу происхождения и подлинности «Песен» мы приведем авторитетное мнение д-ра Гарибая, который первый перевел и критически изучил большую их
часть:
«Происхождение этой ценной книги еще точно не определено. По ряду внутренних признаков можно предположить, что она является копией более древнего собрания или, вернее, нескольких других материалов, содержавших старые поэмы. Тот факт, что одна и та же песня встречается два, а иногда и три раза, указывает на то, что переписчик, с четким и красивым почерком, не преследовал иных целей, кроме сбора этих документов. Почти с точностью можно предположить, что копия сделана в последней трети XVI века.
О том, что собиратель их был индеец, мы ясно видим по некоторым грамматическим ошибкам, допущенным в тех редких случаях, когда встречаются испанские слова. Из указания, содержащегося в одном из примечаний, ясно видно, что песни предназначались для духовного лица. Нельзя точно установить, для кого именно; хотя некоторые склонны думать, что они собирались для отца Саагуна, но в такой же мере можно предположить, что это делалось для отца Дурана, который тоже занимался подобным делом, о чем свидетельствует его «История Индий», являющаяся не чем иным, как переводом старых мексиканских рукописей. Наконец, это мог быть один из тех священников, работы которых погибли.
Некоторые легкомысленные исследователи, обнаружив песни, относящиеся к эпохе после Кортеса и имеющие христианский налет, а также встретив ряд исправлений и добавлений, где упоминаются христианские персонажи, решили, что эта работа сделана в период после конкисты и, следовательно, лишена документального значения для изучения поэзии предшествующего периода. Смысл и характер этих поэм, как сможет судить сам читатель, полностью созвучны с идеями племен нагуа, а исправления настолько не соответствуют им, что сами подтверждают подлинность этих поэм»[36].
В заключение укажем на то, что в «Песнях» повторяется аналогичное явление, наблюдавшееся в философско-религиозной мысли Индии и даже у некоторых греков, как, например, у Парменида: ученый выражает свои мысли в стихах; метафора и поэзия служат ему для передачи того, что он открыл, размышляя в одиночестве. Поэтому, как мы докажем в нашем исследовании, «Песни» представляют собой богатейшие залежи философских взглядов нагуа[37].
4. Гуэгуэтлатолли, или назидания стариков
Под этим названием объединены несколько источников различного происхождения, по своему содержанию полностью относящихся к доиспанскому периоду. Это дидактические беседы или наставления для внушения идей и моральных принципов как детям в Калмекак или в Телпочкалли, так и взрослым по случаю чьего-либо бракосочетания, рождения или смерти и т. д.
Под названием «Гуэгуэтлатолли, документ А»[38]Гарибай опубликовал собрание изречений, или коротких речей, на языке нагуатл (перед мертвым королем и т. д.), в которых можно обнаружить немало моральных идей, имеющих громадное значение для понимания этики нагуа. Об их подлинности и историческом значении Гарибай подробно говорит в своей вводной статье к упомянутому «Гуэгуэтлатолли».
Имеются также и другие более важные собрания Назиданий или «Гуэгуэтлатолли», которыми мы обязаны фрай Андрес де Олмосу. Незначительная часть из них была включена в его работу «Искусство», опубликованную в Париже в 1875 году[39]. Остальное уже было опубликовано фрай Хуаном Баптистой, отдавшим их в печать в 1600 году в довольно сокращенном испанском переводе[40].
Оба сборника содержат наряду с христианскими идеями, явно интерполированными в первоначальный текст, предназначаемый для заучивания наизусть в Калмекак, всю подлинную моральную философию индейцев. В них есть также обширный материал, достаточный для того, чтобы составить представление о понимании нагуа потусторонности, свободы воли, человеческой личности, добра и зла, а также социальных обязанностей и договоров.
5. «Кодекс Чималпопока (Анналы Куаутитлана и Легенда о Солнцах)»
То, что аббат Брасэр де Бурбург назвал «Кодексом Чималпопока», а Ботурини «Историей царств Колуакан и Мехико», состоит из трех документов различного происхождения: «Анналы Куаутитлана» на языке нагуатл, принадлежащие неизвестному автору; «Краткое описание богов и ритуалов язычества», написанное на испанском языке бакалавром дон Педро Понсе; анонимная рукопись 1558 года на языке нагуатл, которую Пасо-и-Тронкосо назвал «Легендой о Солнцах».
Нас интересует здесь главным образом первый и третий из этих документов. «Анналы Куаутитлана», состоящие из нагуатлских текстов, собранных до 1507 года, являются одним из самых ценных документов коллекции Ботурини. Они упоминаются в приложении к работе Ботурини «Идея о новой Всеобщей истории Северной Америки» (Мадрид, 1746) среди других, собранных им книг и рукописей. Кроме того, мы знаем, что оригинал упомянутой рукописи ранее принадлежал дону Фернандо де Альва Ихтлилхочитл. И хотя они составлены в Куаутитлане и поэтому известны как «Анналы» данного народа, в действительности же, как убедительно показал Роберт X. Барлоу[41], содержат различные рассказы о Тецкоко, Теночтитлане, Чалко, Тласкале, Куаутитлане и т. д. С нашей точки зрения, особый интерес представляют некоторые тексты, связанные с образом Кетцалкоатла,его поисками высшего начала и т. п., а также рассказ о Солнцах, отличный от «Рукописи 1558 года» и др. Все это дает возможность утверждать, что для изучения мысли нагуа «Анналы» представляют собой документ первостепенной важности.
Первый перевод части «Анналов» на испанский язык был сделан доном Фаустино Галисиа Чималпопока по заказу дона Хосе Фернандо Рамиреса. Этот перевод вместе с переводом сеньоров Мендоса и Санчеса Солиса, улучшающим перевод Чималпопока, был опубликован в одном из приложений к III тому «Анналов Национального музея» (Мехико, 1885).
В 1906 году Вальтер Леман опубликовал еще один перевод «Рукописи 1558 года» и других текстов, включенных в «Анналы» позднее в «Journal de la Societé des Americanistas de Paris», tomo III, p. 239—297 под заголовком «Traditions des anciens Mexicains», texte inédit et original en langue Náhuatl avec traduction en Latin.
В 1938 году Леман представил исследователям новое издание, в которое вошли тщательно палеографированный первоначальный нагуатлский текст с полным немецким переводом «Анналов», а также «Рукописи 1558 года»[42]. Наконец, под заголовком «Кодекс Чималпопока (Анналы Куаутитлана и Легенда о Солнцах)» мы имеем фототипическое издание и перевод лиценциата Примо Фелициано Веласкеса, опубликованный Национальным Университетом (Университетская типография, Мехико, 1945).
В отношении известной под названием «Легенды о Солнцах» или «Рукописи 1558 года» скажем лишь, что, будучи объяснением исчезнувшего индейского кодекса, в котором в пиктографической форме сохранилась история Солнц, она также является основополагающим документом для изучения миропонимания нагуа. Философия, содержащаяся в мифе о Солнцах, обусловливает все дальнейшее развитие мысли нагуа.
«Легенда о Солнцах» впервые расшифрована и переведена доном Франциско дель Пасо и Тронкосо и им же опубликована в 1903 году во Флоренции. Она была, как мы уже упоминали, включена в издания Лемана и Веласкеса.
В настоящей работе мы в основном будем следовать палеографическому переводу нагуатлского текста, осуществленному Леманом, как в части, касающейся «Анналов», так и «Рукописи 1558 года», ибо фактически ему мы обязаны единственной расшифровкой «Анналов», и, несомненно, самым лучшим переводом (при использовании других текстов это будет оговорено особо).
6. Некоторые тексты «Толтеко-чичимекской истории»
Анонимный труд, составленный около 1545 года, по словам Генриха Берлина, «содержит такие ценнейшие для выяснения многих проблем истории Мексики данные, как, например: оставление и разрушение Тулы, последовательные миграционные волны в долинах Мехико и Пуэблы, происхождение и природа чичимеков, положение знаменитого Чикомоцтока, история олмека-хикаланков и их связи с Чолулой, расширение империи мехиков и многие другие данные»[43]. Для нас этот труд также имеет большое значение, так как мы находим в нем небольшие по объему поэмы, с довольно заметным следом глубокой древности. В этих поэмах заключена целая философская концепция относительно божественности и связанного с ней мира. Первым сведением о такой важной работе мы также обязаны дону Лоренцо Ботурини. Некоторое время спустя она попала в собрание известного французского коллекционера М. Аубина, откуда и была приобретена Парижской национальной библиотекой, где находится и в настоящее время («Manuscrit Mexicain», 46—58 bis).
В 1937 году Конрад Д. Прусс и Эрнст Менгин опубликовали расшифровку и немецкий перевод этой рукописи в «Baessler Archiv, Berlin, 1937—1938, Band XXI, Beiheft IX, «Die Mexikanische Bilderhandschrift, Historia Tolteca-Chichimeca». Часть I включает введение, палеографию и немецкий перевод, часть II — комментарии.
Уже упоминаемый нами известный американист Эрнст Менгин осуществил в 1942 году монументальное факсимильное издание «Толтеко-чичимекской истории», положив этим начало изданию своей ценнейшей серии работ под названием «Corpus Codicum Americanorum Medii Aevi» (Sumptibus Einar Munksgaard Havniae, Copenhagen, 1942).
7. Другие рукописи на языке нагуатл
Все перечисляемые ниже источники на языке нагуатл, несмотря на их древность и большой общий интерес, для нашего исследования о философии нагуа менее полезны, поскольку мы находим в них лишь ссылки и информационные данные, которые можно назвать «вторичными». Поэтому мы просто ограничимся их перечислением:
«Исторические анналы мексиканской нации (Анналы Тлателолко)», (Факсимильное издание в vol. II del «Corpus Codicum Americanorum Medii Aevi», Copenhagen, 1945).
«Различные оригинальные истории царств Кулгуакан, Мехико и других провинций». Их автор — дон Доминго Чималпаин (Das Ms. Mexicain, Nr. 78 der Bilb. Nat. de Paris) Übersetzt und erlautert von Ernst Mengin, в «Mitteilungen aus demMuseum fur Volkerkunde in Hamburg XII», Hamburg, 1950.
«Шестое и седьмое повествование Чималпаина» (см. Chimalpain, Cuauhtlehuanitzin, Domingo Francisco de S. Antón Muñón, «Sixieme et Septiéme Relations (1358— 1612)», Publiés et traduites par Remi Simeon, Paris, Maisonneuve et Ch. Lecrerc, 1889).
Повествования Чималпаина были опубликованы в факсимильном издании Эрнстом Менгином в III томе §§ 1, 2, 3 Собрания «Corpus Codicum Americanorum Medii Aevi», вышедшем в Копенгагене.
«Хроника Мехикайотл», принадлежащая Фернандо Альварадо Тецоцомоку, расшифровка и перевод на испанский язык Адриана Леона (Национальный университет в сотрудничестве с Институтом антропологии и истории, Университетская типография, Мехико, 1949).
8. Источники на других языках
Наряду с источниками на языке нагуатл следует назвать и источники, написанные на испанском и французском языках, содержащие важные данные, дополняющие мифологическое мировоззрение древних нагуа.
Фрай Андрес де Олмос (?), «История мексиканцев по их рисункам», опубликована в «Новой коллекции документов для истории Мексики», том III: Помар, Сурита, «Древние повествования (опубликованные Хоакином Гарсиа Икасбалсета)», Мехико, 1891, стр. 228—263 (и в издательстве Салвадора Чавеса Айгое, Мехико, 1942).
Анонимная рукопись — «Происхождение мексиканцев», там же, стр. 281—308.
Анонимная рукопись — «Законы, которые имели индейцы Новой Испании», там же, стр. 308—315.
Анонимная рукопись — «Histoire du Mechique», в переводе на древнефранцузский язык А. Теве. (Опубликовано De Jonghe в «Journal de la Societé des Ameri-canistes de Paris», tome II, p. 1—41.)
А также работы нами неоднократно упоминаемых Мотолиниа, Дурана, Помара, Муньоса Камарго, Товара, Ихтлилхочитла, Альварадо Тецоцомока, Мендиеты, Суриты, Эрнандеса, Акосты и Торквемады, библиографические ссылки на которых даются в конце этой книги.
9. Кодексы
Что касается самих кодексов, упомянем здесь лишь те, которые по происхождению действительно принадлежат нагуа (ацтекам и др. племенам) и предоставляют интересные данные для изучения их философской мысли.
С этой точки зрения самым важным из них является «Ватиканский кодекс А 3738», известный также под названием «Кодекс Риос». Он состоит из трех основных частей: в первой описываются космические первоначала, тринадцать небес, боги, космогонические солнца и т. д.; вторая имеет характер календаря, третья содержит данные, относящиеся к периоду после завоевания, — до 1563 года.
Мы используем главным образом первую часть, которая, хотя и была нарисована после завоевания, представляет в действительности копию кодекса доиспанского периода. Сопровождающие комментарии отца Риоса написаны на итальянском языке, насыщенном испанизмами, и, хотя часть из них представляет плод его собственной фантазии, тем не менее иногда они содержат важные данные.
«Ватиканский кодекс» был впервые воспроизведен во втором томе монументального труда Лорда Кингсборо «Antiquities of Mexico» (Лондон, 1831). Позднее (1900) он был издан в фотохромографии за счет графа Лоба[44].
Важным дополнением к предыдущему является «Телерано-Реймский кодекс», получивший свое название из-за принадлежности к коллекции архиепископа Реймса М. Ле Телье.
Подобно «Ватиканскому кодексу А 3738», он также состоит из двух частей: мифологической и календарной. Первая, по всей вероятности, является точной копией доиспанского оригинала, рисунки которого воспроизведены в «Ватиканском кодексе А». И хотя «Телерано-Реймский кодекс» менее полон, он содержит некоторые данные, отсутствующие в «Ватиканском кодексе А».
Изданием «Телерано-Реймского кодекса» мы также обязаны достойному графу Лоба[45].
Огромный интерес представляют рисунки, содержащиеся в так называемом «Кодексе Борджиа» из Ватиканской библиотеки. О его происхождении было высказано много предположений. Так, Селер в ряде случаев высказал мнение о его сапотекском происхождении, хотя однажды сделал намек на возможность его нагуаского происхождения. Мы со своей стороны придерживаемся авторитетного мнения д-ра Алфонсо Касо, который после непосредственного изучения живописи Тицатлана утверждает следующее:
«Аналогия довольно необыкновенная, поэтому можно предположить, что одна и та же культура создала Тецкатлипоки из «Кодекса Борджиа» и живопись Тицат-«лана»[46].
И так как Тицатлан был центром тласкалтеков, то с полным основанием можно говорить о нагуаском происхождении «Кодекса Борджиа».
«Кодекс Борджиа» — один из самых красивых как по богатой раскраске, так и по художественной концепции своих рисунков. Наряду с местами, посвященными вопросам календаря, мы встречаем здесь и прекрасную стилизацию концепции Вселенной нагуа с ее центром и четырьмя странами света. Как и в других случаях, великолепное фотохромографическое издание «Кодекса Борджиа» было финансировано графом Лоба[47].
Немало рисунков, ценных для изучения мысли и культуры древних мексиканцев, хранит также книга иллюстраций «Флорентийского кодекса» Саагуна, опубликованная в томе V факсимильного издания Пасо и Тронкосо. И хотя в манере рисования и раскраски иллюстраций различных ремесел, растений и животных, календарных таблиц и т. д. явно обнаруживается испанское влияние, в ней, однако, отражено также много из подлинной культурной жизни нагуа.
Такими же важными для изучения мысли нагуа, как и предыдущие кодексы, но имеющие особый интерес по другим причинам, являются Бурбонский и Мендосский кодексы.
Относительно первого укажем лишь на то, что он целиком доиспанского периода и был сделан около 1507 года, поэтому в его последних рисунках имеется изображение торжества нового огня, которое, согласно подсчетам на западе, праздновалось именно в том году. Сам кодекс представляет собой тоналаматл, или книгу для гадания, и как таковой имеет неоценимое значение для детального изучения их календарных и астрологических идей. Существующим в настоящее время изданием мы обязаны Е. Т. Хеми[48].
«Мендосский кодекс», получивший свое название по имени вице-короля дона Антонио де Мендоса, по приказу которого примерно в 1541 году был проведен сбор материалов, хранит исторические сведения об основании Теночтитлана, Империи ацтеков, о налагаемой ею дани, о системе воспитания, праве и т. д. В связи с нашей темой важна его последняя часть, в которой раскрываются многие из обычаев древних мексиканцев и их юридическая организация. «Мендосский кодекс», хранившийся в Бодлеанской библиотеке Оксфорда, впервые был издан в Мексике в 1925 году (Национальный музей археологии, истории и этнографии) и затем (1938) в Лондоне Джеймсом К. Кларком[49].
10. Произведения искусства
Необходимо упомянуть и о некоторых произведениях искусства нагуа, в символических выражениях которых такие старательные исследователи, как Сальвадор Тоскано, Алфонсо Касо, Пауль Вестхайм и Хустино Фернандес, обнаружили богатое идеологическое содержание[50].
С точки зрения нашего исследования громадный интерес представляют Камень Солнца (называемый такжеАцтекским календарем) и скульптура Коатликуэ (в юбке из змей). О первом из этих памятников написано несчетное количество исследований, начиная от работ дона Антонио Леон и Гама и кончая недавней работой лиценциата Рауля Нориэга[51].
Что касается Коатлику, то в дальнейшем мы более подробно рассмотрим эту скульптуру, здесь же лишь скажем об исследовании выдающегося искусствоведа д-ра Хустино Фернандеса, сумевшего прочесть в ней мировоззрение нагуа, чудесно увековеченное в камне[52].
Таковы те источники, которые иногда прямо, а иногда косвенно обнаруживают философские идеи нагуа. Уместно повторить, что во всем этом материале документов, кодексов и скульптур самое большое значение имеют тексты на языке нагуатл, собранные Саагуном у его индейских информаторов, коллекция «Мексиканских песен» и нагуатлский оригинал Анналов Куаутитлана.
Однако, несмотря на то, что эти содержательные документы представляют собой самый лучший путь для изучения не только философии, но и всей культуры нагуа вообще, ибо объективно содержат в себе мнения индейцев, выраженные ими самими на их собственном языке, тем не менее значительная часть их по иронии истории долго продолжала оставаться недоступным и почти неизвестным для огромного большинства исследователей источником. Причиной тому послужило то обстоятельство, что эти документы написаны на языке нагуатл.
Исследователи мысли нагуа
Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников
III
Эгиара и Эгурен
Теперь, зная уже, что источники недостаточно изучены, нас не может удивить тот факт, что о философской мысли нагуа написано очень мало. В форме библиографических заметок ниже мы расскажем о тех исследователях, которые наиболее близко касались нашей темы.
Начиная с XVIII века, ибо в два предыдущих о такой теме, как философия нагуа, упоминали лишь вышеуказанные монахи и хронисты, мы считаем справедливым начать наш список с имени мексиканского ученого-библиографа, преподавателя Мексиканского Королевского и Епископального Университета, д-ра Хуана Хосе де Эгиара и Эгурен (1696—1763), которого проф. Хуан Эрнандес Луна справедливо называет «инициатором истории идей в Мексике»[53].
Правда, раньше чем Эгиара и Эгурен, о древних местных культурах писали Д. Карлос де Сигуэнса-и-Гонгора (1645—1700) и знаменитый итальянский путешественник Джованни Ф. Джемелли Каррери (1651 — 1725). Однако работы первого автора, написанные на эту тему, в том числе и его «История Империи чичимеков», к несчастью, утеряны. Поэтому о Сигуэнса мы знаем лишь как о прославленном исследователе и коллекционере мексиканских древностей; кроме того, нам известны некоторые материалы, переданные им Каррери, который включил их в свою работу «Giro del Mondo», опубликованную в 1700 году. И хотя эта книга содержит интересные сведения, она никоим образом не может сравниваться с работой Эгиара и Эгурена, который с полным правом заслуживает звания «инициатора истории идей в Мексике», данного Эрнандесом Луна. Эгиара именно в различных разделах «Пролога», или «Anteloquia», к своему основному труду «Мексиканская Библиотека» (1755) аргументированно опровергает мнение настоятеля Аликанте дона Мануэля Марти, который приписывал всем древним и современным жителям Нового Света вообще и Новой Испании в частности невежество и варварство.
В первом из разделов «Пролога» д-р Эгиара объясняет мотивы, побудившие его ответить настоятелю; шесть следующих разделов «Пролога» посвящены изложению того, что он считает на основе свидетельств хронистов и историков Индий истинной культурой древних мексиканцев. Он допускает, что «индейцы действительно не знали применения алфавита... но этого недостаточно для утверждения того, будто они были грубыми и невежественными и не имели науки, кодексов и книг...»[54]
Справедливо утверждение Эгиара также и в том, что «мексиканцы занимались историей и поэзией, риторическими искусствами, арифметикой, астрономией и всеми другими науками, о существовании которых остались столь очевидные доказательства...»[55]
В подтверждение ранее сказанного он указывает на индейские кодексы, собранные Сигуэнса-и-Гонгора, содержащие индейские анналы, законы индейцев, их хронологии, ритуалы и обряды, их правила о выплате дани и т. д. Эгиара приводит цитаты из тех авторов, которые упоминали или использовали богатое содержание кодексов: Торквемада, Бетанкур, Гомара, Солис, Акоста, Энрике Мартинес, Джемелли и т. д.
Он детально изучает систему воспитания индейцев. Говорит о Нецагуалкойотле, которого хвалит за мудрость, и даже цитирует на мексиканском языке первые слова одной из песен, которую ему традиционно приписывают. И, наконец, его интересуют физические, медицинские и даже теологические идеи нагуа. Он пишет: «Мы не считаем древних индейцев далекими от изучения физики... и если исследовать их кодексы, написанные иероглифическими знаками, то многие из них можно характеризовать как теологические трактаты... У мексиканских индейцев имеется все для того, чтобы считать их, так же как и египтян, сведущими в высшего рода мудрости...»[56]
Думаем, что такая интересная и малоизвестная работа д-ра Эгиара, в которой впервые дается систематическое изложение духовной культуры древних мексиканцев и выразительно повествуется об ученых и теологах, справедливо должна считаться первой попыткой обобщения самого ценного в нагуаской культуре и мысли.
Ботурини
Итальянский ученый и путешественник Д. Лоренсо Ботурини Бенадучи был современником д-ра Эгиара. Они лично знали друг друга. По приезде в Новую Испанию в 1736 году Ботурини удалось собрать богатую коллекцию рукописей и кодексов, о чем свидетельствует составленный им Каталог индейского исторического музея, дополняющий его основную работу: «Идея о новой всеобщей истории Северной Америки»[57].
Хотя в этой работе он прямо и не касается темы о философии нагуа, в ней содержится ряд ссылок о характере мысли и культуры нагуа, а также новый объективный метод их изучения. «По случаю написания своей работы, — говорит он в «Вводном возражении», — я был вынужден размышлять над тайнами и научными сообщениями индейцев и использовать для их объяснения, особенно в первую и вторую эпоху, их собственные понятия...»
Руководствуясь таким критерием, он наряду с другими вопросами должен был изучить нагуаские символы четырех времен года, календарь, астрономию и метафоры, содержащиеся в языке нагуатл, который, по мнению Батурини, «по своему изяществу» ¡превосходит латинский[58], а также песни и поэмы, о которых он говорит, что «тот, кто начнет их изучать, найдет в них ,остроумнейшие рассказы, сотканные из возвышенных метафор и аллегорий»[59].
К большому нашему сожалению, Ботурини не смог использовать огромное число документов[60]. Несмотря на это, его имя всегда останется символом для тех, кто стремится понять самые человеческие стороны культуры нагуа.
Клавихеро
Фигурой еще более значительной в деле изучения культуры и древних традиций нагуа, чем Ботурини, является иезуит Франциско Хавиер Клавихеро (1731— 1787). Его основной труд «Древняя история Мексики», задуманный и начатый в Мексике, был опубликован, в связи с изгнанием иезуитов в 1767 году, в Италии — в Болонье[61].
Большая заслуга Клавихеро в изучении мысли и культуры древних мексиканцев состоит в том, что он подытожил и упорядочил как в «Древней истории Мексики», так и в своих «Диссертациях» все, что рассказывают первые хронисты и историки о религиозных идеях индейцев, их концепциях высшего существа, о хронологиях, космогонических мифах, обращениях. Этим вопросам он посвящает всю VI книгу своей работы; кроме того, в VII книге он рассматривает их систему воспитания, законы, организацию, язык, поэзию, музыку, медицину, живопись и т. д.
особый интерес представляет и то, что пишет Клавихеро в своей шестой «Диссертации», касаясь характера мексиканского языка, «...утверждаю, — говорит он,— что нелегко найти язык более пригодный для рассуждения на метафизические темы, чем мексиканский., ибо трудно назвать другой язык, в котором бы содержалось такое большое число абстрактных названий, как в этом. Чтобы удовлетворить любопытство читателей и дать образец этого языка, приведу здесь несколько слов, обозначающих метафизические и моральные понятия, доступные (даже для самых невежественных индейцев»[62].
Несмотря на эти верные замечания, необходимо признать, что Клавихеро не изучил философию нагуа в строгом смысле. Однако из всей совокупности приведенных им данных о мифах, религии, искусстве и культуре вообще возникает живая общая картина мира, такая, какой должны были видеть ее древние мексиканцы. Объективность и нескрываемый «мексиканизм» Клавихеро превращают его «Древнюю историю Мексики» и его «Диссертации» в первую серьезную попытку использовать большую часть источников с целью полного воспроизведения картины культурной жизни народов нагуа.
Такой интерес к научному познанию древней мексиканской культуры вскоре нашел последователей, некоторые из них являются иностранцами, как, например, великий Гумбольдт, который неоднократно показывает, особенно в работе «Вид на Кордильеры и памятники туземных народов Америки», гуманистическое стремление полностью понять образ жизни ацтеков и их мировоззрение[63].
После Гумбольдта справедливо упомянуть по крайней мере лорда Кингсборо, который в своих «Antiquities of Mexico» (Лондон, 1830—1848) сделал доступными для основных библиотек мира многие индейские кодексы в изумительной репродукции.
Однако, несмотря на такое число работ и публикаций, мы вынуждены признать, что для установления первых попыток специфического изучения того, что составляет нашу тему: философия нагуа, — нам необходимо обратиться почти к концу XIX века.
Ороско и Берра
Дон Мануэль Ороско-и-Берра был первым, кто в своей «Хронике хроник», как назвал Икацбалсета его «Древнюю историю и историю завоевания Мексики», посвятил целую книгу исследованию мифов и мысли нагуа, включая и изложение их философских взглядов[64].
Исходя главным образом из космогонических идей, изложенных в «Ватиканском кодексе А 3738», он дает миф о Солнцах, рассказывает о происхождении светил и богов, о веровании в Тлокэ Нагуакэ и в Омейотл или о божественной двухзначности. Занимается идеями нагуа о земле, небесах, Луне и Солнце. Он утверждает, что «мексиканцы, кроме небесных тел, поклонялись четырем элементам». Относительно взглядов на происхождение различных народов, входящих в Империю Meхикатл, Ороско приписывает мексиканским философам моногеническую концепцию, выраженную в форме мифов. Рассказывая для ¡подтверждения этой идеи легенды об Ицтакмихкоатл «Змее белых облаков» и ее шести сыновьях, он пишет: «Это та форма выражения, с помощью которой мексиканские философы признавали, что все народы империи, каковы бы ни были, их этнографические различия, происходят от единого корня»[65]. Сравнивая затем образ мыслей ацтеков с пифагорейским, он говорит, что для тех и других «подлунный мир был ареной бесконечной битвы между жизнью и смертью... это область четырех элементов: земли, воздуха, воды и огня, которые благодаря своим соединениям, разъединениям и беспрерывным преобразованиям производили все те частные явления, которые предстают перед нами»[66].
Не вступая в дискуссию по поводу правомочности сравнения ацтекской мысли с пифагорейской философией или с индийской мыслью, как делает Ороско и Берра, мы можем, однако, утверждать, что в этих попытках содержится по крайней мере намерение показать ценность и общечеловеческий смысл идей нагуа. К сожалению, Ороско и Берра не знал текстов и поэм нагуа., собранных Саагуном и еще не изданных в то время, иначе, учитывая его компетентность и историческую подготовку, он мог бы оставить нам первое настоящее обобщение философской мысли нагуа.
Чаверо
Несколько лет спустя после опубликования «Древней истории и истории завоевания Мексики» Ороско-и-Берра появилась очень важная работа Д. Алфредо Чаверо, в которой тема философии нагуа представлена еще более отчетливо. Название этой работы, написанной Чаверо для первого тома труда «Мексика сквозь века» (1887)[67], довольно схоже с названием работы Ороско и Берра — она называется «Древняя история и история завоевания». Вторую и третью главы первой книги Чаверо посвящает изложению мифов и религиозных идей народов нагуа, четвертую — тому, что он называет «философией нагоа». Чтобы дать представление об интерпретации Чаверо мысли нагуа, приведем несколько выдержек, характеризующих его точку зрения:
«Относительно этого уже достаточно ясно говорит теогония нагоа, однако довольно известные писатели заблуждались, приписывая этой расе всевозможные совершенства. Так, они без колебания утверждают, что первые племена, и даже толтеки, были деистами. Однако их космогония говорит обратное. Они представляли себе бытие, называемое Ометекутлщ но этот творец представлял собой материальный элемент — огонь, и творение имело место благодаря материальному действию Омейкуалицтли. Творящее бытие, Айамиктлан,было вечным, однако неуничтожимой продолжала оставаться материя огня. Боги — это четыре материальных существа, четыре светила... Для объяснения возникновения человека они прибегли к материальному действию огня на земле, символическому браку Тонакатекутли и Тонакасигуатл. Никогда не выступает даже идея о духовном бытии. Нагоа не были деистами, нельзя утверждать также и то, что их философия подобна азиатскому пантеизму. Это был лишь материализм, основанный на вечности материи. Их религией было знание четырех светил, так же как и их философия была материалистичной»[68].
О концепции потусторонности нагуа он добавляет следующее:
«Как бы мы ни стремились идеализировать племена нагоа, мы вынуждены согласиться, что дорога мертвых и их гибель в Миктлане обнаруживают явный материализм»[69].
И, наконец, в качестве вывода из концепции Чаверо можно привести высказывание, имеющее, пожалуй, отрицательный и пессимистический характер:
«Сколько бы мы ни старались доказать, что нагоа имели великую философию, были деистами и придерживались концепции бессмертия души, во что мы раньше верили, мы вынуждены, однако, признать, что их цивилизация, вытекающая из той социальной среды, в которой она развивалась, не достигла такой высоты. Их боги были материальны; вечный огонь представлял вечную материю; люди были детьми, созданными их отцом — Солнцем и матерью — Землей; фатализм представлял собой философию жизни...»[70]
Такова интерпретация философии нагуа, данная Чаверо. Он совершенно определенно утверждает ее существование, но, применяя, вероятно, к нагуа в какой-то степени свои позитивистские убеждения, он делает их материалистами, не обращая внимания на то, что вступает в явное противоречие с позитивистским тезисом о трех стадиях развития и с самой историей, показывающей, что народам древности свойственно такое миропонимание, которое тяготеет к анимизму, теологии и метафизике. Поэтому, несмотря на наше признание заслуг Чаверо, мы не можем квалифицировать его интерпретацию мысли нагуа иначе, как поверхностную и малообоснованную. Дело в том, что источники, к которым он прибегал, были неполными. Для Чаверо, как и для Ороско и Берра, оказались недоступными документы на языке нагуатл, продиктованные информаторами Саагуна, где, как мы подробно покажем, заключена глубокая философская мысль, которую ни в какой мере нельзя квалифицировать как «материалистическую». Прежде всего Чаверо принадлежит заслуга в том, что он указал на тему, достойную изучения, тогда как сам он, введенный в заблуждение собственным позитивизмом и фантазией, смог лишь дать неполное и малообоснованное изложение.
Вальверде Тельес
Опираясь на те же немногочисленные достоверные данные, но намного осторожнее, чем Чаверо, первый историк философии Мексики Д. Эметерио Вальверде Тельес посвящает три короткие страницы своих «Исторических заметок» тому, что он называет «философией до завоевания». Осторожно высказывая свои идеи, он утверждает, что среди древних мексиканцев существовали философы. «Мы не сомневаемся, — говорит он, — что мексиканцы, будучи людьми способными к рассуждению, до завоевания имели своих философов. Трудно предположить, чтобы их философия совершенно отличалась от их религиозных идей, с одной стороны, и от астрономических и физических идей, с другой»[71].
Затем в подтверждение сказанного Вальверде дает выписку из Клавихеро, где последний, основываясь на утверждениях Ихтлилхочитла, говорит об астрономических, естественных и философских познаниях короляНецагуалкойотла, которому приписывается выдвижение идеи о едином боге, творце всех вещей. Таким образом, на примере ученого правителя Тецкоко, который, по свидетельству Ихтлилхочитла, был одновременно наблюдателем небесных тел, исследователем природы, религиозным человеком и глубоким мыслителем, Вальверде Тельес подтверждает трудность «проведения границы, разделяющей предмет различных наук», когда говорится о древних мексиканцах. Мы в свою очередь добавим, что это истинно не только по отношению к древним жителям Мексики, но и к первым греческим ученым — Фалесу, Анаксимандру, Анаксимену, Гераклиту и т. д., которые с одинаковым правом получили звание философов, физиков, астрономов и т. д. одновременно. Следовательно, для того чтобы найти полное расчленение предметов различных наук, пришлось бы ждать до нового времени. Именно за то, что Коперник точно установил собственную область исследования, он и был назван отцом астрономии, Ньютон — физики, а Лавуазье — химии. Ранее все эти науки бесспорно считались частями философии.
Рассуждения Вальверде Тельеса были совершенно справедливы, и вызывает сожаление лишь то обстоятельство, что настоящие источники философской мысли нагуа были ему неизвестны. Это не упрек, ибо мы увидим в дальнейшем, что лишь через несколько лет после опубликования его «Заметок» начали открываться и публиковаться эти источники.
После упоминания основных связанных с нашей темой исследований, проделанных в течение XIX века, необходимо коротко остановиться на исследованиях ученых нашего века, занимающихся вопросами, относящимися к мысли нагуа.
Парра
Лишь для того, чтобы по возможности учесть все, связанное с нашим исследованием, упомянем работу известного мыслителя, преподавателя логики доктора Порфирио Парры — ученика дона Габино Барреды. Он еще более, чем Чаверо, следовал идеям модного позитивизма. В начале века Парра написал историю того периода Мексики, который он назвал «светлое царство науки»[72]. В начале данной работы Парра посвящает несколько страниц краткому и, мы осмеливаемся сказать, априорному исследованию древней культуры нагуа. Исходя из идеи, что «научное движение в нашей стране исключительно испанского происхождения»[73], он начинает с утверждения о несовершенстве нагуатлской письменности, вследствие чего индейцы не могли «обозначать абстрактные идеи пространства, времени, делимости, являющиеся необходимыми основами для математики, которая в свою очередь выступает в качестве основы всякой науки...»[74] Как бы для подтверждения сказанного Парра говорит о так называемом способе счета нагуа следующее:
«Равное, если не большее, препятствие для разработки чистых наук встречали племена нагуа в своей несовершенной системе исчисления, если вообще это можно назвать системой... Непосредственное исследование способа, применяемого для этой цели местными жителями, по свидетельству уважаемых авторитетов... говорит о том, что индейцы умели считать безошибочно лишь до двадцати...»[75].
Продолжая свое исследование культуры нагуа, он отрицает всякое научное значение ее хронологии и астрономии, не удосуживается при этом даже указать, какие «уважаемые авторитеты» информировали его о том, что «индейцы умели считать безошибочно лишь до двадцати» и «не обладали каким-либо способом для измерения углов и коротких отрезков времени».
Такие ошибочные оценки Парра не заслуживают даже опровержения: их достаточно сравнить с заявлением прусского философа Пава, который, по словам Клавихеро, утверждал, будто исчисление нагуа доходило лишь до трех. Довольно остроумно по этому поводу ответил ему Клавихеро в одной из своих «Диссертаций»:
«Я выучил мексиканский язык и многие годы слушал, как говорят мексиканцы, и тем не менее не знал, что в нем так мало числительных и слов, выражающих общие понятия, пока меня не просветил Пав. Я знал, что мексиканцы дали название сентцонтли (400) или, вернее, сентцонтлатоле (тот, который имеет 400 голосов), птице, столь известной исключительной нежностью и несравненным разнообразием своего пения... И, наконец, я знал, что мексиканцы имели достаточно названий чисел, чтобы обозначать столько тысяч и миллионов, сколько хотели»[76].
После этого ответа вызывает удивление, что мексиканец, преподаватель логики и к тому же крупный позитивист, мог рассуждать подобным образом о нагуа, которые, по его мнению, «безошибочно считали лишь до двадцати».
Полный контраст несерьезным оценкам Парра составляют работы, проводимые в это время на основе прямого исследования Д. Франсиско дель Пасо-и-Тронкосо, Д. Антонио Пеняфиэля и Д. Хоакина Гарсия Икацбалсеты. Их заслуга состоит в том, что они впервые опубликовали тексты, многие из которых, написанные на языке нагуатл, относятся к древней мексиканской культуре. Мы не будем снова останавливаться на работах и документах, касающихся нашего предмета и опубликованных этими исследователями, поскольку уже упомянули об этом при рассмотрении источников. Здесь мы хотим лишь указать, что их заслуга состоит в том, что они впервые сделали доступной документацию, необходимую для изучения мысли нагуа по первоисточникам, а не на основе гипотез и предположений.
Селер
Теперь мы кратко рассмотрим так называемую «немецкую школу» исследователей древней мексиканской культуры. Ее основателем был Эдуард Селер (1849— 1922). Мы уже упоминали о нем как о переводчике и издателе некоторых нагуатлских текстов, собранных Саагуном. Из немцев ему следовали в этой работе Леман, Шульц-Йена и Менгин.
Касаясь его взглядов на философскую мысль нагуа, следует заметить, что первоначально изложение их было дано в разных журнальных статьях и других отдельных публикациях, позднее же их собрали в такую известную энциклопедию среднеамериканских культур, какой является его «Gesammelte Abhandlungen»[77].
Из всего огромного материала мы остановимся лишь на работах, имеющих наибольший интерес с точки зрения нашего исследования. Так, в работе «О естественной основе мексиканских мифов» мы находим прекрасный очерк, посвященный выявлению элементов толтекской культуры в нагуаской мифологии XVI века[78].
Его работы о древних кодексах также содержат очень важные идеи для понимания мировоззрения нагуа. Особый интерес представляют следующие четыре очерка Селера: «Мексиканское представление о мире», «Появление мира и людей, рождение солнца и луны», «Первые люди и небесный мир» и «Основной миф мексиканских племен»[79].
Во всех этих работах воспроизведение мировоззрения нагуа твердо основывается на свидетельствах хронистов и документах на языке нагуатл. В качестве примера формы, свойственной исследовательской манере Селера, приведем отрывок из вышеназванного очерка «Мексиканское представление о мире», в котором он синтезирует свои идеи относительно космического начала у нагуа. После упоминания источников, в данном случае «Ватиканского кодекса А 3738» и «Телерано-Реймского кодекса» (лист 8), Селер говорит о:
«Двух богах, имя которым Тонакатекутли, Тонакасигуатл (Господин и Госпожа нашей опоры), илиОметекутли, Омесигуатл (Господин и Госпожа дуальности). Богиня называется также Хочикетцал «Цветы и украшения из перьев». Эти боги, которые для мексиканцев были богами любви, зачатия, рождения и в соответствующей форме того, что поддерживает жизнь — маиса и т. д., жили на тринадцатом небе. В полном соответствии с тем, что изображено в «Ватиканском кодексе А» находится и описание Саагуна (кн. X, гл. 29), где он говорит, что в данном месте сконцентрирована основа жизни, и благодаря богам оно называется Омейокан — место дуальности. Оттуда, как думали мексиканцы, дети посылались в мир (Саагун, кн. VI, гл. 32). По этой причине высшее небо называется также Тамоанчан (место, откуда мы происходим, то есть место рождения). Это название, как я показал, обозначало поэтому своего рода мифическое место происхождения нагуа, так как, являясь началом индивидуальной жизни, оно, естественно, должно было быть и местом происхождения народов...»[80]
Таким образом, Селер, всегда опираясь на кодексы, тексты нагуа, свидетельства хронистов и археологических открытий, написал свои глубокие исследования о мировоззрении нагуа, которые вполне могут считаться продолжением его предшествующих работ; эти исследования создают твердую основу для изучения того периода, когда миф начинает рационализироваться, превращаясь в философию.
Леман и Байер
Учеником Селера и его последователем в работе над древними текстами нагуа был Вальтер Леман (умер в 1939 году), которому, как мы уже говорили, наряду с другими исследователями, мы обязаны первым переводом с нагуатлского оригинала «Бесед двенадцати», а также прекрасным палеографическим изложением «Анналов Куаутитлана». Исследования Лемана, направленные на выявление философского значения культуры нагуа и культуры майя отражены в интересной работе, получившей известность уже после смерти автора. В этой работе он обращает внимание на необходимость идти дальше археологических исследований, а именно использовать данные археологии для того, чтобы воссоздать цельную картину древних культур и дойти до того, что составляло их душу: до философии[81].
В рамках гуманистической тенденции так называемой «немецкой школы» находился и Герман Байер, две интересные и малоизвестные работы которого были обнаружены в книге, посвященной Гумбольдту, по случаю открытия ему памятника в саду Национальной мексиканской библиотеки[82]. Огромный интерес представляет очерк под названием «Ацтекский идол Александра фон Гумбольдта». В нем Байер говорит следующее: «Если мы еще более углубимся в символический язык мифов и фигурных изображений кодексов, то увидим, что крайний политеизм, который мы встречаем в древней Мексике, есть не что иное, как символическое отношение к естественным явлениям, так как мысль священников уже разработала более далеко идущие религиозно-философские идеи. Две тысячи богов из того огромного количества, о котором говорит Гомара, были для ученых и посвященных лишь различным выражением Единого. В образе бога Тонакатекутли мы находим замену монотеизма. Он является древним богом-творцом, который царствует на тринадцатом небе, откуда он оказывает свое воздействие и посылает тепло, благодаря которому в материнском чреве зачинаются дети. Чтобы выразить идею о том, что космические силы — это эманации божественного начала (Urgottheit), боги природы обозначались как дети Тонакатекутли... И тот факт, что древний бог выступает (иногда) в женском образе, настолько же противоречит принципу монотеизма, насколько противоречит ему христианская троица. В мексиканском пантеоне мы встречаем божественную пару как единственную и идентичную основу Вселенной. Для мексиканцев Солнце также является источником всей земной жизни и играет ту же самую роль, что и древний бог-творец, с которым оно по этой причине идентифицируется. Огонь, тепло являются для древних философов жизненной силой, которая пронизывает все...»[83]
Столь интересный анализ, выражающий, по-видимому, мнение Байера о том, что мировоззрение ацтеков носило монистическо-пантеистический характер, отличается от мнения Чаверо, для которого мысль нагуа была материалистической. Не стремясь, однако, выяснить этот вопрос сейчас, ибо мы предпочитаем, чтобы тексты говорили сами за себя, во «Введений» мы ограничимся лишь указанием на эту работу Байера, заканчивающуюся, в частности, следующими словами:
«И мы можем сказать, что недалек тот день, когда — по крайней мере в основных чертах — сможет быть понята мифологическая система мыслителей из Анагуака»[84].
Знакомясь с представителями «немецкой школы», мы, к сожалению, не имеем возможности останавливаться на таких авторах, как Герберт Шпинден, Мигель Отон де Мендисабал, Теодор В. Данцель, К. Вайян, Сальвадор Тоскано, Пауль Вестхайм и др., работы их мы лишь укажем в библиографии в конце книги, так как они не связаны непосредственно с нашей темой, хотя и важны в других отношениях. Сейчас мы перейдем к характеристике некоторых выдающихся современных исследовате: лей, вклад которых в дело изучения философии нагуа имеет положительное значение[85].
Гамио
Мы упомянем здесь об одной основополагающей идее, изложенной доктором Мануэлем Гамио в работе «Куя Родину»[86], поскольку она прекрасно выражает необходимость методологических исследований индейской мысли. Касаясь, в частности, индейского искусства и соглашаясь с тем, что между западным эстетическим критерием и эстетическим критерием индейцев существует пропасть, Гамио указал на причину того, почему индейское искусство обыкновенно не возбуждает у западного наблюдателя никаких эстетических эмоций. «Это происходит потому, — пишет он, — что никоим образом нельзя оценить того, о чем не имеешь понятия, так же как нельзя в достаточной мере определить и оценить то, что наблюдается впервые»[87].
Следовательно, чтобы понять индейское искусство, необходимо проникнуть в образ мыслей индейцев, знать его происхождение, мифы, космографию, философию, одним словом, необходимо знать основные формы индейской мысли. Эта идея, высказанная Гамио относительно искусства, содержит в себе еще более общую цель: чтобы глубоко и обстоятельно понять любую сторону культуры или ее проявления, необходимо гуманистически воспроизвести все аспекты мировоззрения и, если возможно, его самую разработанную часть — философию. Таков методологический критерий Гамио.
Касо
Среди современных археологов и антропологов никому не удалось так глубоко воспринять этот критерий гуманистического воспроизведения, как д-ру Алфонсо Касо. Им написано несколько работ об идеях и мировоззрении ацтеков. Но результаты его исследований обобщены в основном в трех следующих работах: «Религия ацтеков» (1936 и 1945), «Орел и Нопаль» (1946) и «Народ Солнца» (1953)[88]. Исследование религии ацтеков Касо начинает с указания на то, что среди «необразованных классов существовала тенденция к преувеличению политеизма, они рассматривали как различных богов то, что в умах священников было лишь проявлением или выражением одного и того же бога»[89].
Таким образом, он отличает то, что можно было бы назвать религиозностью народа, от стремления к единству, существовавшему в среде священников. Касо пишет:
«С другой стороны, очевидны усилия ацтекских жрецов, направленные на то, чтобы свести многочисленные божества к различным проявлениям одного и того же бога; принимая богов покоренных народов или воспринимая их от народов с более развитой культурой, они всегда пытались ввести их, как это делали и римляне, в свой национальный пантеон и рассматривали этих богов как различные проявления богов, унаследованных ими от предшествующих великих цивилизаций, от которых вела свое начало их собственная культура»[90].
Далее Касо говорит об одной очень древней философской школе, утверждения которой сводились к следующему:
«Причиной всех вещей является одно-единственное дуалистическое начало, мужское и женское, породившее богов, мир и людей; еще более развитую концепцию мы находим у некоторых выдающихся личностей, как, например, у Нецагуалкойотла — правителя Тескоко; у них уже появляется идея преклонения невидимому и неизображаемому богу, называемому Тлокэ Нагуакэ, или Ипалнемогуани (бог непосредственной близости, или тот, благодаря которому все живут)...»[91]
Но так как «боги философов никогда не были популярны», религиозное мировоззрение ацтекского народа продолжало развиваться само по себе.
Если проанализировать данные, приведенные Касо, то мы увидим, что он различает три слоя или субстрата в религиозном мировоззрении ацтеков:
1. Народный субстрат: политеистический.
2. Жреческий субстрат: пытающийся свести множественное к различным аспектам единого божества.
3. Философский субстрат: существовала очень древняя философская школа, утверждавшая существование двойственного космического начала, и даже отдельные мыслители, которые приближались к монотеизму.
Таким образом, впервые отчетливо указав на сложность элементов ацтекской мысли, Касо обращает свое внимание в основном на изучение двух первых субстратов: народного и жреческого — и лишь мимоходом касается собственно философского, так как цель его работ заключается в исследовании религии ацтеков. Затем он подробно излагает мифы о создании богов, говорит о распределении космоса по четырем странам света, создании людей, четырех Солнцах, миссии Кетцалкоатл и его борьбе против Тецкатлипоки, атрибутах богов огня, воды, произрастания, земли и смерти.
Но, изучая религиозное мировоззрение, Касо не ограничивается лишь изложением основных мифов, а находит ключ, лейтмотив ацтекской мысли: человек, мыслимый как сотрудник богов и главным образом Солнца,Гуитцилопочтли. Он пишет:
«Молодой воин каждое утро рождается в утробе старой богини Земли и умирает каждый вечер, чтобы освещать своим угасающим светом мир мертвых. Но, рождаясь, бог должен вступить в борьбу со своими братьями — звездами и со своей сестрой — Луной, и, вооруженный огненной змеей — солнечным лучом, он каждый день обращает их в бегство, его победа означает для людей новый день жизни. После его победы души воинов, погибших в борьбе или на жертвенном камне, триумфально ведут его до середины неба, а когда начинается, вечер, его подхватывают души женщин, погибших при родах, которые приравниваются к мужчине, потому что они погибли, забирая в плен человека, новорожденного... Это божественное сражение происходит каждый день; но для победы Солнца необходимо, чтобы оно было крепким и сильным, так как оно должно бороться против многочисленных звезд... Поэтому человек должен питать Солнце, которое, будучи божеством, презирает грубую пищу людей и может питаться лишь самой жизнью, волшебной субстанцией, содержащейся в крови человека —Чалчиуатл (драгоценной жидкостью), этим ужасным нектаром, которым питаются боги.
Ацтеки, народ Гуитцилопочтли, это народ, избранный Солнцем, ему поручено найти для него пищу, поэтому война для ацтеков это форма культа и необходимая деятельность...»[92]
Эта концепция, превращающая ацтеков в «народ Солнца», как удачно назвал их Касо, подтверждается в свою очередь в тщательных исследованиях древнего ацтекского символа орла и нопала, проведенных этим же автором. Соединяя в своем исследовании вклад археологии с данными хронистов и прямыми источниками нагуа, Касо делает следующий вывод:
«Орел на нопале означает в таком случае, что Солнце находится на том месте, где оно получает свою пищу. Непал, колючее дерево, дающее красную смоковницу; это дерево жертвоприношений, и, согласно мифологии, лишь человеческие жертвы могут питать Солнце; лишь получив красную смоковницу, солнечная птица сможет продолжать свой полет»[93].
Из этой основной идеи быть «народом с особой миссией» вытекает, как отмечает Касо, смысл жизни и образ действия ацтеков: от них до некоторой степени зависит дальнейшее существование Вселенной, так как, если Солнце не получит пищи, оно не сможет продолжать свою бесконечную борьбу. Находясь на стороне Солнца, ацтек считает, что он находится на стороне Добра в моральной битве против власти Зла. Таково в общем существо мифологическо-религиозного мировоззрения ацтеков и скрытая пружина, которая сделала их создателями Мексиканской империи и Великого озерного города — центра мира теночков. Исследования и работы Касо, посвященные тому, что составляет движущую основу для большинства нагуа ко времени конкисты, послужат незаменимой основой для дальнейших поисков строго философских идей «этой очень древней школы», о которой говорит нам сам Касо.
Суотель
Существует и другое важное исследование, являющееся ценным дополнением к работам Касо. Мы имеем в виду «Космологическую мысль древних мексиканцев» известного антрополога и историка д-ра Жака Сустеля, неоднократно бывавшего в Мексике[94].
Упомянутая работа представляет собой сжатое обобщение, в котором дается ясное и всегда аргументированное документами изложение основных концепций нагуа о происхождении мира, о четырех Солнцах, о Солнце, светилах и небесах, земле и произрастании, убежище мертвых, странах света, о пространстве и времени.
Однако ценность этого труда состоит не только в удачном обобщении космологии нагуа, но и в наличии большого числа метких замечаний, свидетельствующих о тщательной продуманности исследования Сустеля. Так, например, касаясь природы языка нагуатл, он говорит, что «его можно охарактеризовать как инструмент передачи традиционных ассоциаций или, если хотите, совокупности образов». И далее:
«Следовательно, то, что характеризует мексиканскую космологическую мысль, является именно соединением традиционно ассоциированных образов. Мир — это система взаимно отражающихся символов: цвета, времена, ориентированные пространства, светила, боги, исторические события — все находится в некотором соответствии. Мы встречаем здесь не «длинные цепи рассуждений», а взаимное и постоянное проникновение различных сторон единого целого»[95].
После изложения и комментирования основных космологических идей нагуа Сустель дает объяснение их пространственно-временного мира:
«Итак, выразители мексиканской космологической мысли не проводят коренного различия между временем и пространством; они отказываются понимать пространство как нейтральную и однородную среду, независимую от изменения длительности. Последняя протекает через посредство неоднородных единичных факторов, частичные особенности которых следуют друг за другом циклично и в определенном ритме. Для мексиканской мысли нет времени и пространства в отдельности, а есть время-пространства, в которые, постоянно впитывая частные свойства, погружаются естественные явления и человеческие поступки. Каждое «место-мгновение», комплекс места и события, неизбежно определяет все то, что в нем находится. Мир можно сравнить с декорацией в глубине сцены, На которую несколько световых фильтров разного цвета, приводимые в движение неустанной машиной, проецируют идущие друг за другом и бесконечно наслаивающиеся, следуя неизменному порядку, отражения. В таком мире изменение рассматривается не как результат более или менее длительного развития, а как резкая и полная перемена: сегодня господствует Восток, завтра будет господствовать Север; сегодня еще живем в удачный день и без всякого перехода придем к роковым дням немонтеми. Основным законом мира является последовательность различных радикально разделенных свойств, которые вечно господствуют, исчезают и появляются снова»[96].
Наряду с «Космологической мыслью древних мексиканцев» упомянем и другую фундаментальную работу Сустеля «Повседневная жизнь ацтеков»[97].
Эта работа, хотя и предназначенная для более широкого круга читателей, так же как и его многие статьи, опубликованные в различных журналах, содержит, однако, ценные переложения и комментарии, касающиеся ацтекского миропонимания. Для нас особенно интересными являются главы III, V и VII, в которых рассматривается мировоззрение и религия ацтеков, их система воспитания, этика, социальное устройство, а также ремесла. Резюмируя свои суждения об ацтекской мысли, Сустель заканчивает свою книгу следующими словами, которые мы воспроизводим полностью:
«Культура древних мексиканцев, уничтоженная столь внезапно, представляет одну из тех культур, созданием которых человечество может гордиться. Эта культура должна иметь свое место в душе и в сердце тех, для которых наше общее достояние состоит из всех ценностей, созданных человечеством везде и во все времена, и в силу ее редкости должна находиться среди наших самых ценных сокровищ. Время от времени в процессе бесконечного развития среди индиферентного мира люди, объединенные в общество, создают нечто такое, что переживает их самих, — цивилизацию. Они — творцы культур и индейцы из Анагуака, у подножия их вулканов, на берегу их озер, могут быть причислены к этим людям»[98]
Рамос
В тесной связи с космологической мыслью ацтеков и той «очень древней философской школой», о которой говорит Касо, стоит первая глава «Истории философии в Мексике»[99] д-ра Самуэля Рамоса, инициатора философских исследований о мексиканском. В главе «Существовала ли философия у древних мексиканцев?» Рамос, критически подходя к сущности данного вопроса, указывает, что для окончательного ответа на поставленный вопрос необходимо опираться на подлинные источники. Он допускает, однако, что: «Астрономия ацтеков и майя, хотя она и тесно переплетается с религиозными идеями, без сомнения, представляет собой попытку рационального познания Вселенной...
Свою рациональную сторону астрономические концепции раскрывают там, где они служили отправной точкой для хронологии. Так, для создания календаря астрономия неизбежно должна быть связана с арифметикой, и в календаре была ясно выражена та временная концепция Вселенной, которую создали эти народы...»[100]
Постоянно настаивая на необходимости знания источников, Рамос ссылается на небольшое исследование Салвадора Домингеса Ассиайна, опубликованное в не издающемся сейчас журнале «Revista Contemporáneos», которое представляет собой выдержки из подготовляемой работы о цивилизации древних мексиканцев[101].
Хотя в указанной работе Домингес Ассиайн и исходил из прекрасных намерений, его утверждение о содержании у нагуа представлений о «бессмертности материи и энергии и признание их одновременности» несколько фантастично и, к сожалению, дается без указания на прямые источники, в которых были бы подлинно выражены по крайней мере некоторые из этих идей древних мексиканских ученых или философов.
Лишь философские тексты на языке нагуатл, собранные в основном Саагуном при опросе старых индейцев и прошедшие, затем, через «тройное просеивание» исторической проверки, смогут дать верный и окончательный ответ на поставленный Рамосом вопрос. Поэтому мы считаем, что его заслуга состоит именно в том, что он выразил этот вопрос в такой форме: «Существовала ли философия у древних мексиканцев?», а ответ на него поставил в зависимость от существования источников.
Гарибай
Д-р Анхел М. Гарибай К. — лучший знаток бесчисленных текстов нагуа, им самим расшифрованных и переведенных, был первым, кто без всяких колебаний указал на существование прямых источников для изучения философии нагуа. Каждый, кто прочитал его антологии лирической и эпической поэзии нагуа или его более обширную работу о нагуатлской литературе, мог обнаружить немало текстов как в прозе, так и в стихах, в которых возникают сомнения и ставятся вопросы глубокого философского содержания. Приведем лишь один пример: в его «Истории нагуатлской литературы» мы встречаем древнюю поэму, в которой можно видеть, как в размышлениях об Ипалнемоани (Дарителе жизни) вдруг пробуждается интерес к метафизическим проблемам, выраженный в мучительном вопросе о действительности и ценности настоящей жизни:
Но говорю ли я что-либо истинное?
Здесь, о ты, благодаря которому живется,
Мы лишь грезим,
Мы лишь, как тот, кто, наполовину проснувшись,
Встает...[102]
Или ряд других вопросов о потусторонности, где прямо признается, что о ней неизвестно ничего достоверного:
Уходят ли цветы в царство смерти?
Правда, что мы идем, правда, что мы идем!
Куда мы идем, аи, куда мы идем?
Там, мы мертвы или еще живем?
Придет ли там еще раз существование?[103]
Подобно этим, на каждом шагу бесчисленное множество раз встречаются нам речи и поэмы, которые с таким же правом, как сентенции Гераклита, поэмы Парменида или гимны Вед, можно считать философскими рассуждениями.
Более того, когда мы, привлеченные множеством текстов, подобных вышеприведенным, задались целью серьезно исследовать источники мысли нагуа, то обнаружили, что уже сам Гарибай из обширного расшифрованного и переведенного им материала критически подобрал различные тексты исключительно философского содержания. Указанные тексты, любезно предоставленные Гарибаем в наше распоряжение, вместе с другими, которые мы обнаружили сами, как, например, текст, в котором точно описываются атрибуты и функции «ученых или philosophos», как отметил на полях своей рукописи Саагун, являются именно теми источниками, которые мы искали; мы уже говорили об их происхождении и дали им критическую оценку[104].
Фернандес
Наряду с использованием письменных источников имеется также возможность прочесть мысль нагуа, заключенную в таких формах изобразительного искусства, как, например, скульптура. Насколько нам известно, никто не сделал что так удачно, как д-р Хустино Фернандес, который в своей великолепной работе «Коатликуэ — эстетика древнего индейского искусства» раскрывает глубокий символизм, заключенный в статуе Коатликуэ — богини земли. Давая четкое определение цели своего исследования, Хустино Фернандес говорит:
«...теперь главное найти историческое бытие конкретного миропонимания ацтеков, то есть бытие богов и бытие человеческого существования в их взаимной существенной связи, для того чтобы дойти до понимания исторического бытия красоты Коатликуэ, что является нашей конечной целью.
Ацтеки считали, что начало движения находится в богах, в жизни, в человеке, во всем порожденном ими; поэтому их культура и искусство имеют динамическое содержание, скрытое за кажущимся статизмом. Бытие в своих конкретных проявлениях является динамическим. Но необходимо знать глубокий смысл этого динамизма, необходимо понять, как они его ощущали, мыслили и воображали, и для этого необходимо вернуться кКоатликуэ, чтобы не удалиться от нашей исходной точки и от нашей цели»[105].
То, что Хустино Фернандес вполне осуществил свои намерения, то есть сумел прочитать в камне миропонимание ацтеков, доказывает его труд и подтверждает Самуэль Рамос во введении к «Коатликуэ», где он пишет, что Фернандес «проливает неожиданный свет на выяснение взглядов ацтеков на космос»[106].
Таким образом, имея новые исследования о культуре, литературе, эстетике и религии нагуа, зная чудесные открытия, сделанные в этой области Гарибаем и Хустино Фернандесом, попытаемся теперь, опираясь на твердую основу наших источников, проникнуть в область того, что являлось философией нагуа в строгом смысле слова. Для этой цели построим нашу работу следующим образом: прежде всего покажем существование исключительно философских проблем и интересов, а также существование людей, занятых поисками рационального знания, то есть философов в полном смысле слова (глава I).
Затем проанализируем тексты, в которых содержатся их космологические концепции (глава II), их метафизические и теологические идеи (глава III), их идеи о происхождении, положении и предназначении человека (глава IV), а также их представление о человеке как о творце определенного образа жизни: основы их воспитательной, этической и юридической системы. Проанализируем затем военно-мистическую мысль Тлакаэлеля и концепцию искусства нагуа (глава V) и закончим свое исследование синтетическим обзором основных тем философии нагуа. Мы хотим ясно указать, что исследуемые нами философские тексты являются лишь частью большого числа текстов, которые можно было бы привести. В этом смысле наша работа открывает дорогу в еще не изученную область философии нагуа.
В качестве приложения к нашему исследованию мы добавляем оригинальный текст всех цитированных отрывков на языке нагуатл, равно как и «словарь философских терминов нагуа», в котором объясняется точное значение различных философских терминов нагуа, содержащихся в текстах.
Таким образом, всегда осуществляя строгую ex-égesis и избегая того, что можно было бы назвать eis-égesis, или приписывания текстам чуждого им смысла, мы постараемся выявить неожиданное богатство основных сторон мысли, которая сумела поставить и приступить к решению многих из великих тем, волновавших философов всех времен.
Существование философского знания у нагуа — исторический факт
Мигель Леон-Портилья ::: Философия нагуа. Исследование источников
Глава I
Религиозно-мифологическое мировоззрение нагуа начала XVI века известно нам благодаря таким исследователям, как Селер, Касо, Сустель, Гарибай и Фернандес, которые сумели воссоздать его, опираясь на прямые источники, рассматриваемые ими с различных точек зрения. В частности, Альфонсо Касо удалось показать внутреннюю структуру этого миропонимания, в котором различные космические мифы и верования о потусторонности вращались вокруг великого мифа о Солнцах, превращавшего ацтекскую нацию в «народ Солнца».
Однако, несмотря на стремление к созданию единой системы и проникновенные догадки, содержащиеся в сложном мировоззрении нагуа необходимо признать, что если бы мысль их ученых не пошла дальше этого, то у них не появилась бы философия в строгом смысле этого слова. И это потому, что, хотя мифы и верования являются первым завуалированным ответом на животрепещущую тайну Вселенной, в действительности же философское представление означает нечто большее, чем взгляд на мир, отраженный в мифах.
Дать такое определение философии, которое было бы приемлемым для различных философских школ — дело довольно трудное. Тем не менее мы считаем, что все согласятся с тем, что для философского в строгом смысле слова выражения мысли требуется ясное восприятие проблем в самой сущности вещей. Чтобы поставить себе целью рационалистически ответить на вопрос о происхождении бытия и судьбы Вселенной и человека, необходимо подвергнуть сомнению уже достигнутые решения, являющиеся результатом традиции или обычая. Философами следует считать тех, кто испытывает необходимость объяснить происхождение вещей, или серьезно
ставит вопрос о том, каков их смысл, ценность, или, идя еще дальше, спрашивает об истине жизни, существовании после смерти, о возможности познания потустороннего мира (по ту сторону физического), где люди с помощью мифов и человеческих верований искали на них ответ. Думать и беспокоиться об этом и означает в строгом смысле слова философствовать.
Теперь спрашивается, имеем ли мы достоверные доказательства того, что эти искания и беспокойства существовали у нагуа? Были ли среди них мыслители, которые начали сомневаться в мифах и попытались настолько рационализировать их, что дошли до постановки в абстрактной и всеобщей форме вопросов, подобных вышеупомянутым?
На эти вопросы мы с уверенностью можем дать утвердительный ответ, опираясь на свидетельства документов нагуа, рассмотренных нами при анализе источников. В нашем исследовании будут сами за себя говорить оригинальные тексты, свободные от всякого толкования, которое могло бы исказить или фантастически изменить их содержание. Мы признаем, конечно, что даваемый нами испанский перевод текстов, несмотря на его скрупулезность, с трудом сможет раскрыть чудесную лаконичность и все оттенки языка нагуатл. Поэтому в качестве приложений приведены оригинальные тексты нагуа, а также философский словарь; в последнем дается анализ различных сложных слов, элементы которых отсутствуют в философских словарях. Их можно найти только в классических словарях Молина и Реми Симеона. Дело в том, что в языке нагуатл, подобно греческому и немецкому, легко происходит образование длинных сложных слов путем сочетания нескольких корней, префиксов, суффиксов и инфиксов для выражения сложной понятийной связи одним словом, являющимся зачастую настоящим чудом «лингвистического зодчества»[107]. Следовательно, в этом отношении язык нагуатл представляет собой подходящий инструмент для выражения философской мысли, которая, как мы увидим, иногда отражается даже в самой внутренней структуре терминов.
Сведения о первых сомнениях и исканиях, волновавших мысль нагуа, анализ которых, принимая во внимание ранее сказанное, мы даем ниже, содержатся в источниках такой формы, которую сегодня мы назвали бы «маленькими поэмами». Наряду с религиозными песнями, эпическими и эротическими поэмами и поэмами, написанными по поводу различных событий, в богатой коллекции «Мексиканских песен» Мексиканской национальной библиотеки мы встречаем небольшие отрывки, в которых со всей остротой ставятся одновременно в лирической и драматической формах самые актуальные вопросы философии всех времен. Во «Введении» мы уже говорили о подлинности и древнем доиспанском происхождении этих «Песен». Здесь вслед за Гарибаем следует лишь уточнить, что указанные тексты относятся к периоду между 1430 и 1519 годами. Это, однако, не исключает ни влияния более древнего периода, ни наличия в них толтекских идей, традиций и т. д. Даты указываются лишь в качестве совершенно достоверных хронологических отправных пунктов[108]. Мы также не утверждаем и то, что все приведенные тексты принадлежат одному автору. Но мы уверены, что в них затрагиваются действительные проблемы, выдвинутые мыслью нагуа до завоевания.
Итак, первая проблема, которой мы коснемся, изложена в виде ряда вопросов о ценности всего существующего в связи с человеческими стремлениями найти удовлетворение в земных вещах.
Чем являлось то, что находил твой разум?
Где бродило твое сердце?
Поэтому ты отдаешь свое сердце всякой вещи,
и ведешь его неизвестно куда: ты разрушаешь свое сердце.
На земле разве можешь ты за чем-либо гнаться?[109]
Краткие комментарии трех основных идей, выраженных в этой маленькой поэме, достаточны, чтобы показать глубину мысли того, что мы называем нагуаской проблематикой.
Первая идея содержится в двух начальных строках. В них ставится вопрос о том, что же истинно ценного могут найти разум и сердце. В тексте спрашивается: что представляло собой то, что находили твой разум и сердце?Твое сердце (мойойо). Как мы подробнее покажем далее, сложное нагуатлское идиоматическое выражениемикс, мойойо (твое лицо, твое сердце) означает «твоя личность, твое собственное бытие». Хотя здесь имеется только вторая часть указанного модизма, можно с уверенностью предположить, что речь идет о человеке в его динамическом смысле, поскольку он ищет и желает. Для доказательства можно добавить, что йойотл (сердце) является производным от одного и того же корня, что и ольин (движение), откуда вырисовывается самая древняя нагуаская концепция жизни: йолилицтли, и сердца: йойотл как движение, тенденция.
Другая очень важная идея содержится в третьей и четвертой строках поэмы: человек — это существо, не знающее покоя, он отдает свое сердце всякой вещи (ти-мойол сесенмана) и, идя без определенного направления (агуикпа), губя свое сердце, губит самого себя.
Поэтому таким неотложным выступает вопрос последней строки: на земле разве можешь ты за чем-либо гнаться? (Ин тлалтикпак кан мач ти итлатиу?), что в дословном переводе ставит вопрос о возможности найти что-либо способное удовлетворить сердце (все существо) человека, здесь «на земле» (ин тлалтикпак). Это термин, который, как мы увидим, часто противопоставляется сложному идиоматическому выражению топан, миктлан, (то, что [находится] над нами, в области мертвых), то есть потусторонность. Тлалтикпак (то, что на земле) — это, следовательно, то, что находится здесь, что изменяется, то, что все мы видим, что явственно.
Поскольку еще преждевременно пытаться проникнуть в значение этой пары противоположных понятий, мы лишь отметим подлинный смысл открытой нагуаской мыслью проблемы, касающейся ценности вещей в изменчивом мире тлалтикпака.
В других текстах этого же собрания, еще более углубляя вопрос о необходимости найти что-то действительно ценное в тлалтикпаке (на земле), открыто ставится вопрос о цели человеческой деятельности:
Куда мы пойдем?
Мы приходим сюда, чтобы только рождаться.
А наш дом там:
где находится место для лишенных плоти[110].
Я страдаю: никогда к моей радости не приходило счастье.
Разве я пришел сюда лишь, чтобы действовать напрасно?
Не здесь то место, где делаются вещи.
Действительно, здесь ничто не зеленеет:
распускает свои цветы несчастье[111].
Как показывают цитированные строки, а подобных строк можно было бы привести много, мыслители нагуа, ощущая угнетающую реальность страданий и необходимость объяснения своей жизни и своих дел, которым из-за ожидаемого конца пятого солнца грозит уничтожение, вместе с чем погибло бы и все существующее[112], стремились найти всему этому рационалистическое объяснение. К убеждению в том, что все неизбежно должно погибнуть, добавлялось глубокое сомнение относительно того, что может быть по ту сторону, а это приводило к постановке вопросов, подобных следующим:
Разве цветы пойдут в область смерти?
Там мы мертвы или еще продолжаем жить?[113]
Где область света, раз скрывается тот, кто дает жизнь?[114]
Эти вопросы уже открыто содержат в себе недоверие к мифам, говорящим о потусторонности. Те, кто их ставит, не удовлетворены ответами, которые дает религия. Поэтому они сомневаются и допускают наличие проблемы, желают более ясно видеть, какова судьба человеческой жизни и, следовательно, какое значение имеют его земные старания. Если на земле ничто не цветет и не зеленеет, кроме несчастья, и если потусторонность это таинственность, то не уместно ли спросить, что же в действительности представляет собой наша жизнь, при которой все существует лишь на мгновение, чтобы затем разрушиться, разбиваясь на куски и исчезая навсегда.
Неужели правда, что мы живем на земле?
На земле мы не навсегда: лишь на время.
Даже яшма дробится,
Даже золото ломается,
Даже перья кетцала рвутся,
На земле мы не навсегда: лишь на время[115].
Жизнь в тлалтикпак (на земле) преходяща. В конце концов все должно исчезнуть. Даже камни и драгоценные металлы будут разрушены. Останется ли тогда в этом мире что-нибудь действительно постоянное илиистинное? Таков тот новый вопрос, который ставит себе нагуаский мыслитель и с которым в форме диалога обращается к тому, кто по традиции считается дарителем жизни, к Ипалнемогуа:
Неужели мы говорим здесь что-либо истинное, даритель жизни?
Мы только грезим, только просыпаемся. Это всего лишь сон…
Истинного здесь никто не говорит...[116]
Это укоренившееся убеждение, заставляющее утверждать, что жизнь — это сон, содержится не только в песнях, собранных Саагуном, но и в моральных поучениях Гуэгуэтлатолли или в беседах старцев. Отрицание всякой основы и постоянства у всего, что существует в тлалтикпаке, вызывает один из самых глубоких и насущных вопросов: есть ли какая-либо надежда на то, что человек, обладая более истинным бытием, сможет избавиться от фикции снов, от мира того, что уходит навсегда?
Неужели люди истинны?
Следовательно, наша песня уже не истинна.
Что все-таки сохраняется?
Чем является то, что хорошо кончается?[117]
Чтобы лучше понять этот текст, укажем лишь на то, что истина на языке нагуатл, нелтилицтли, это термин, имеющий общий корень со словом тла-нел-гуатл: корень, от которого в свою очередь непосредственно происходит слово нелгуайотл (основа, фундамент). Поэтому утверждение, что смысловой слог НЕЛ первоначально содержал идею о «прочном закреплении или глубоком укоренении», не является лишь гипотезой. Таким образом, можно сказать, что у нагуа истина в абстрактной форме (нелтилицтли) этимологически обозначала способность твердо стоять, иметь хорошую основу или корень. Так станет более понятным вопрос цитированного текста: «Неужели люди истинны?», который нужно читать как: Неужели люди обладают свойством быть чем-то прочным, хорошо укоренившимся? Это же самое подтверждается вопросом, который мы встречаем ниже, где ясно спрашивается: «Что тогда все-таки сохраняется?» — и этот вопрос, поставленный в связи с утверждениями о преходящем характере вещей, приобретает законченный смысл.
Таким образом, мы можем сделать заключение, свободное от всякой фантазии, что желание нагуа знать, существует ли что-либо «истинное» или «сохраняющееся», было движимо стремлением установить, есть ли что-либо неизменное, имеющее прочную основу, которое могло бы уйти от этого «лишь на время», от суетности вещей на земле, вещей, подобных сну. Читателю предстоит судить о том, находится ли вопрос нагуа: «Что тогда все-таки сохраняется?» — в какой-либо связи с философской проблемой западной мысли относительносуществования существ, которые мыслятся как «существующие благодаря трансцендентному началу» (схоласты), или как опирающиеся на имманентную действительность, проявлениями которой они являются (Гегель, пантеизм), или без всякой опоры, «существуя там», как хочет того экзистенциализм. Мы же здесь лишь констатируем, что нагуа, убедившихся на опыте в быстротечности всех вещей, занимала идея о необходимости найти основу мира и человека, о чем говорят уже цитированные вопросы: «Что тогда все-таки сохраняется?»и «Неужели люди истинны?» Чтобы оценить уровень интеллектуального развития, предполагаемого такой ясной постановкой вопроса об истинности человеческого существования, необходимо вспомнить, что у греков эта же самая проблема, поставленная в такой же всеобщей и универсальной форме, возникла только со времен Сократа и софистов, почти после двух веков развития философии[118].
Таким образом, даже не зная, какие именно ответы давали мыслители нагуа, мы можем утверждать, что сама постановка вопросов («На земле разве можно за чем-либо гнаться?», «Неужели люди истинны?», «Что тогда все-таки сохраняется?») уже достаточна для вывода, что у них были не только мифы и догадки, но существовала и зрелая мысль, ибо они, рассуждая о вещах, ставили вопрос об их ценности, постоянстве или нереальности («Неужели это сон?») и дошли до рационального понимания человека как проблемы. Подтверждением этому служат и прокомментированные нами тексты, которые мы выбрали из многих других, имеющих подобное содержание. Следовательно, факт существования интересов и вопросов философского характера — илипроблематики, как мы сказали бы сейчас, — у нагуа до прихода завоевателей установлен. Однако установление наличия интересов и вопросов, связанных с сущностью вещей и человека, пожалуй, еще недостаточно для безоговорочного признания существования личностей, посвятивших себя интелектуальному труду, состоящему в постановке таких вопросов и особенно в ответе на них — появление этих вопросов могло быть чем-то спорадическим, не нуждающимся в существовании философов. Поэтому вполне уместен вопрос: имеем ли мы исторические доказательства существования у нагуа людей, исследовавших сущность вещей и человека для решения вопросов, подобным тем, которые были поставлены в текстах?
К счастью, ответ на этот вопрос мы находим среди данных, полученных Саагуном в середине XVI века от его индейских информаторов. Сейчас мы и перейдем к рассмотрению материала на языке нагуатл, собранного Саагуном.
Дата добавления: 2018-06-27; просмотров: 245; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!