II. ХАРИБХАДРА. ШАД-ДАРШАНА-САМУЧЧАЯ 24 страница

Сократ. Как же не нелепо думать, что блага и красоты нет ни в телах, ни во многом другом и что оно заключено только в душе; да и здесь оно сводится к одному наслаждению, мужество же, благоразумие, ум и другие блага, выпадающие на долю души, не таковы. К тому же при этих условиях ненаслаждающийся, страдающий принужден был бы сказать, что он дурен, когда страдает, хотя бы он был самым лучшим из лю­дей, а наслаждающийся, напротив, чем более он на­слаждается, тем более преуспевал бы в добродетели во время наслаждения (Филеб, 55 В).

Это, доставляющее истинность познаваемому и даю­щее силу познающему, называй идеею блага, причиною знания и истины, поколику она познается умом. Ведь сколь ни прекрасны оба эти предметы — знание и исти­на, ты, предполагая другое еще прекраснее их, будешь предполагать справедливо. Как там свет и зрение почитать солнцеобразными справедливо, а солнцем несправедливо, так и здесь оба эти предметы — знание и истину — признавать благовидными справедливо, а благом которое-нибудь из них несправедливо; но при­роду блага надобно ставить еще выше. — О чрезвычай­ной красоте говоришь ты, сказал он, если она достав­ляет знание и истину, а сама красотою выше их; ведь не удовольствие же, вероятно, разумеешь ты под нею? — Говори лучше, примолвил я, и скорее вот еще как созерцай ее образ. — Как? — Солнце, скажешь ты, доставляет видимым предметам не только, думаю, спо-

379

собность быть видимыми, но и рождение, и возрастание, и пищу, а само оно не рождается. — Да как же! — Так и благо, надобно сказать, доставляет познаваемым пред­метам не только способность быть познаваемыми, но и существовать и получать от него сущность, тогда как благо не есть сущность, но по достоинству и силе стоит выше пределов сущности (Государство, 508 E — 509 В).

Тогда как в природе вещей, друг мой, есть образцы (один божественный — образец счастия, другой без­божный — образец страдания), люди, не видящие, что это так, по глупости и крайнему безумию не замечают, что одному они несправедливыми действиями уподоб­ляются, а от другого отступают, и через это, проводя жизнь, соответствующую тому, которому уподобляются, несут наказание (Теэтет, 176 Е).

Объясним же, ради какой причины устроитель устроил происхождение вещей и это все. Он был добр; в добром же никакой ни к чему и никогда не бывает зависти. И вот, чуждый ее, он пожелал, чтобы все было по возможности подобно ему. Кто принял бы от мужей мудрых учение, что это именно было коренным нача­лом происхождения вещей и космоса, тот принял бы это весьма правильно. Пожелав, чтобы все было хорошо, а худого по возможности ничего не было, бог таким-то образом все подлежащее зрению, что застал не в со­стоянии покоя, а в нестройном и беспорядочном дви­жении, из беспорядка привел в порядок, полагая, что последний всячески лучше первого. Но существу пре­восходнейшему как не было прежде, так не дано и те­перь делать что иное, кроме одного прекрасного (Ти-мей, 29 E - 30 А).

И тело неба сделалось, конечно, видимо, но сама душа, участница мышления и гармонии, [осталась] незрима, как наилучшее из творений, рожденное наи­лучшим из доступных одному мышлению вечных существ. Будучи смешана из природы тожества, при­роды иного и из сущности — из этих трех частей, — разделена и связана пропорционально и вращаясь около себя самой, душа при соприкосновении с чем-либо имеющим ту или другую сущность — разлагающуюся или неделимую — действием всей своей природы от-

ЗЬО

крывает, чему что тожественно и от чего что отлично, к чему особенно, где, как и когда может что относиться, деятельно или страдательно, каждое к каждому, все равно, принадлежит оно к природе рождающегося или пребывающего всегда тожественным (Тимей,37 А — В).

Бог, по древнему сказанию, держит начало, конец и средину всего сущего. По прямому пути бог приво­дит все в исполнение, хотя по природе своей он вечно обращается в круговом движении. За ним всегда сле­дует правосудие, мстящее отстающим от божественного закона. Кто хочет быть счастлив, должен держаться его и следовать за ним смиренно и в строгом порядке. Если же кто вследствие надменности превозносится богатством, почестями, телесным благообразием; если кто юностью, неразумием и наглостью распаляет свою душу, так что считает, будто ему уже не нужен ни правитель, ни руководитель, но будто он сам годится в руководители другим, — такой человек остается по­зади, будучи лишен бога. Оставшись позади и подобрав еще других, себе подобных, он мечется, приводя все в смятение (Законы, 716А — В).

Сократ. Удел блага необходимо ли совершенен или же нет?

Π ρ о т а р х. Надо полагать, Сократ, что он — наисо­вершеннейший.

Сократ. Что же? Довлеет ли себе благо?

Π ρ о т а р х. Как же иначе? В этом его отличие от всего сущего.

Сократ. Значит, полагаю я, совершенно необхо­димо утверждать о нем, что все познающее охотится за ним, стремится к нему, желая схватить его и завладеть им, и не заботится ни о чем, кроме того, что может быть достигнуто вместе с благом (Филеб, 20 D).

Сократ. Итак, если мы не в состоянии уловить благо одною идеею, то поймаем его тремя — красотою, соразмерностью и истиной; сложивши их как бы во­едино, мы скажем, что это и есть действительная при­чина того, что содержится в смеси, и благодаря ее бла­гости самая смесь становится благом (Филеб, 65 А).

Сократ. Будем же судить об отношении трех

/                                        381

названных начал к наслаждению и уму, беря их по­рознь. Ибо нужно посмотреть, к наслаждению или к уму мы отнесем каждое из них как более сродное.

Π ρ о т а р х. Ты имеешь в виду красоту, истину и меру?

Сократ. Да. Прежде всего возьми, Протарх, исти­ну. Взяв ее и присмотревшись к этим трем началам: уму, истине и наслаждению, выжди продолжительное время и затем отвечай самому себе, что более сродно истине — наслаждение или ум?

Протарх. К чему тут время! Думаю, они очень разнятся. Ведь, согласно общераспространенному мне­нию, ничему так не присуща хвастливость, как на­слаждению, а в любовных наслаждениях, которые ка­жутся самыми сильными, даже клятвопреступление получает прощение со стороны богов, так как наслаж­дения подобно детям лишены всяких признаков ума. Ум же или тожествен с истиною, или всего более подо­бен и близок ей.

Сократ. Вслед за этим рассмотри таким же обра­зом меру: наслаждение ли обладает ею в большей сте­пени, чем рассудительность, или же рассудительность в большей степени, чем наслаждение?

Протарх. И эту предложенную тобою задачу решить нетрудно. Я думаю, что в целом мире нельзя найти ничего столь неумеренного по природе, как на­слаждение и буйная радость, и ничего столь проникну­того мерою, как ум и знание.

Сократ. Хорошо сказано. Но скажи еще и о третьем. Ум ли наш более причастен красоте, чем на­слаждение, так что он прекраснее наслаждения, или же наоборот?

Протарх. Что касается рассудительности и ума, Сократ, то никто никогда ни наяву, ни во сне не видел и не думал ни в каком отношении и никоим образом, что ум был, есть или будет безобразным.

Сократ. Правильно.

Протарх. Что же касается наслаждений, и при­том, пожалуй, величайших, то, когда мы видим кого-либо предающегося наслаждениям и подмечаем в них или нечто смешное, или крайне безобразное, мы и сами

382

стыдимся и заботливо скрываем их, предоставляя такие дела ночи, как если бы свету не надлежало видеть их.

Сократ. Стало быть, ты, Протарх, будешь вся­чески утверждать — и через вестников, и лично обра­щаясь к присутствующим, — что наслаждение не есть ни первое достояние, ни даже второе, но что на первом месте стоит некоторым образом все относящееся к мере, измеримости и благовремению и все подобное, что надлежит считать принимающим вечную природу.

Протарх. Из сказанного сейчас это кажется очевидным.

Сократ. Второе место занимает соразмерное, пре­красное, совершенное и достаточное и все то, что отно­сится к этому роду.

Протарх. Похоже на то.

Сократ. Поставив же на третье место, согласно моей догадке, ум и рассудительность, ты, я думаю, не очень уклонишься от истины.

Протарх. Пожалуй.

Сократ. Ты не ошибешься также, отведя четвер­тое место, сверх только что названных трех, тому, что было признано нами свойствами самой души, то есть знаниям, искусствам и так называемым правильным мнениям, коль скоро все это более родственно благу, чем наслаждение. Не правда ли?

Протарх. Может быть.

Сократ. Не поставить ли на пятом месте те на­слаждения, которые мы определили как беспечальные и назвали чистыми наслаждениями самой души, сопро­вождающими в одних случаях знания, а в других — ощущения?

Протарх. Пожалуй (Филеб, 65 В — 66 С).

[УЧЕНИЕ О ЗНАНИИ]

Кого же из небесных богов признаешь ты господ­ствующею причиною, по которой свет делает то, что зрение у нас прекрасно видит, а зримое видится? — Того же, кого и ты, и другие, сказал он: явно, что спра­шиваешь о солнце. — Не прирождено ли наше зрение к этому богу? — Как? — Солнце не есть ни зрение само по себе, ни то, в/чем оно находится и что мы назы-

383

ваем глазом. — Конечно нет. — Глаз есть только солнце-образнейшее, думаю, из чувственных орудий. — И очень. — Так и сила, которую имеет это орудие, не получается ли как бы хранящаяся в нем, в виде исте­чения? — Без сомнения. — Следовательно, и солнце, хотя оно не зрение, не есть ли причина зрения, кото­рым само усматривается? — Так, сказал он. — Полагай же, примолвил я, что это-то называется у меня поро­ждением блага, поколику оно родило подобное себе благо (Государство, 508 А — В).

Когда родилась Афродита, боги собрались на пир, и в числе их был Порос, сын Метиды. Только они отобе­дали — а еды у них было вдоволь, — как пришла про­сить подаянья Пения и стала у дверей. И вот Порос, охмелев от нектара — вина тогда еще не было, — вышел в сад Зевса и, отяжелевший, уснул. И тут Пения, заду­мав в своей бедности родить ребенка от Пороса, при­легла к нему и зачала Эрота. Вот почему Эрот — спут­ник и слуга Афродиты: ведь он был зачат на празднике рожденья этой богини; кроме того, он по самой своей природе любит красивое: ведь Афродита красавица. Поскольку же он сын Пороса и Пении, дело с ним обстоит так: прежде всего он всегда беден и вопреки распространенному мнению совсем не красив и не не­жен, а груб, неопрятен, необут и бездомен; он валяется на голой земле, под открытым небом, у дверей, на ули­цах и, как истинный сын своей матери, из нужды не выходит. Но с другой стороны, он по-отцовски тянется к прекрасному и совершенному, он храбр, смел и си­лен, он искусный ловец, непрестанно строящий козни, он жаждет рассудительности и достигает ее, он всю жизнь занят философией, он искусный колдун, чаро­дей и софист. По природе своей он ни бессмертен, ни смертен: в один и тот же день он то живет и цветёт, если дела его хороши, то умирает, но, унаследовав природу отца, оживает опять. Все, что он ни приобре­тет, идет прахом, отчего Эрот никогда не бывает ни богат, ни беден.

Он находится также посредине между мудростью и невежеством, и вот почему. Из богов никто не зани­мается философией и не желает стать мудрым, посколь-

384

ку боги и так уже мудры; да и вообще тот, кто мудр, к мудрости не стремится. Но не занимаются филосо­фией и не желают стать мудрыми опять-таки и не­вежды. Ведь тем-то и скверно невежество, что чело­век ни прекрасный, ни совершенный, ни умный вполне доволен собой. А кто не считает, что в чем-то нуж­дается, тот и не желает того, в чем, по его мнению, не испытывает нужды (Пир, 203 В—204 А).

Раз душа бессмертна, часто рождается и видела все и здесь, и в Аиде, то нет ничего такого, чего бы она не познала; поэтому ничего удивительного нет в том, что и насчет добродетели, и насчет всего прочего она спо­собна вспомнить то, что прежде ей было известно. И раз все в природе друг другу родственно, а душа все по­знала, ничто не мешает тому, кто вспомнил что-нибудь одно, — люди называют это познанием, — самому найти и все остальное, если только он будет мужествен и не­утомим в поисках: ведь искать и познавать — это как раз и значит припоминать (Менон, 81 С —D).

Сократ. А ведь найти знания в самом себе — это и значит припомнить, не так ли?

Менон. Конечно.

Сократ. Значит, то знание, которое у него есть сейчас, он либо когда-то приобрел, либо оно всегда у него было?

Менон. Да.

Сократ. Если оно всегда у него было, значит, он всегда был знающим, а если он его когда-либо при­обрел, то уж никак не в нынешней жизни. Не приоб­щил же его кто-нибудь к геометрии? Ведь тогда его обучили бы всей геометрии, да и прочим наукам. Но разве его кто-нибудь обучал всему? Тебе это следует знать хотя бы потому, что он родился и воспитывался у тебя в доме.

Менон. Да я отлично знаю, что никто его ничему не учил.

Сократ. А все-таки есть у него эти мнения или нет?

Менон. Само собой, есть, Сократ, ведь это оче­
видно.                     /

Сократ. А еслисш приобрел их не в нынешней

385

жизни, то разве не ясно, что они появились у него в какие-то иные времена, когда он и выучился [всему]?

M e н о н. И это очевидно.

Сократ. Не в те ли времена, когда он не был че­ловеком?

M е н о н. В те самые.

Сократ. А поскольку и в то время, когда он уже человек, и тогда, когда он им еще не был, в нем дол­жны жить истинные мнения, которые, если их разбу­дить вопросами, становятся знаниями, — не все ли вре­мя будет сведущей его душа? Ведь ясно, что он все время либо человек, либо не человек.

M е н о н. Разумеется.

Сократ. Так если правда обо всем сущем живет у нас в душе, а сама душа бессмертна, то не следует ли нам смело пускаться в поиски и припоминать то, чего мы сейчас не знаем, то есть не помним? (Менон, 85 D - В).

Человек должен постигать общие понятия, склады­вающиеся из многих чувственных восприятий, но сво­димые разумом воедино. А это есть припоминание того, что некогда видела наша душа, когда она сопутство­вала богу, свысока смотрела на то, что мы теперь назы­ваем бытием, и, поднявшись, заглядывала в подлинное бытие. Поэтому, по справедливости, окрыляется только разум философа, память которого по мере сил всегда обращена к тому, в чем и сам бог проявляет свою боже­ственность. Только человек, правильно пользующийся такими воспоминаниями, всегда посвящаемый в совер­шенные таинства, становится подлинно совершенным (Федр, 249 C-D).

Когда занимаются видимыми формами и рассуж­дают о них, тогда мыслят не об этих, а о тех, которым эти уподобляются: тут дело идет о четвероугольнике и его диагонали самих в себе, а не о тех, которые напи­саны; таким же образом и прочее. То же самое делается,, когда ваяют или рисуют: все это — тени и образы в воде; пользуясь ими как образами, люди стараются усмотреть те, которые можно видеть не иначе, как мыслию. — Ты справедливо говоришь, сказал он. — Так этот-то вид называл я мыслимым и сказал, что душа

886

для искания его принуждена основываться на предпо­ложениях и не достигает до начала, потому что не мо­жет взойти выше предположений, но пользуется са­мыми образами, отпечатлевающимися на земных пред­метах, смотря по тому, которые из них находит и почи­тает изображающими его сравнительно выразительнее (Государство, 510D — 511 А).

Не представляется ли тебе мнение, продолжал я, чем-то темнее знания и яснее незнания? — И очень, сказал он. — Лежащим внутри обоих? — Да. — Следова­тельно, мнение находится среди этих двух. — Совер­шенно так. — Не говорили ли мы прежде, что если что-нибудь представляется и существующим, и вм>есте не­существующим, то это что-нибудь лежит между истин­но существующим и вовсе несуществующим, и что о нем не будет ни знания, ни незнания, но откроет­ся опять нечто среднее между незнанием и зна­нием? — Правильно. — Теперь же вот между ними от­крылось то, что мы называем мнением. (Государство, 478 С-Е).

[ДИАЛЕКТИКА]

Не кажется ли тебе, спросил я, что диалектика, как бы оглавление наук, стоит у нас наверху и что никакая другая наука, по справедливости, не может стоять выше ее; ею должны заканчиваться все науки (Госу­дарство, 534 Е).

Ни одна метода, имея в виду предметы неделимые, как неделимые, не возьмется вести их к общему: все другие искусства направляются либо к человеческим мнениям и пожеланиям, либо к происхождению и со­ставу, либо, наконец, к обработке того, что происходит и составляется; прочие же, которые, сказали мы, вос­принимают нечто сущее, например геометрия и следую­щие за нею, видим, как будто грезят о сущем, а наяву не в состоянии усматривать его, пока, пользуясь пред­положениями, оставляют их в неподвижности и не мо­гут дать для них основания. Ведь если и началом бывает то, чего кто не знает, да и конец и средина сплетаются из того, чего кто не знает, то каким обра­зом можно согласиться с таким знанием? — Никак

387

нельзя, отвечал он. — Итак, диалектическая метода, сказал я, одна идет этим путем, возводя предположе­ния к самому началу, чтобы утвердить их (Государ­ство, 533 В).

— Не называешь ли ты диалектиком того, кто берет основание сущности каждого предмета, и не скажешь ли, что человек, не имеющий основания, так как не мо­жет представить его ни себе, ни другому, в том же отношении и не имеет ума? (Государство, 534В).

Странник. Разделять по родам, не принимать того же самого вида за иной и другой за тот же самый, неужели мы не скажем, что это есть предмет науки диалектики?

Т е э т е т. Да, скажем.

Странник. Кто, таким образом, в состоянии вы­полнить это, тот сумеет в Достаточной степени разли­чить одну идею, повсюду проходящую через многие, в котором каждое отдельное разобщено с другим, далее, различить, как многие отличные друг от друга идеи обнимаются извне одною, и как, обратно, одна [идея] связана в одном месте многими, и как, наконец, многие совершенно отделены друг от друга. Это все называется уметь различать по родам, насколько каждое может вступать в общение и насколько нет.

Т е э т е т. Совершенно так.

Странник. Ты, думаю я, конечно, диалектику никому другому не припишешь как только искренно и истинно философствующему (Софист, 253 D — Е).

Все, что мы там случайно наговорили, относится к двум разновидностям, и вот суметь искусно применить сильные свойства каждой из них — это была бы благо­дарная задача.

Φ е д р. Какие же это разновидности?

Сократ. Это способность, охватив все общим взглядом, возводить к единой идее разрозненные явле­ния, чтобы, определив каждое из них, сделать ясным предмет нашего поучения. Так и мы поступили только что, говоря об Эроте: сперва определили, что он такое, а затем, худо ли, хорошо ли, стали рассуждать о нем, и благодаря этому наше рассуждение вышло ясное и не противоречившее само себе.

Φ е д р. А что ты называешь другой разновидностью, Сократ?

Сократ. Это, наоборот, умение разделять все на виды, на естественные составные части, стараясь при этом не раздробить ни один член, словно дурные повара; так в наших недавних речах мы отнесли все не осо­знанное мышлением к одному виду (Федр, 265 D — Е).

Если же кто ухватится за самое основу, ты не обра­щай на это внимания и не торопись с ответом, пока не исследуешь следствия, из нее вытекающие, и не опре­делишь, в лад или не в лад друг другу они звучат. А когда потребуется оправдать самое основу, ты сде­лаешь это точно таким же образом — подведешь дру­гую, более общую основу, самую лучшую, какую смо­жешь отыскать, и так до тех пор, пока не достигнешь удовлетворительного результата (Федон, 101D).

Душа принуждена искать одну свою часть на осно­вании предположений, пользуясь разделенными тогда частями как образами и идя не к началу, а к концу; напротив, другую ищет она, выходя из предположения и простираясь к началу непредполагаемому, без тех прежних образов, то есть совершает путь под руковод­ством одних идей самих по себе (Государство, 510В).

---

Дата добавления: 2018-05-12; просмотров: 209; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!