Воззрений всеединства, распространяемого и на пантеизм
(мир неотличен от Божества), и на панэнтеизм (мир есть тело Божества), и на акосмизм (мир – иллюзорнаяпроекцияБо-жества), и на эманатизм (мир – неиллюзорнаяпроекцияБо-жества). «Дуализм» также далеко не однозначен: одно дело представление о двух ожесточенно противоборствующих началах добра и зла в зороастризме и совсем другое – оппозиция пассивного «чистого духа» (пуруша) иноприродной, но обеспечивающей его «закабаление» и «освобождение» активной первоматерии (пракрити) в санкхье и опирающихсяна нее индуистских космологиях. Аналогичным образом понятие «атеизм», которое должно означать чистое отрицание любых сверхприродных начал, упрощенно переноситсяна самые различные типы «антитеизма». Однако отрицание Бога-творца в буддизме еще не позволяет считать его атеизмом, так как здесь признается(пусть и в подчиненном значении) традиционный политеистический пантеон. Длябуддизма махаяны, не отказавшегосяот антитеизма, но плотно заселившего небеса безднами будд и бодхисаттв, больше подошло бы обозначение типа «плюральный энергетизм». Здесь работа философа религии не только имеет самоцельное «аналитическое предназначение», но несет и будет нести важные «экспертные нагрузки», так как путаница с указанными понятиями и аналогичными в «общем употреблении» засоряет поле зрения и теолога, и религиоведа (не говоряуже о рядовом читателе).
8. Та же философская деятельность по прояснению понятий представляется востребованной и в уточнениях классификации религий. Например, в настоящее время нет ясного представле-нияо том, считать ли «мировыми религиями» только христианство, ислам и буддизм или также иудаизм и индуизм или наряду с ними конфуцианство и даосизм, тогда как длянекоторых наиболее «политкорректных» авторов все религии являются «мировыми» (основной принцип современно понимаемой демократии – как защиты прав меньшинств – действует в любых сфе-рах1). Возникает вопрос: чем они, собственно, должны отли-чатьсяот «немировых» – популяциейприверженцев,значением
|
|
1 Ср. позициюпоэтому вопросу главной английской феминистки отФРГ. Ян-цен (§ 4).
242 Глава 4. Аутентичная предметность философии религии
в культурной истории человечества, влиянием на современную политику, величием их текстовых традиций или доктрин? Для философа религии здесь могут быть значимы и его представле-нияо сущностных характеристиках религии, которые с этими параметрами не обязаны совпадать. Религиоведы пользуются также такими понятиями, как «традиционные религии», которым противопоставляются «нетрадиционные религии» (или «новые религиозные движения», «новые культы» и т.д.) и «квазирелигии», без достаточной ясности относительно самих критериев традиционности, новизны1 или «квази»2. Разумеется, религиоведы могут счесть, что это посягательство на их исконную территорию. Но эта территорияна самом деле ни за кем не закреплена, и задача философа религии, которому и здесь нет смысла начинать с чистого листа, должна состоять прежде всего в сопоставлении хотябы основных вербализованных позиций по данным вопросам, их логической верификации и, разумеется, выдвижении собственных предложений.
|
|
9. ФР не может оставить «без присмотра» и штудии по компаративистике. Она обращаетсяк ним уже при типологизации религиозных мировоззрений и, более того, при определении самого феномена религии как единства структурных признаков. Конечно, она вряд ли должна (по «статусу») заниматься сопоставлением конкретных доктрин, символов, обрядов, тек-стов– это делоисторического религиоведения.ОднакоФРмо-жет занятьсятакими вопросами, которые для«обычного религиоведения» не могут быть признаны естественными, в первую очередь сравнением религий по «философским признакам».
1 Например, религиоведы считают по умолчанию (аиногда ивербализируют
это), что новыми религиозными движениями (религиями, религиозными орга-
низациями,культами) могут считаться те, чтопоявилисьпослеВтороймировой
войны, совершенно не задумываясь об основательности данного критерия.
Другаязадача состоит в том, чтобы четко различать религиозные движения,
сравнительно новые сами по себе и новые длятой культуры, в которой они рас
пространяются.
|
|
2 Данное понятие (о нем уже шла речь выше), введенное в свое время П. Тилли-
хом применительно к коммунизму и нацизму, при желании может быть экстрапо
лировано и на другие идеологические «паттерны», которые имеют все признаки
религии при отрицании сверхприродных начал в мире, начинаяс античного эпику
реизма.
§ 11. Основные задачи и «задания»
243
При этом выбор признаков является вполне самостоятельной философско-религиозной задачей.
Так, религии могут сравниватьсяпо степени своей персо-налистичности. В классическом брахманизме человек исполняет закон, рассчитывая на «справедливую плату», а дальше располагаетсобойсами Никомусверхтогонедолжен1.Вджай-низме и традиционном буддизме работают отшлифованные технологии самоосвобождения, и надежда на освобождение не связывается с личностями Джины и Будды, хотя они и почита-ютсякак «инструкторы».Есликонфуцианство идаосизм также считать религиями (см. выше), то совершенно очевидно, что своими достижениями в знании ритуала и соответственно алхимии лично Конфуцию или Лао-цзы здесь никто не обязан. В христианстве, исламе, индуизме бхакти достижение конечной цели мыслитсязависимым не только от собственных уси-лийадепта,ноиот личной помощи Божества. Однакоздесь об-наруживаютсясерьезные онтологические различия: в исламе Бог только «трансцендирует» человека, в кришнаизме состоит с ним в «фамильярной» близости, а в более многомерном христианстве обе ограниченности «снимаются»: Бог и отделен от человека непреодолимой дистанцией, разделяющей Творца и тварь«неслиянно», и соединен с ним до вочеловечения «нераздельно».
|
|
Разумеется, такие сравнения ведут к оценочному отношению к религиям, что вполне естественно, поскольку, как было выяснено выше, иерархию сущностных характеристик религии каж-дыйфилософрелигиипризван конструироватьсам. ВэпохуПро-свещениянечто похожеена обсуждаемыйвопрособычнотракто-валось как вопрос о том, есть ли среди всех существующих религий одна истиннаяилипо крайней мере о сравнительной истинности религий. Современный философ религии не должен игнорировать постановку вопроса о валидности религий, но, разумеется, он должен значительно тщательнее разрабатывать сами принципы критериологии, чем его предшественники, и никоим
1 Аналогии налицо ивортодоксальном иудаизме, где праведность исчисляется исполнением детальных конкретных предписаний и человек отвечает не столько перед Богом, сколько перед Законом.
244 Глава 4. Аутентичная предметность философии религии
образом не руководствоватьсялишь простой оппозицией «свое – чужое» (тогда как нефилософ имеет на это все права)1.
10. Хотяуже выяснено, что ФР не может быть философией в религии, последняя должна стать предметом ее изысканий. Но именно с позиций исследованиярелигии. В истории религий «философияв религии» представлена в виде философской теологии и в виде религиозной философии, само квалифицированное различение которых представляет для ФР немалое «задание», поскольку «пограничные столбы» здесь не всегда хорошо расставлены. Не менее важно уточнить место «философии в религии» в религии как целостности. Например, в последнее времяполучает распространение идеяо том (несомненно, и как понятнаяреакциянапреобладание философской теологии в англо-американской ФР; см. § 7), что теизм никогда не составлял ядро христианского мировоззрения, которое следует реконструировать не из теологии, но из «религиозной практики». При этом не учитывается, что ни одна развитаярелигияне представлена только «практикой» без «теории», так как сам человек (проявляющий себя в религии в целостности) является существом не только чувствующим и действующим, но и мыслящим. Поэтому и религия является целостностью, из которой нельзяустранить «теологическую составляющую», не искажая ее общую картину.
Более того, стратификацияфилософской составляющей в религиях могла бы стать основанием еще одной классификации. Так, джайнизм и буддизм собственно конституируются определенными философскими схемами и доктринами, которые, правда, имеют далеко не только теоретическое, но и духовно-практическое значение, однако полностью исключают саму идею Откровениякак источника сверхразумной информации. В школах индуизма статус того, что могло бы тракто-1 Расхожее представление о том, что религиовед (в противоположность теологу) может заниматьсясвоим предметом совершенно «объективно» – в смысле лишенности любых предпочтений и антипатий – нельзярассматривать по-иному, чем реликт глупого сциентизма, поскольку здесь не учитывается, что субъект религиоведческих исследований тоже, какнистранно, являетсячеловекомиксвоим занятиям побуждаем определенным отношением к религии как таковой и даже конкретной.Различиевтом,что религиоведпосамимсвоим«эмпирическим занятиям» может быть в меньшей степени склонен к оценочным суждениям как таковым, чем философ, но различие это чисто количественное.
§ 11. Основные задачи и «задания»
245
ваться как коррелят Откровения, значительно выше, а в мимансе Веды даже считаютсябезначальными, не имеющими и божественного автора1, но те истины, от усвоениякоторых зависит осуществление последних целей человека, являются вполне умопостигаемыми, философическими по происхождению, а сакральные тексты комментируютсяисходяиз философских предпочтений экзегетов2. В монотеистических религиях Откровение является источником первичных экзистенциальных знаний, тогда как функции «философии в религии» заключаютсяи в их защите, и в некой самоцельной деятельности. Отличие традиционного христианства от иудаизма и ислама заключаетсяв том, что границы между богооткровенными истинами и естественно-разумными прочерчивались здесь значительно четче3.
11. Однако философ религии может не только оценивать «философию в религии» при сопоставлении различных религий, но и осуществлять ее применительно к той, с которой он связан личными отношениями4. В таком случае речь идет о критике религии, если под критикой понимать не отрицание или дезавуирование, но анализ соответствияее эмпирического состояния ее эйдосу. Например, на «эйдетическом уровне» ре-лигиямыслитсякак единство средств достижениявысшей цели человеческого существования– обóженияи обретения вечных благ, и предполагается, что ее субъект должен быть духовно свободным и пользоватьсяне только чужим, но и собственным разумом, несяличную ответственность за свои жизненные решения, тогда как «в жизни» средства и цели меняют-сяместами, религиозность становитсяпотребительской и только «посюсторонней»,апользованиесобственным разумом
1 Именно поэтому они не являются чьим-либо откровением.
2 Подразумеваютсяистины о действии механизма ретрибуции (карма), мате-
риализующемсяв перевоплощениях (сансара), о возможности освобожденияот
его действия(мокша), монистическом всеединстве и т.д. См. об этом: Шохин,
2008. С. 117–118.
3 По той причине, что сами христианские догматы в большей мере являются
сверхразумными, чем основоположения двух других религий.
4 Сомненияв эффективности полной равноудаленности философа религии от
всех религиозных мировоззрений уже высказывались выше.
246 Глава 4. Аутентичная предметность философии религии
считаетсянеблагочестивым1. В этом случае философ, зани-мающийсярелигией, вполне имеет основаниядляосмысления такого положениядел и длятого, чтобы делитьсярезультатами этого осмыслениясо всеми, кто в нем заинтересован. При более или менее нормальном состоянии религиозной жизни их должно быть немало, так как начало авторефлексии не может быть устранено из религии без очень значительных потерь для нее. Причина в том, что религиядолжна осуществлять (см. выше в связи с этимологией Лактанция) «союз» духовных предрасположений и в самом человеке. Если критический разум «выключаетсяиз игры» и остаетсяодна рецептивность, этот «союз» демонтируетсяза отсутствием нужного длянего набора составляющих. Но этот «союз» распадается и тогда, когда секуляризованный разум воспринимает религию лишь как интеллектуально-эстетическую игру, ставит свои сужденияконеч-ным мериломдаже втех материях,которыевсоответствии с его религией однозначно превышают его «потолок», по сути дела отрицаясаму веру, и считает Традицию лишь «историческим музеем», где можно любоватьсяодними «экспонатами», свободно игнорируядругие2. Разумеется, вследствие этого разла-гаетсясама религия3. Поэтому философ религии имеет все резоны отстаивать срединный путь в «критике религиозного разума», демонстрируяущербность как духовного инфанти-1 Читатель несомненно догадывается, что речь идет о «массовом религиозном сознании» в российской действительности, которое присутствует не только у пасомых, но и весьма нередко у пастырей.
2 Пожелание, чтобы христианство стало наконец историческим религиозным
музеем, было непосредственно озвучено в популярной книге одного из лидеров
итальянского постмодернизма (см.: Ваттимо, 2007). При этом он как человек «по
литически грамотный»непредложил аналогичной перспективы дляевропейского
иудаизма или ислама, считаявполне естественным, чтобы они функционировали
и не как музеи.
3 Так, именно полное презрение к Традиции делает возможным в некоторых
значительных протестантских деноминациях женское священство и легализацию
гомосексуальныхбраков.Сточки зрения«гносеологической» здесь всего лишь до
пускается, что «естественный разум», исходящий в первом случае из равенства
(понимаемого как тождество) полов,а во втором из догмата обабсолютности прав
человека как прав удовлетворениялюбых потребностей, не имеет оснований счи-
татьсяс отжившими «предрассудками», унаследованными от эпох человеческой
отсталости.
§ 11. Основные задачи и «задания»
247
лизма, так и бездуховности исходяиз пониманиясамой рели-гии1.
12. Нет смысла дляФР отказыватьсяи от определенных «метатеоретических задач»вотношении ксмежнымсней дисциплинам знания(«науки о религии» и «науки о духе»), на которые она, как и другие философии родительного падежа, в своей области вполне может претендовать (вопреки пессимистам) и от которых по самому теоретическому статусу филосо-фиивевропейскойкультуреврядлидолжнаотказываться2.Это
не означает, что «науки о религии» и «науки о духе» сами не в состоянии разобраться со своими методологическими проблемами и потому нуждаютсяв «философской опеке». Не означает это также, что ФР должна брать на себяполноформатный груз созданияметатеории (именно поэтому мы пишем в кавычках о ее «метатеоретических задачах»), методологии этих наук и претендовать на то, чтобы стать метанаукой по отношению к ним по образцу соответствующих парадигмальных структур в точныхнауках (типа метаматематики) или в гуманитарных, приближающихсяк ним (типа металингвистики)3. Этот груз был бы длянее (хотябы как дляобласти «гуманитарной философии») вряд ли подъемен и даже в случае «подъем-ности» вряд ли целесообразен. Какие бы ни разрабатывались метатеоретические ярусы знания, те, кто его производит, все равно будут работать так, как могут и считают нужным, и далеко не в первую очередь будут заглядывать в соответствующие «метаметодологические разработки»4. Речь идет о гораздо более скромном – о том, что ФР имеет некоторое позиционное
1 Здесь можно вспомнить слова Н. Кретцмана, считавшего, что философствовать
об истине своей религии есть не только право, но и долг ее последователя(см. § 4).
2 В этом отношении нельзяне согласитьсяс Ю.А. Кимелевым, который прави
льно писал о значении исторически сложившихсяприоритетных компетенциях
философии(втомчислеФР)поотношениюклюбымрегионам«смежныхзнаний»
(см. § 1).
3 Границы возможностей построенияаналогичных структур «метазнания» в
связи с религиоведением очень компетентно обсуждаются в статье: Рахманин,
2009.
4 Как врядлиипереводчикихудожественной илидаже научной литературы об
ложатся диссертациями по «теории перевода», число которых к настоящему вре
мени исчисляется сотнями.
248 Глава 4. Аутентичная предметность философии религии
преимущество дистанцированияот смежных наук и определенного «взгляда извне».
Этот «взгляд извне» может помочь ей оценивать те презумпции этих регионов знания, которые «изнутри» представ-ляютсяне нуждающимисяни в какой проблематизации. Так, с каким бы скепсисом некоторые религиоведы ни относились к философии, котораяне может давать «конкретное знание», они сознательно или бессознательно придерживаютсятех или иных философских позиций по отношению к религии – марксистских, фрейдистских, феноменологических, постструктуралистских и т.п. Философ религии, который подверг бы эти презумпции аналитической оценке и сами по себе, и в их реализации в конкретных разработках, а также взял бы на себя труд внимательно и «разъяснительно» (о «сократических» как специфически философских функциях см. выше) рассмотреть взгляды ведущих религиоведов на те базовые понятия, с которыми религиоведение работает («религиозный опыт», «мистический опыт», «сакральное и профанное» и т.д.), вполне уплатил бы свой долг религиоведению, которое во многих случаях обеспечивает его фактологическую базу.
Философской теологии он также оказал бы немалую услугу, если бы проанализировал валидность не только ее результатов, но и программ именно в качестве теологических. Например, если бы показал, что длянее значительно более полезны решениясобственно апологетических задач, провоцируемых оппонентами теизма, чем развертывание наукообразного тео-ретизирования1, которое превращает теологию как «практический дискурс»2 в самоцельную метафизику. ФР может обосновывать иуточнениенекоторыхновых регионов теологического знания. Например, в прояснении нуждается такое сочетание, как «теология религий» (принятое в немецкоязычной литературе), на предмет уточнениясоотношенияв нем собственно
1 В англо-американской философии оно выражаетсяв том числе вовведении в
тексты множества математических формул, которые призваны доказать «полную
научность» публикацииивтех случаях, когда мысльавтора совершенно прозрачна
и без них.
2 Каковым она былавхристианстве изначально–начинаяс эпохи ранних апо
логетов.
§ 11. Основные задачи и «задания»
249
теологии и религиоведения; или «сравнительная теология», котораянередко трактуетсякакэкскурсы в«экзотические» или «маргинальные» религиозные традиции. Между тем значительно рациональнее было бы трактовать ее, как, скажем, выявление общего и особенного в интеркультурных моделях философской теологии, сопоставляя, например, аргументы в пользу бытияБожияв христианской теологии (прослеживаяи их античный генезис) с аналогичными аргументами в исламе и иудаизме и, далее, в индийской ишвараваде, постановку и решенияпроблемы Божественных атрибутов или теодицеи. Кроме того, требуютсязначительные уточнениякомпетенций и самих теологических дисциплин. Например, несомненным «заданием» дляфилософа религии могло бы стать различение объемов таких, казалось бы, синонимических понятий, как «философскаятеология» и «естественнаятеология».
13. Не менее важной задачей ФР представляется ее собственная критическая авторефлексия. Этому вопросу уже было уделено специальное внимание и, кажется, вполне достаточное (см. § 10). Здесь выделим специальную «подпрограмму» – раскрытие философско-религиозных подделок, которые очень быстро раскручиваютсяв околофилософском и даже массовом сознании.Например, в последние десятилетияотме-чается увлеченность философов религии такими понятиями, как «эксклюзивизм» (убежденность религиозного субъекта в спасительности одной только его традиции в сложившемсяви-де) и «инклюзивизм» (убежденность в возможности спасенияи в других традициях «анонимных» последователей единой истинной религии), к которым с легкой руки Дж. Хика добавился «плюрализм» (убежденность в равной спасительности всех традиций без исключениякак «отражениях» Реального)1. При этом первое трактуетсякак нечто вроде «агрессивного изоляционизма», второе – вроде «умелого империализма», а третье как то, что является наиболее востребованным для современного западного человека, но, оказывается, давно уже хранилось в сокровищницах индуизма, буддизма и других восточных религий. Здесь происходит очевиднаяподмена понятий. Дело
Подробнее см. § 4.
250 Глава 4. Аутентичная предметность философии религии
в том,чтолюбоерелигиозное сознание (еслионо реальное,ане «салонное») является «эксклюзивистским» по определению, «инклюзивизм» же – и на Востоке (где он значительно более традиционен1), и на Западе (где он значительно более раритетен), соответствует искусной миссионерской стратегии выдавать обращаемым чужое за «свое», не требуяот них на первых порах некомфортного выбора, а «плюрализм» – это политкорректное обозначение религиозного индифферентизма и программы капитуляции одной из религий перед другими.
Философы, занимающиесярелигией, внесли немалый вклад и в обоснование политической эксплуатации понятий фундаментализма, толерантности, религиозного диалога и т.д. Так, первый из этих терминов, трактуемый однозначно отрицательно, применяется не только к радикализму и использованию силы в отстаивании религиозных приоритетов, но и к совершенно естественному религиозному традиционализму (ре-лигиявне традиционализма – не религия, а «религиозная тусовка»), длякоторого существуют границы в приспособляемости к секуляризованному миру. За однозначно положитель-1 Над концепцией инклюзивизма выдающийсянемецкий индолог П. Хакер работал более 20 лет; он считал ее, возможно, и преувеличенно, но несомненно реалистично, «типичной индийской» моделью религиозного сознания. Первая статья, вкоторой вводится этот термин, «Религиозная толерантность и нетолерантность в индуизме» была опубликована в 1957 г. Он же сделал доклад на специальном семинаре «Инклюзивизм в палийском каноне» (1976). Исходные стадии инклюзивизма Хакер обнаруживал уже в раннем буддизме, например в тех случаях, когда в собрании текстов палийского канона Дигха-никае («Кутаданта-сутта», «Тевиджджа-сутта») или в знаменитом дидактическом стихотворном сборнике «Дхаммапада» буддисты предлагают брахманам «более истинную» трактовку их собственных ключевых понятий – жертвоприношения (оно оказывается вступле-ниемвбуддийскую общинуидалее–работойсбуддийской медитативной практикой), пути соединенияс Брахманом, аскетической энергетики (тапас), самого брахманства. Классическую версию инклюзивизма Хакер усматривает в «Бхага-вадгите» (VII. 20–23, IX. 23), где Кришна утверждает, что кто бы ни приносил какую жертву какому божеству, саму уверенность в результативности жертвопри-ношенияему дает Кришна, который позволяет ему и получить желаемые плоды, а затем и прямо утверждает, что почитатели других богов на деле почитают его, хотя и «не по правилам». Я в свое времяпродолжил развитие хакеровской концепции на индийском материале, отказавшись, однако, оттого, чтобы считать сам инклю-зивизм «эксклюзивно» индийским феноменом. См. об этом, в частности: Шохин, 1999; Shokhin, 2005. Во второй из этих публикаций демонстрировалась религио-ведческаянекомпетентность «радикальных плюралистов», не знающих или игнорирующих восточный материал и настаивающих на том, что инклюзивизм был изобретением II Ватиканского собора, а затем Иоанна Павла II.
§ 11. Основные задачи и «задания»
251
ную «толерантность» выдаетсяне только то, что она есть на самом деле – уважение принципов свободы совестии веротерпимости, но и тот самый индифферентизм (обозначаемый также как «плюрализм»), которого секуляризованный европейский мир требует сегодняпо преимуществу только от одной рели-гии1. Под «религиозным диалогом» понимаетсяочень многоеи притом разнородное – от неотягощенного специальными антипатиями общения последователей разных религий в повседневной жизни до совместного обсуждениятеологических проблем их учеными представителями. Но чаще всего употребляется словосочетание «готовность к религиозному диалогу», которая также требуетсяпреимущественно от одной религии ради адаптации к другим. Задача философа религии состоит в демифологизации стереотипов путем анализа тех искажений базовых значений терминов, которые подменяются оценочными.
Разумеется, выше былпредложенне какой-то «канон топи-ков» ФР, нолишьобщие ориентирыее проблематики, которые представляются соответствующими современности, и каждый, кто заинтересован в этой дисциплине знания, вполне может прибавлять новые «топики»2. Еще один, дополнительный, можно было бы предложить и здесь.
Критическаяавторефлексияне являетсяединственным типом самосознания, который требуетсяот ФР какфилософской дисциплины. Другим типом самосознаниядолжно быть историческое самопознание. Дляфилософа религии – как философа – обращение к истории его области знаниязначительно важнее, чем дляестественника и даже гуманитария, так как прогресс в философии осуществляется не линейно-аккумулятивным путем, но значительно более сложным, при котором «коперниканскиеперевороты»новейших философовоказыва-1 Упреки в нетолерантности адресуются, как правило, христианству (основным специалистом по нетолерантности христианства следует признать экс-като-ликаГ.Кюнга), иногда–исламу. Некоторые религии считаютсятолерантными по природе, например индуизм, дажеесли его приверженцы довольно регулярноупо-требляют прямые силовые действия в межрелигиозных отношениях.
2 Например, не лишено смысла предложение А. Молендийка актуализировать ФР в ее возможном обращении к социально-публичным измерениям религии (см. § 7). Проблема только в том, какую конкретную нишу она могла бы занять в этой сфере, чтобы не «дублировать» полясоциальной философии и религиоведения.
252 Глава 4. Аутентичная предметность философии религии
ютсянередко лишь терминологически модифицируемыми парафразами открытий их очень отдаленных предшественников. При этом «коперники» (которыми нередко оказываютсялю-бители многократно наступать на одни и те же грабли) находятся иногда в «сознательном неведении» относительно этого, но чаще во вполне искреннем. Аналогичным образом открытия, осуществляемые, например, в смежной философской области – в той же философской теологии, нередко оказываются «переоткрытиями» того, что было осмыслено уже не только блаж.Августином,нои Тертуллианом. Поэтому прогресс влю-бой философской дисциплине, не исключаяФР, неотделим от изучениясобственной истории. Первым делом в изучении истории любого предмета является выбор исторической концепции, терминологии и периодизации.
й [~ ИСТОРИЧЕСКИЕ ФОРМАТЫ 5 .-/ ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ
Как при идентификации предметности ФР, идентификацияее исторической схемы будет опиратьсяна критический анализ сложившихсяконцепций в российской, англо-американской и континентальной философии. Различие в том, что первая, «селекционная», часть задачи существенно упрощается, поскольку некорректные трактовки генезиса ФР могут быть элиминированы на основании критики тех рассмотренных уже способов пониманияее природы и места, занимаемого ею среди других областей знания, которые составляют основу этих трактовок. Кроме того, при осуществлении попытки периодизации философско-религиозной рефлексии мы были вынуждены пользоватьсяне совсем привычными дляотечественного читателятерминологическими дистинкциями, чтобы избежать много большего зла в виде смешенияисторических стадий этой рефлексии, которые не должны смешиватьсяв эпоху современной культурологии.
Сравнительный анализ позиций
Сопоставление взглядов на историческое становление ФР удобно осуществлять в иерархической последовательности – начинаяс тех, которые представляютсянаиболее удаленными от истинности, и далее по «пути восхождения» к ней. Первый образ виденияисторического генезиса ФР, который скорее всего попадает под действие метода исключения, – тот, что исходит из простого отождествленияФР с тем, что понимает-сяпод философией-в-религии (см. § 10). Основнаямысль, в него заложенная, сводится к тому, что если ФР можно трактовать как философствование в связи с религиозными верованиями или хо-тябы религиозно окрашенными человеческими потребностями, то, поскольку внерелигиозных культур не было, данное философствование в принципе совпадает с историей философской мысли как таковой. Из этого заключения, проблематичность которого содержитсяуже в исходной посылке, следует, что ФР яв-ляется«философией вообще» под определенным углом зренияи соответственно не имеет отдельной от нее истории. Типичные выразители данной несложной идеи, которые видят начало ФР в
254
Глава 5. Исторические форматы философии религии
первых размышлениях человечества о возможности существова-нияпервопричины мира, единства и множественности в мироздании, задач человеческого существованияв нем, посмертного продолженияэтого существования(как Г.Д. Льюис, § 5), в первых ощущениях дискомфорта в этом мире и сомнениях в существовании справедливости и богов (как В. и Р. Ойермиллеры, § 8) или в «хороводах» и «танцах» индийского и китайского мировоззрений ( как О.Т. Ермишин, § 2), ни секунды не задумываются над тем, действительно ли приводимые ими феномены мысли соответствуют хотябы «философии вообще».
Правда,вэпохусмешениявсехпонятий«философиямифови первых сомнений» в человеческой мысли не должна,видимо, кого-то смущать1. Но все-таки неплохо задуматьсянад тем, есть ли в приводимых феноменах мысли признаки теоретической, т.е. исследовательской, рефлексии, дляналичиякоторой еще недостаточно самих по себе мировоззренческих суждений и понятий (не говоряуже о просто каких-то признаках рациональной мысли), но только хотябы начальной критики первых и систематизации вторых2. Относительно возможности того, что в первых размышлениях человечества о мире и о себе уже содержитсяначало ФР, неплохо сработали бы наглядные аналогии. В самом деле, в культурологической перспективе это было бы равнозначно тому, чтобы считать начальными стадиями сравнительного языкознания первые свидетельства о самих изучаемых языках; начальными стадиями эстетических теорий – наскальную живопись; начальными стадиями политологии – первые факты истории межгосударственных отношений как таковых начинаяс племенных разборок. Причина неразличениятого, до чего могло бы дорасти и детское сознание (которое ведь не отождествляет учителя мате-1 Додумались же некоторые историки отечественной философии до того, что на Руси философии было больше, чем в современной ей Европе, по той причине, что там она была только в текстах, а у нас помимо этого была еще и «философияв камне» (в культовой архитектуре), которой там не могло быть вследствие того, что у нихобласти духаитворчества«схоластически» разделялись,аунас все осуществлялось в «органическом синтезе».
2 Концепциягенезиса философии как теоретической деятельности, реализо-вавшейсяне ранее начальных опытов диалектики (критика мировоззренческих суждений) и аналитики (систематизациямировоззренческих понятий), в полеми-кес«широкими представлениямиофилософии» отстаивалась мноювомногих работах, в последний раз: Шохин, 2007. С. 24, 46–47.
§ 12. Сравнительный анализ позиций
255
матики с самими преподаваемыми им математическими знаниями), – это элементарное нежелание думать и различать хотябы теориюи ее объекты.Поэтомуобъединение в одинрегион знания религиозных мировоззрений, религиозной философии и ФР, на котороеещеможно былонеобратитьбольшого вниманиявэпоху созданиякниги Иммануила Бергера «Историяфилософии религии, или Ученияи мнениянаиболее оригинальных мыслителей всех времен о Боге и (курсив мой. – В.Ш.) религии, изложенные исторически» (1800)1, вряд ли может соответствовать стандартам современности.
Выше, несомненно, следовало бы поставить концепции, сообразно с которыми историческое начало ФР совпадает с генезисом философской теологии (как следует из статьи У. Элстона или из многотомного изданияГ. Оппи и Н. Тракакиса, § 5). Здесь по крайней мере соблюдаетсямудраядревняярекомендацияобъяс-нять подобное через подобное. Действительно, и философская теология является разновидностью философского, т.е. теоретического (оно же исследовательское), знания, и ФР. Более того, историяантичной философии показывает, что прообразы второго типа рефлексии следовали за прообразами первого начиная еще с первого философа – Ксенофана из Колофон2. Однако
1 См.: Berger, 1800.
2 Ксенофан чисто логическими аргументами (по позднему, но пока еще не
опровергнутому свидетельству Псевдо-Аристотеля) дезавуировал два исходных
представленияполитеистов – о возможности генеалогии (т.е. рождения) богов и
самой их множественности. Бог, по его рассуждению, не мог возникнуть, так как
возникшее должно возникнуть илиизподобного, илиизнеподобного ему,нопер-
вое исключается, поскольку возникнуть из подобного можно не более, чем поро
дить его, а второе – поскольку в таком случае пришлось бы допускать нечто вроде
возникновенияиз ничего (что философ категорически исключал). Множествен
ность богов устраняется через анализ самого понятия Божества: если оно есть «са
мое могущественное из всех существ», то ему, по определению, подобает быть
единственным,иесли боги будутвчем-то превосходить друг друга,тоонинемогут
быть божествами (ибо Божество не допускает над собой господства), а если будут
равны друг другу, то также ни один из них не может соответствовать своему стату
су, предполагающему превосходство. О том, чтобы милетцы (которые считаются
первыми греческими философами), Пифагор или Гераклит занимались логиче-
ско-диалектической критикой мнений своих оппонентов, не свидетельствуют ни
ранние, нипоздние источники. Предполагаемые даты жизни Ксенофана, локали
зующие его в интервале VI–V вв. до н.э., позволяют считать его по крайней мере
старшим современником самых старших из первых реальных индийских филосо
фов, действовавшихвшраманский период(Vв.дон.э. исходяиз калькуляций жиз
ни Будды в геттингенской школе буддологии Г. Бехерта).
256
Глава 5. Исторические форматы философии религии
предметное содержание этих двух видов философской рефлексии (как подробно рассмотрено в § 10), не идентично, а потому выдавать, пользуясь выражением индийских философов, корову за лошадь (только на том основании, что они – домашние животные) неправомерно, как соответственно и «историю коровы» за «историю лошади». Другое дело, что предыстоки ФР действительно очень ранние и могут отсчитыватьсяот критики народного политеизма у Ксенофана, но дело в том, как, собственно, эти истоки понимать.
Далее, бóльшаяблизость к исторической истине обнару-живаетсяв концепции тех англо-американских и некоторых континентальных авторов, которые готовы считать (как М. Джордан и Э.Т. Лонг, см. § 8, или Й.Б. Метц, см. § 5), что ФР и не отлична от религиозной философии, и все же отлична от нее, коим соответствует позицияроссийских авторов, различавших историю ФР в «широком» и «узком» смыслах (вслед за Ю.А. Кимелевым, см. § 2). Здесь по крайней мере признается, что теория и объекты ее компетенции – не совсем одно и то же, что в историю ФР следует на каком-то эта-певключать и нечто отличное от философской теологии.Од-нако необходимые рациональные последствияэтого не про-думываются.
Ведь если снова воспользоватьсяаналогиями, то получится, что философияматематики должна иметь и свою историю в «узком смысле», отличную от истории самой математики, и в «широком смысле», совпадающую и со второй; что философия языка в одном смысле начнется с самой себя, а в другом – уже с первых грамматик; что историяфилософии права в «узком смысле» будет начинаться, скажем, с «Лекций по философии права» Ф. Бутервека, а в «широком» – с первых шагов правове-денияи т.д.
Но если дляэпохи книги О. Пфлейдерера «Историяфило-софии религии от Спинозы донастоящеговремени» (1893)1 эта попытка сидеть на двух стульях в истории ФР была еще более
1 См.: Pfleiderer, 1893. Уточним, что она соответствовала, однако, третьему изданию первой части его более раннего исследования«Философиярелигии на историческом основании» (1878).
§ 12. Сравнительный анализ позиций
257
или менее терпима, то… «какое, милые, у нас тысячелетье на
дворе?»1
Кажется,чтомежду религиознойфилософией иФРнетта-кой грандиозной типологической дистанции, как между сопоставленными феноменами, по той причине, что обе отно-сятсякфилософии.Однакосчитать,чтонакаком-тоэтапеод-на могла сменитьсядругой в пределах одной и той же линии истории мысли, – значит не понимать различиямежду рефлексией над религиозными верованиями и над самой религией. Религиознаяфилософияотноситсяк рефлексии первого типа, а не второго, и отличие ее от философской теологии состоит лишь в том, что последняя, сколько бы современные «философские теологи» ни пытались доказывать «беспредпо-сылочность» действующего в ней философского разума, исходит из определенных вероучительных презумпций2, тогда как перваянаходитсяв большей степени в «свободном полете». Потому затруднительно принять гипотезу К.М. Антонова (см. § 2) о возможности постепенной эволюции ФР и из теологии, и из религиозной философии (тем более из религиоведения, ибо последнее само «эволюционировало» из философско-религиозных интересов) вследствие ее чистой умозрительности. Из того, что взгляды на религию в значительной мере определяются религиозными верованиями мыслителя (или отрицанием их), еще не следует, чтобы вторые соответствовали начальным стадиям первых. Поэтому права М.М. Шахнович, подчеркивая,что одни и тежегреческие философы одновременно обсуждали и богов, и религию, видяв
1 Нельзяпризнать удовлетворительными предлагаемые в рамках обсуждаемой
концепции критерии начала истории ФР «в узком смысле». Считать тех или иных
мыслителей (например, Спинозу) философами религии на основании только их
мировоззренческих убеждений, иначе говоря, религиозного свободомыслия, еще
не достаточно. Философамив любой области люди становятся вследствие специа-
лизированности своего дискурса,ане мировоззренческих позиций, даже если они
кому-то нравятся больше, чем другие (вспомним ту истину, что «хороший чело
век – еще не профессия»).
2 Об этом свидетельствует хотябы тот факт, что критика «эвиденциализма», из
которой исходит знаменитаяреформаторскаяэпистемологияА. Плантинги, ока-
зываетсявесьма зависимой от его кальвинистских посылок, азащита «эвиденциа-
лизма» у Н. Кретцмана – от томистской убежденности в том, что человек может
хорошо изучать «книгу природы» еще до изучения «книги Писания» (см. § 5).
258
Глава 5. Исторические форматы философии религии
этом две параллельные темы дискурса. Не права она только в том, что воспроизводит в связи с этим кимелевскую идею двух «основных форм» ФР – в виде «философской теологии» и «философского религиоведения» (см. § 2), поскольку пер-вая«форма» относитсяк иному роду, чем вторая. Ведь из того, что один индивид может писать и стихи, и доклады, и критику, не следует, будто речь идет о различных «формах» одной и той же деятельности, но только то, что он является разносторонним.
Поэтому предпочтительнее ход рассуждениятех, кто (речь идет о М. Симон, Ж. Грейше, Н. Депра, С. Хольме, В. Шпан-не, см. § 8) начинает историю ФР с XVIII в. – с того времени, когда появились специальные философские исследования религии, из которых наиболее популярным была «Религия в границах одного разума» И. Канта. Это так же благоразумно, как связывать начала философии искусства с первыми трактатами по эстетике, а не с первыми произведениями искусства, открытыми археологами, и т.п. Именно «век Просвещения» стал эпохой беспрецедентного роста интереса к феномену и субъекту религии к проблеме сравнительной истинности религий, равно как и дискуссий об истине в самой религии, в которых принимали участие те, кто считал достаточной одну «естественную религию», те, кто считал необходимым ее восполнение «богооткровенной религией», и те, кто считал не нужной никакую. Более того, именно в XVIII в. начинают появляться те самые философии родительного падежа, сама ге-нерациякоторых свидетельствовала о новом «самосознании философии», захотевшей брать ответственность не только за свои исконные, но и за автономные от нее по происхождению области знания, пытаясь в каком-то смысле заместить собой универсальные компетенции теологии. ФР стала вторым по хронологии экземпляром «расширяющейся философии»: ей предшествовала в своем самоосознании философияистории1 , за нейпоследовала философияправа2. Однако нереалистично
1 В 1765г.Вольтер выпускает свою «Философию истории»,ав1784г.выходит в
свет первый том «Идей к философии истории человечества» И. Гердера.
2 В 1798 г. появляется «Очерк академических лекций по философии права»
Ф. Бутервека.
§ 12. Сравнительный анализ позиций
259
полагать вместе с названными немецкими и французскими авторами, что ФР появилась в «век Просвещения» как бы вне собственно философских предпосылок. Философские регионы не появляются в одночасье в законченном виде на свет так жеспонтанно,как Афина изголовы Зевса,поэтомуигнориро-вать их предысторию не представляется возможным.
Этой аберрации избежал Дж. Коллинз, настаивавший на том,что,хотяФР как философскаядисциплина оформляетсяв XVIII в. и первым ее значительным представителем был Юм, большаяподготовительнаяработа дляэтого осуществлялась в XVII в., притом в ней участвовали самые разнородные философские силы: и скептики, и Спиноза, и Герберт из Чербери, и Локк, и ранние деисты, и Лейбниц, который в философских началах усмотрел гармонизирующий центр обеспечениярели-гиозной унификации и организации всего человеческого мира (см. § 5). Все это, несомненно, правильно. Однако остаетсябез ответа вопрос, почему именно Юму принадлежит пальма первенства в «институционализации» ФР. О религии в XVIII в. рассуждалиоченьактивноидо«Диалогово естественнойрели-гии» (1751) и «Естественной истории религии» (1752–1755), притом и соотечественники Юма (Дж. Толанд, М. Тиндэл, Г. Болингброк – если ограничитьсяодними деистами), не го-воряо французских и немецких философах1, которые в целом сделали длястановленияФР как философской дисциплины больше, чем английские. В другом месте мы отмечали, что Коллинз в своей «калькуляции» начала ФР напрасно не учел сам факт инаугурации словосочетанияPhilosophie der Religion (1772)2 как обозначение автономной области знания. Как пра-вильнорассуждаетМ.М.Шахнович,изтого,чтосоответствую-щий термин появился лишь в «век Просвещения», не следует, будто и о религии начали философствовать не ранее того же времени (как неверно, что проблемы эстетики не обсуждались
1 Из последних Коллинз уделил внимание только Канту, хотяфилософско-ре-
лигиозную проблематику разрабатывали целые направлениянемецкого просве
щения, о которых у него нет речи.
2 Справедливости ради отметим, что пристальное внимание на эту датусовсем
тем, что она значила дляФР, мы обратили еще до знакомства с монографией
К. Файерайса.
260
Глава 5. Исторические форматы философии религии
ранее введениясоответствующего термина А. Баумгарте-ном; см. § 2). Но не менее верно и то, что до того, как «философско-религиозный господин журден» осознал, какой «про-зой»онговорит,он(как вэтоймонографииужеотмечалось)ею не говорил в том же смысле, как после того, как это осознал. Потому длянеесамоосознание неявляетсячем-то добавочным к ее «нормальной деятельности» (как в случае с «нормальными науками»), но неотторжимо входит в последнюю (см. Введение).
Наконец, практически безупречным следует считать различение у К. Файерайса «философско-религиозного мышления», которое, по его мнению, «столь же древнее, как человече-скаядуховнаяистория», и «ФР как науки», котораяформиру-етсяне ранее XVIII в., равно как и признание исторической значимости самого введениятермина Philosophie der Religion у З. фон Шторхенау (см. § 8). Здесь ясно признается, что любая философскаяспециализацияс необходимостью требует предварительной аккумуляции опыта философской культуры и традиции в работе с соответствующей предметной областью (немецкий историк философии правомерно расширяет до XV в. «нижнюю границу» этой работы в сравнении с Коллинзом) еще до ее оформленияв качестве отдельной дисциплины. Претензии к его концепции могут быть связаны разве лишь с самой идеей возможности «перечеканки» естественной теологии в ФР и с его хронологизацией начала «философско-религиозного мышления». Хотя действительно в Средние века учение о «религии» включалось в материал теологии (наиболее наглядный пример – соответствующие параграфы в «Сумме теологии» Фомы Аквинского), а в Новое времяестественная теологиявсвоейосновной,апологетической, функции отстаивала божественноепроисхождениерелигии,процессстановле-нияФР был значительно более автономным (см. выше), чем то представлялось Файерайсу,вследствие того чтосами предметы естественной теологии в принципе не «религиологические». Поэтому в историческом контексте взаимоотношениядвух дискурсов представляются значительно более сложными и более похожими на параллельные движения, чем на процесс «перечеканки» одной дисциплины в другую. Что касаетсяисторическо-
§ 13. Опыт периодизации
261
го начала «философско-религиозного мышления», то здесь великий Файерайс оказываетсяв двойном противоречии – и с собой, и с историей мысли. С собой, так как его утверждение о том, что это мышление не моложе духовной истории человечества, с тем, что он не видит здесь предшественников у Николая Кузанского, примирить довольно трудно1. С историей мысли, потому что, несмотряна действительно очень важные темати-зации «религии»у НиколаяКузанского,у негобыли предшественники – и Фома Аквинский, и значительно более ранние авторы, как средневековые, так и античные.
Поэтому более оправданным представляется «продление генеалогии» ФР у Г. Киппенберга, который вполне справед-ливосоотноситеесрефлексиейнапредмет «религии»уЦице-рона и Лактанцияи придает в связи с этим заслуженное внимание такой обычно забываемой фигуре Нового времени, как Т. Гоббс (см. § 8). Во всяком случае он показывает, что при совершенно оправданном признании значимости начальной институционализации ФР в XVIII в. следует более внимательно относитьсяк предшествовавшим стадиям философского вниманияк религии. Остаетсятолько отметить, что начальным шагам на этих стадиях предшествовали попытки осмыс-ленияфеномена религии у Цицерона, который в знаменитом трактате «О природе богов» уже подводил им своеобразный итог.
Опыт периодизации
Предлагаемаяконцепцияисторического ста-новленияФР вполне прозрачна и представляет собой частную демонстрацию движенияот логического к историческому. Этот метод, который восходит к Аристотелю, различавшему «первое по природе» и «первое по времени», и подробно разработан Гегелем, в применении к данному случаю означает, что
1 Возможно, что Файерайс поставил в центр своего внимания«философ-ско-религиозное мышление» начинаяс определенной эпохи – эпохи автономиза-ции естественной теологии, не исключаяи более ранних его прецедентов, но он никак не предупредил об этом читателя.
262
Глава 5. Исторические форматы философии религии
становление ФР будет рассматриватьсякак историческое развитие эйдетических признаков соответствующей области философии. Если говорить более конкретно, рассматриваетсяис-торическаяреконструкцияуказанной проблемной программы ФР (см. § 10) с учетом того, что мы будем иметь дело с прообразами решенияперечисленных задач на пути их «нелинейной эволюции». Разумеется, концепция ФР «по природе» будет определять видение стадий соответствующей области философского дискурса «по времени». Прежде всего благодаряследова-нию принципу демаркации это найдет свое выражение в том, что в кадре историка ФР должны оказатьсяразмышленияфи-лософов о самой религии, ее происхождении, универсалиях и т.д., тогда как их воззренияна предметы религиозных верований могут соответствовать только ближайшему контексту этих размышлений.
Несколько бóлее существенные проблемы возникают с терминологическим инструментарием. Действительно, историк философско-религиозной проблематики должен за-ниматьсяее прообразами, но до современной ФР (в качестве объекта) ему будет стадиально все-таки далеко. Как обозначать работу философов давно прошедших веков с этой про-блематикойи ихсамихвсвязисней?Здесьможет пригодить-сяуважениек «секонд-хенду»,так как ивжизни нередко сдают в БУ то, что может оказатьсявесьма полезным. В данном случае яимею в виду термин «религиология», который был обстоятельно рассмотрен на современном материале (см. § 8), но был введен в католические исследованияпо религии еще в 1920–1930-е гг. Позднее Т. Дайчер и А. Бронк, различаявнефилософские дисциплины, изучающие религию (историярелигии, этнологиярелигии, географиярели-гии и т.д.), и философские, отстаивали целесообразность до-полненияэмпирического религиоведенияфилософией и теологией религии, «сумма» которых примерно соответствует религиологии. Как часть религиологии – практически собирательного названияедва ли не длявсех «наук о религии» –ФРрассматриваласьР.БургоиР. Пуммером.Приэтом Пуммер был озабочен прежде всего тем, чтобы дистанцировать недостаточно научную, полуфилософскую-полутеоло-
§ 13. Опыт периодизации
263
гическую религиологию Бурго от «серьезной», работающей только с филологическими и историческими методами подлинной «науки о религии».
Можно согласитьсяс Пуммером в том, что из религиоведе-ниякак системы наук о религии, работающий с указанным инструментарием, религиологияможет быть безболезненно изъята как нечто слишком «расплывчато-философское». Но для нужд историка ФР ее можно счесть вполне годной, особенно если учесть, что религиоведы не станут оспаривать «право собственности» на этот, с их точки зрения, «сомнительный товар». Ее только надо немного «подчистить», изъяв из нее пастор-ско-теологические коннотации и сузив дляобозначениятоль-ко исследованияфилософско-религиозной проблематики, а термином «религиолог» обозначить субъекта этой деятельности, по крайней мере до того периода, когда началась совре-меннаястадияФР (см. далее). Чрезвычайно выигрышными представляются «морфологические возможности» соответствующего термина. Религиология как деятельность по исследовательскому «усмотрению сущностей» религии (ср. понятия «онтология» или «аксиология») может быть успешно противопоставлена религиоведению как совокупности эмпирических дисциплин, а религиологиякак дискурс, направленный на понимание религии, но не на разработку религиозных верований, – теологии.
К периодизации также целесообразно двигатьсяпутем от логического к историческому, но на сей раз уже на территории самого исторического. Основным критерием различенияпе-риодов избираетсяинституциональный подход – изучение становления дисциплинарного статуса ФР. Современное состояние этого статуса (а путь от логического к историческому всегда ведет от конца к началам) может быть определено как получениеФРпостоянного,законногои неоспоримогоместа в системе философских дисциплин.
Первую редакцию этого своего современного статуса она приобрела у Гегеляв «Энциклопедии философских наук» (конечное посмертное издание было осуществлено в 1840-е гг.). Гегелевскаясистема «философских наук» была, как известно, трехчастная: логика (диалектическаягносео-онтология– уче-
264
Глава 5. Исторические форматы философии религии
ние о бытии, сущности и понятии), философия природы (на-турфилософия– механика, физика, органическаяфизика), философиядуха (субъективного – антропология, феномено-логияипсихология;объективного – философияправа, морали и нравственности1; абсолютного – философияискусства, религии и самой философии). В этой всеохватывающей системе ФР была представлена «Лекциями по философии религии» (1821–1830).
Непосредственно предшествовавший период можно обозначить как подготовку введенияФР в систему «философских наук», котораяпроисходила в Германии до Гегеляна протяжении начала XIX в. (одно из последних звеньев этой цепочки «философскихсобытий»–появлениев1821 г.«Философиире-лигии» Р. Залата), хотяпервые проекты такого введениятого, что соответствует «статутарной ФР», были намечены в самом конце XVIII в. – в наукоучении Фихте, и когда он употреблял сложное слово Religionsphilosophie, он мыслил его не только как обозначение теоретического знания, но и как часть целостной системы2. Данный период можно условно обозначить как позднюю религиологию.
Попыткам введенияФР в систему «философских наук» исторически предшествовало движение за ее философскую легитимацию в качестве отдельной философской дисциплины. Оно завершилось в последний год «века Просвещения», когда появилась книга И. Бергера (1773–1803) «История философии религии, или Ученияи мнениянаиболее оригинальных мыслителей всех времен…» (1800): ведь если пишут историю какой-то дисциплины знания, то это значит, что культура осваи-1 Последняя включала семью, гражданское общество и государство.
2 И.Г. Фихте отличалсяот Канта тем, что с самого начала ориентировалсяна системостроительство. Об этом свидетельствует «общее наукоучение», которое логически предполагает «частные наукоучения». Однако «логическое» у целеустремленного и энергоносного философа никогда не опережало «историческое», и одновременно с дальнейшей разработкой общих принципов системы начинают публиковатьсяопытыееприложенияк конкретным областям знания: в1796г.вы-ходят «Основы естественного права согласно принципам наукоучения», в 1798 – «Система ученияо нравствености согласно принципам наукоучения». Поэтому можно былобы предположить, что начало реализации применениянаукоученияк религии также было вопросом только времени, если бы в 1798 г. не разгорелась «тяжба об атеизме».
§ 13. Опыт периодизации
265
вает уже ее как нечто состоявшееся1. Это движение началось в 1772 г., когда З. фон Шторхенау осуществил первое издание (анонимно) своей «Философии религии». Эту последнюю четверть XVIII в., в течение которой произошло множество «философско-религиозных событий» с участием величайших умов, можно обозначить как эпоху зрелой религиологии2.
Даннаястадия, однако, стала лишь (снова обратимсяк по-нятийномуязыкуГегеля)качественным изменением наоснове количественной аккумуляции в обсуждениях феномена рели-1 О первом историкеФРследует сказать отдельно. Бергерссамого начала осведомлял читателя, что историю идей излагать значительно сложнее, чем историю фактов, хотябы потому, что авторитеты редко приходят к согласию относительно самого содержанияэтих идей, а к философским идеям это относится более, чем к каким-либо другим. Поэтому он отказывалсяот явных определений и «религии», и «философии религии», дабы избежать незамедлительных возражений тех, кто может пониматьихнетак, как он.Но онвыражал надежду, что никто не будет возражать по крайней мере против того, что основоположение религии составляет идеяБожества (понимаетсяли оно как единое или множественное, как абстрактное или конкретное), а потому все те, у кого автор обнаруживает эту идею, зачисляются им в разряд «теистов», включая даже таких философов, как Эпикур. Здесь уже заложена программа дальнейшего исследованияБергера: в виде истории ФР он собиралсяпрослеживать прежде всего историю теологии (в самом широком смысле); см.: Berger, 1800. S. II. Помимо того что идеи философии в отличие от фактов выступают объектами разногласий авторитетов, они не являются следствием определяемых причин, новозникают более или менее спонтанно, а затем об-рабатываютсяи систематизируются. Это происходит, однако, по-разному. «Все религиозные идеи,–полагал Бергер,–имеют философское происхождение,втом смысле, что возникают через размышление», но далее их развитие раздваивается: отчасти оно осуществляется через дальнейшее размышление, отчасти – через традицию. Так образуютсякак бы две «основные части» философской истории религии – историясвободного размышлениянад религией или, иначе говоря, «собственнаяисторияфилософии религии» и историярелигиозных идей, передаваемых через традицию, которые ввиду того, что эта традицияпринимает форму преимущественно Откровения, может быть названа также «история богооткро-венных религий» [Ibid. S. IV–V]. Бергер выражал надежду на то, что понимаемое им под «собственной историей философии религии» выяснится из самой его книги, и в связи с этим подчеркивал значение «некоторых изысканий на предмет понятия религии у древнейших народов», чтобы показать, как философское происхождение религии обнаруживаетсяпод часто «фантастическими и невзрачными оболочками» начального мышления. В этой своей реконструкции, говоря значительно более поздним языком, логоса под слоями мифовонопиралсянатру-ды таких авторитетных дляего времени историков философии, как Д. Тидеман, В.Г. Теннеман, И.Г. Буле и некоторых других.
2 Cам факт инаугурации термина «ФР» при всем его глобальном длясоответст-вующей области философских интересов значении не означал, что термин был «введен» во все сочиненияна тему после 1772 г. и сейчас не принуждает нас изымать из соответствующегопериодате произведения,в которыхуказаннаяинаугурацияне отразилась и даже по умолчанию отрицалась (как в «Лекциях по этике» Канта).
266
Глава 5. Исторические форматы философии религии
гии, которые вследствие далеко не только умозрительного интереса к соответствующему предмету осуществлялись в острых и продолжительных дискуссиях с участием и теологов, и философов, и публицистов, и государственных деятелей. Философские проблемы в связи с религией в той или иной мере ставили и на свой лад решали едва ли не все наиболее известные английские, французские, немецкие, скандинавские интеллектуалы, нередко посвящая религии специальные сочинения. Эта эпоха, котораяохватывает XVII в. и три четверти XVIII в., может быть – с учетом наличияспециализированного философско-религиозного интереса (при том, что под самой «религией» понимались не только вероучение и следовавшаяиз него сотериология, но также и этические, культовые и институциональные составляющие) при отсутствии еще его авторефлексии – названа эпохой начальной религиологии.
Наконец, начальному специализированному философскому интересу к религии предшествовал неспециализированный, когда к религиологическим темам обращались еще в контексте решенияиных задач – более общих философских или теологических. Это обстоятельство позволяет назвать соответ-ствующеевремяпериодомпроторелигиологии. Онзавершилсяв конце XVI в., но началсяеще в ранней античности – в конечном счетес Ксенофана, которого можно назвать первым философом. Фрагментарные соответствияевропейским религиоло-гическим интересам обнаруживаютсятакже вначале в буддийской философской культуре, а затем в исламской. В этом отношении правы те, кто считает, что философско-религиозные интересы по возрасту не моложе начала самой философии (неправыонивтом,чтофилософия-о-религиинеотделяласьи не отделяетсяу них в контексте этого сужденияот филосо-фии-в-религии; см. § 1).
Теперь дляудобства выстроим предложенную схему периодизации истории и предыстории ФР в обычном порядке – от более ранних стадий к более поздним:
I. Проторелигиология: VI–V вв. до н.э. – 1600.
II. Ранняя религиология: 1601–1772.
III. Зрелаярелигиология: 1773–1800.
IV. Поздняя религиология: 1801–1830-е гг.
§ 13. Опыт периодизации
267
V. НачальнаясовременнаяФР: с 1830-х гг.
Наполнение данной схемы конкретным содержанием могло бы занять не один том.
Предложеннаяпериодизацияфиксирует стадиальность в «форме» философско-религиозной рефлексии, а не ее «материи», что следует четко различать (пользуясь уже аристотелевской метафизикой, а не гегелевской диалектикой). Нетрудно убедитьсяв том, что уже на самом первом этапе исторического движенияэтой рефлексии (это еще только проторелигиоло-гия) начали осваиваться уже едва ли не все те основные пунк-ты,которыевышебылиориентировочнопредложенывкачест-ве основных задач и «заданий» ФР.
Соответствующие темы (в порядке их логической последовательности, представленной в § 10) распределяются неравномерно на нашей хронологической карте, и эта неравномерность обу-словливаетсяособенностями самих периодов. Проблема происхождения религии обсуждаетсяв античной философии начиная с Ксенофана (когда «материк религии» только начал открываться философами), где конкурировали несколько натуралистических концепций (утилитаристская, социально-педагогическая, социально-историческая, гносеологическая, антропологические), которые со временем стали подвергатьсякритике. Начинаяс патристики складываетсяи до конца Средневековьяболее не про-блематизируетсяобщаятеологическаяконцепцияпроисхожде-ния«истинной религии» – vera religio (при допущении наряду с ней натуралистических объяснений для «религии ложной»), а единственной новацией после этого следует признать кальви-новскую спиритуалистическую концепцию «семени религии» как врожденной интенции души. Значительно более «абстрактная» проблема соотношения религии и религий открываетсятолько в эпоху гуманизма (у НиколаяКузанского) и Реформации, так как до этого в европейском сознании существовала фактически только одна религия, противостоящая «не-религии» (в античности в виде «суеверия», а в патристике и в виде «ложной религии»), и лишь теперь реальность альтернативных религий как религий была принята. Напротив, задача определения религии решалась уже вантичности начинаясЦицерона, нонаиболее востребованной она оказалась в эпоху латинской патристики и схоластики,
268
Глава 5. Исторические форматы философии религии
поскольку само понятие «истинная религия» требовало философского фундирования, тогда как гуманизм, искавший замену наличной религии «идеальными», отнессяк ней с равнодушием. Работа над идентификацией сущностных характеристик религии, котораявосходит к этимологизации соответствующего термина у того же Цицерона, осуществляется преимущественно в эпоху латинской патристики, котораяпредложила альтернативную этимологизацию и сделала все возможное дляее «закрепления» исходя из традиционного мышления, не сомневавшегося в том, что в слова реально «заложены» сами вещи как они есть. Универсалии религии, начинаяс «благочестия», обсуждаютсяуже у Платона и находятсяв поле зренияво все рассмотренные периоды, с той только разницей, что если в античности и Средневеко-вьеонив большей меретрактуютсякак«синонимы»религии, тов эпоху гуманизма и реформации – по мере осознаниямногомер-ности религии – уже в большей мере как ее «ингредиенты». Происхождение атеизма рассматриваетсязаметным образом только на исходе античности – у Плутарха. Спектр соотношений и взаимоотношенийрелигиии философииначинает обсуждатьсяу Цицерона, но наибольшее внимание ему уделяет патристика, так как именно она ставила перед собой задачи воцерковленияи философии, и религиозности.
Сам факт обсужденияназванных проблем современнойФР на начальных стадиях проторелигиологии является уже очень большим их достижением. Отметим в хронологической последовательности и наиболее яркие конкретные страницы, которые были вписаны в «книгу» философии-о-религии.
У Ксенофана (ок. 570–после 478 до н.э.) поражает сама смелость (представляющаяся почти неправдоподобной с учетом того, что это осуществилось на заре философской мысли) в различении объективной и субъективной сторон «религиозного отношения». Он впервые поставил вопрос о различии между Божеством как референтом «истины» и тем, какие оно испытывает «наложения» на уровне «кажимости»1. В терминах ре-1 Отсюда и его знаменитый сарказм в цитируемой многими авторами сатирической поэме «Силлы» по поводу того, что люди изображают богов по своему подобию: эфиопы – черными и с приплюснутыми носами, фракийцы – рыжими и голубоглазыми и что если бы львы и быки умели рисовать, то своих богов изображали бы также подобными себе.
§ 13. Опыт периодизации
269
лигиоведения(а здесь и его истоки) можно сказать, что фактически была предпринята попытка выявления этно-антрополо-гических механизмов формированияполитеизма исходяиз критики мифологической религиозности.
Платону (427–347 до н.э.) религиологияобязана первым опытомдиалектической критикиуниверсалий религии –через тонкое различение «благочестия» и «богоугодности». Ему же принадлежала вполне состоявшаяся попытка определения благочестияи праведности в качестве видов родовой добродетели справедливости. С другой стороны, постановка вопроса о том, определяетсяли длярелигиозного сознаниябогоугод-ность какого-либо действия«объективной» благостью или, наоборот, последняядолжна сама выводитьсяиз богоугодности1, содержала (опережаясвою эпохуболеечем надватысячелетия) прообраз будущей поляризации религиозности «естественной» и «богооткровенной».
Эвгемер Мессинский (ок. 340–260 до н.э.) предложил теорию, выделяющуюся из всех натуралистических концепций проис-хождениярелигии провокативностью и, можно сказать, «безоглядностью». В этой теории можно усмотреть наиболее «графическую» версию происхождения«народной религии». Однако не только эта версиясоциального происхождениябо-гопочитанияиз обожествленияправителей, но и «педагогическая», принадлежавшая Критию (ок. 460–403 до н.э.), равно как «гносеологическая» Демокрита (ок. 460/357–360 до н.э.) и «имагинативная» Эпикура (342/341–271/270 до н.э.) сохраня-ютэлементывалидности,нотолькосоднойсущественной оговоркой: если видеть в них выявление определенных черт «сложившегося» носителя религиозного сознания, а не (вопреки самим древним мыслителям) происхождения самого феномена религии.
Заслуга стоика Клеанфа (331/330–ок. 232/1 до н.э.), несомненно, состояла в том, что он смог выявить реальные когнитивные «причины религии». Хотяон заставлял «простого субъекта религии» мыслить силлогизмами немного больше, чем нужно, восприятие эстетической гармоничности и разумной
Эвтифрон. 10а–12е.
270
Глава 5. Исторические форматы философии религии
целесообразности в мироздании (как и неопровержимость на-личияносителей сверхспособностей) не может не способствовать убежденности в «объективности» объектов религиозных переживаний ине поддерживать этуубежденностьпри ее колебаниях.
Хотяформула «трехчастной теологии», разрабатывавшаяся следующими поколениями стоиков, начиная с Хрисиппа (ок. 278–205 до н.э.), предназначалась ими длягармонизации религиозных воззрений политеистического общества, объективно она означала не меньше, чем открытие структуры разви-тойрелигии как таковой. На деле«три теологии» поэтов, философов и магистратов1 означали то различение «нарративной», доктринальной и культовой составляющих религии, которое (разумеется, в самых общих чертах) вполне адекватно задачам описаниярелигии даже длясовременного сравнительного религиоведения.
Религиологический гений Цицерона (106–43 до н.э.) обнаружил себямногообразно. Первое из предложенных им трех определений религии (сформулированное не позднее чем в начале I в. до н.э.): то, «что позволяет людям служить и поклоняться высшему порядку природы, который называется боже-ственным»2, выявляет основное в «природе религии» значительно лучше и точнее, чем многие определения, предлагав-шиесяпо крайней мере до конца XX в.3, хорошо отделяя феномен религии и от философии, и от нравственности, и от эстетики, с которыми его будут смешивать в течение столетий. Его этимологизацияслова religio в трактате «О природе бо-гов»4, несомненно, выявляла одну из сущностных характери-1 Свидетельства о «трехчастной теологии» МуцияСцеволы и Варрона, заимствовавших ее у «средних стоиков», дошли до нас не из античных источников, а из христианских – от Тертуллиана (Ad nat. II. 1, II. 3) и Августина (Civ. D. III. 4, IV. 27–31, VI. 4–7), а также из ряда греческих текстов.
2 В раннем трактате «Риторика» («Об изобретательности») [II.53].
3 Чтобы в этом убедиться, достаточно обратиться к презентации некоторых хо
рошо известных определений религии (начинаяс «эпохи Просвещения» и завер-
шаяотечественными учебниками) в приложении «100 определений религии» в
одном из учебных пособий по религиоведению : Аринин, 2004. С. 288–310.
4 От глагола religere – «перечитывать» в смысле «усердно размышлять» (ND II.
70–72).
§ 13. Опыт периодизации
271
стик феномена, которую можно очень условно назвать психологической и котораясоответствует пониманию того, каким должен быть подлинный субъект религии – субъектом освое-ния«ноэтического мира» и духовной практики, «внутреннего богослужения», без которого внешнее оказывается лишь пустой оболочкой. За два с лишним тысячелетия не потеряло зна-ченияи цицероновское различение «религии» и «суеверия», которое он совершенно правомерно связывал с прагматиче-ско-потребительским отношением к божественному миру, желанием получать земные блага вобмен на «ритуальные услуги». При этом Цицерон четко различал религию в ее сущности, ко-тораяесть определеннаянаправленность души субъекта, и во внешних проявлениях, которые он перечислял в виде эмпири-ческих(культовых)составляющих «религииримскогонарода». Он серьезнее, чем прочие античные авторы, тематизировал отношение религии к другим измерениям духовной и социальной жизни человека: об этом свидетельствуют его «расчеты» последовательного падения «ярусов» религии под влиянием определенных типов философского мировоззренияи послед-ствияих «демонтирования» длягосударственно-общественно-го организма. Совершенно точны его объяснения «разрушительности» длярелигии натуралистических концепций ее происхожденияи «эпикурейской теологии» (котораяобес-смысливает религию, отрицаяза богами возможность и потребность в ответе человеку), с одной стороны, и пантеизма (обожествлениявсех вещей, вследствие чего сакральное профанируется) в «теологии стоиков» – с другой. Наконец, именно он понял, что религиятерпит ущерб и от усердияв доказательствах существованиябожественного мира; даром, что его до сих пор не слышат многие представители аналитической философии религии (как не слышали схоласты начинаяс Ан-сельма).
Гениальность Секста Эмпирика (втораяполовина II в. н.э.) обнаружила себяв другом – прежде всего в первой в истории мысли попытке разграничениятео-логии и религио-логии – различении вопроса о существовании божественного мира и становлении представлений о нем в человеческом сознании, т.е. тех самых границ между «смежными дискурсами»,
272
Глава 5. Исторические форматы философии религии
которые, как пришлось убеждатьсямного раз, нечасто осознаются и в современной ФР. До настоящего времени не теряет востребованность и выявление им основных логических нестыковок любых натуралистических теорий происхождения религии, которые выдают себяза рационалистические, будь они утилитаристскими, как у Продика (после 470–после 399 до н.э.), социально-политическими, как у Крития, социально-историческими, как у Евгемера, или антропологическими, как в «теории образов» у Демокрита и Эпикура. Секст выявил, что во всех четырех типах объяснения генезиса религии по-разному, но неизменно нарушаетсязакон достаточного основания: в первом случае в виде допущения «идиотизма первобытного человека»; в четвертом – в виде объяснения посредством того, что нуждается в объяснении больше, чем само объясняемое; во втором и третьем – в виде непониманиятого, что «формирование» религиозности социальными средствами возможно лишь уже при ее наличии.
Основную заслугу Плутарха из Херонеи (ок. 45–ок. 127) следует видеть в сравнительном анализе «безбожия» и «суеверия». Прежде всего он впервые четко определил их как два основных типа отклоненияот адекватного религиозного сознания: первое как «недостаток», второе – как «избыток». Но не менее важно, что он обнаружил их «почвы» в психологических особенностях: в одном случае в избыточной «ригидности», в другом – в симметричной «сенситивности». Хотяне он первым выявил причины несостоятельности «эпикурейской религии», несомненно, что он наиболее наглядно показал несовместимость с религиозным чувством тойфилософии, по которой боги не более заинтересованы в человеческих делах, чем рыбы дальнего моря.
Переходяк раннехристианским авторам, нельзяне отметить смещениякадра видениярелигии у Арнобия (ок. 240–300) в сравнении с античным пониманием – от культовой к доктри-нальной перспективе. Речь идет о сознательном акцентировании того, что аутентичную религиозность конституируют не только обряды и благочестие, но также (и в еще большей степени) «правильный образ мысли» и духовное целеполагание.
Лактанций (ок. 250–325), вклад которого в религиологиче-скую мысль может быть сопоставлен только с цицероновским,
§ 13. Опыт периодизации
273
впервые поставил вопрос о homo religiosus через открытие особого «внутреннего органа» у человека – разума, отличного от рассудка и направленного на постижение «божественных вещей». Лактанций развил мысль Арнобияо когнитивном аспекте религии, котораяпонимаетсяне только как исполнение священных предписаний, но и как путь познания. При этом даже в первую очередь путь познания, ибо «мудрость» в его видении предваряет богослужение. Именно на этом строитсяего глубокаякритика языческой религиозности, отмеченной, по его точному наблюдению, изначальным разрывом между «практикой», осуществляемой жрецами, и «теорией», за которую должны были отвечать (но на деле не отвечали) философы. Поэтому его уравнение «мудрая религия» = «религиозная мудрость» стало новым словом на фоне античной религиологии. Еще большим прорывом следует считать знаменитую этимологизацию термина religio в его главном трактате «О божественных установлениях», альтернативную цицероновской, в которой подчеркиваетсясвязь двух «членов религиозного отношения» – человека и Бога, которые, однако, не находятся в «равносильном отношении», так как Бог «привязывает» к Себе человека «цепью благочестия»1. Отличие от цицероновской трактовки сущностнойхарактеристикирелигии втом, что феномен религии понимаетсяЛактанцием интерсубъект-но – как межличностнаясвязь между двумя«действующими субъектами», Один из которых идет на встречу к другому, а тот отвечает на Его призыв. Многочисленные ссылки на Лактан-ция у позднейших христианских авторов объясняются тем, что его понимание религии отвечало всему теистическому мировоззрению – как теологии, так и соответствующей ей антропологии. Только при наличии персоналистской перспективыбы-ло возможно и другое открытие (которое сейчас, по прошествии 16 с лишним веков, кажетсясамоочевидным) – того, что подлиннаярелигияесть дело свободного человеческого выбора, тогда как «религия вынуждаемая» – не подлинная.
Изыскания блаж. Августина (ок. 354–430) на предмет соот-ношениялатинского термина religio и его греческих «предшественников» имели прежде всего филологическо-экзегетиче-
Лактанций производил religio от глагола religre – «связывать».
274
Глава 5. Исторические форматы философии религии
скую направленность, но речь шла и о философском «усмотрении сущности» религии. Хотяон не предложил дефиниции религии в собственном смысле, его описательное определение «истинной религии» (vera religio) как 1) побуждающей человека воздавать подобающее почитание истинному Богу, 2)очищаю-щей еговнутреннепосредством благочестия,3)направляющей на познание основания всего сущего, 4) являющейся в свою очередь основанием благой жизни и 5) единственного пути достижениявсеми высшего блаженства приближено к постижению многомерности феномена религии в единстве когни-тивных,сакраментальных, нравственных и сотериологических характеристик. Учитываямноговековые попытки последующей философской мысли свести религию к «чему-то одному», августиновское понимание религии как сложного единого можно считать востребованным и длясовременной ФР.
Заслугу Фомы Аквинского (1224/26–1274) следует видеть в попытке дать новое определение религии, а также в ее «органическом» осмыслении как двуединства действий человека – сакраментальных (богопоклонение) и нравственных (исполнение заповеди о милосердии), которые по отдельности не являются самодостаточными. Он отметил «сингулярность» религии вследствие того, что ее объект почитаниянесводим к другим и что она не распадаетсяна другие «добродетели», но, напротив, передает им «нечто свое»1. Это означает, что мы имеем дело с определенным предвосхищением нередукционистского понимания«религиозности».
Среди достижений философов эпохи гуманизма выделяется «революционное» длярелигиологии различение у Николая Ку-занского (1401–1464) религий-культов (во множественном числе) и религии-сущности (в единственном числе). Очевидно, что оно не теряет своей востребованности и для современной ФР. Диалектика единства и многообразияв религии реализуетсяи в «вопрошании» о причине плюральности религии. Ответ, который предложил кардинал-философ в известном религиозно-политическом трактате «О мире между вероисповеданиями», состоявший в том, что Бог дал человечеству различные «законы»
Религии был посвящен специальный раздел «Суммы теологии».
§ 13. Опыт периодизации
275
исходяиз этно-антропологических особенностей, балансирует награнирелятивизма,однаковсежев большей мере вписывает-сяв формат Божественной «икономии» и вполне может быть востребован и современной теологией религий.
Томас Мор (1477/78–1535) в своей знаменитой «Утопии» правомерно выделил мировоззренческие «границы религии», признав в таковых веру в бессмертие души и загробное воздаяние, без которой религии действительно быть не может; она обнаруживаетсяво всех тех традициях, которые с культурно-социологической точки зрениямогут быть отнесены к религиям. Другая его заслуга, несомненно, состояла в четком артикулировании принципа веротерпимости, который до него с такой ясностью озвучен не был.
Хотяни Мартин Лютер (1483–1546), ни Жан Кальвин (1509–1564) не были философами в собственном смысле и даже относились к философии весьма, мягко говоря, сдержанно, это не помешало им сказать несколько запоминающихсяслов в ре-лигиологии, прежде всего в компаративной. Проведенное Лютером противопоставление «религиям» «христианской веры», кажется, нарушает элементарные принципы классификации, но идеязаключалась в том, что христианство значительно отли-чаетсяот других религий, поэтому его целесообразно трактовать как «не совсем религию». ПредложеннаяЛютером линиядихо-томии (дела закона во всех религиях – «вера в оправдание» в од-ной1) – в целом отражает тот важный объективный момент, что в христианстве вера занимает большее место, чем в других традициях, и здесь надежда на «эмпирическую праведность» имеет меньшие основания, чем в них. Несомненное внимание заслуживает и «семярелигии»,предложенноеКальвиномдляобозна-ченияврожденного чувства религиозности в человеческом сознании, которое может (как и любое семя) прорасти при благоприятных условиях или не прорасти2.
Когда Мишель де Монтень (1533–1592) утверждал, что нравственность в религии необходима и что «чисто духовнаярели-гия» – без символов и культа – для человечества не подходит, он
1 См.: Ratschaw, 1992. S. 642.
2 Institutio christianae religionis I.5.1.
276
Глава 5. Исторические форматы философии религии
не сказал ничего неожиданного, но ввел востребованное в будущем и ставшее очень важным длярелигиологии «века Просвещения» словосочетание. Больший интерес с точки зрения теологии религий представляет его предположение о том, что Бог поощрял знамения и чудеса даже в «баснословных» (языческих) религиях дляукрепленияв человеческой душе веры в сверхъес-тественное1. Можно, конечно, поразмышлять над тем, уместен ли здесь глагол «поощрял», но очевидно, что и мнение о полной богооставленности всех древних народов, кроме одного, не лучшим образом соответствует теистическому мировоззре-нию2.
Многим из перечисленных философов можно было бы предъявить немалые претензии, и это вполне правомерно, ибо если с современными философами религии можно дискутировать очень по многим вопросам, то было бы удивительно, если бы «проторелигиологические» рассуждениямы посчитали безупречными. Оспаривать можно философские построениялюбых времен, и это нужно делать: по крайней мере мы тем самым признаем, что относимсяк ним всерьез, чего они вполне заслуживают. Важнее другое: представленные позиции демонстрируют еще раз ту истину, что историяфилософской мысли развиваетсяне-линейно, но по траектории «вечного возвращения», притом не толькокоднимитемжепроблемам, ноикихрешениям, вследствие чего сколь угодно древнее по времени наследие может быть полностью востребовано в «любой современности». В этом отличие философии от эмпирических наук, которое, разумеется, ставит под вопрос ее «научность», но зато хорошо соответствует критерию превосходства «первой философии» над физикой и математикой у Аристотеля(с обращенияк нему и начиналсяэтот параграф), согласно которому ее предметы не только «самостоятельны», но и «неизменны».
1 В большом разделе «Опытов» под названием «АпологияРаймунда Сабунд-
ского» (II.12).
2 Поскольку одним из трех основных атрибутов теистического Бога является
всеблагость, котораяпротиворечила бы допущению того, что Он мог оставить на
роды земли никак неподготовленнымик восприятию будущего всеобщего Откро
вения.
Б |
ИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
Список принятых сокращений
РИ – Религиоведческие исследования= Researches in Religious Studies. Гл. ред.
П. Костылев. М.: Издатель Воробьев А.В. 2009. № 1–2. ФР – Философиярелигии : альманах 2006–2007. Отв. ред. В.К. Шохин. М. :
Наука, 2007. CPhR – A Companion to Philosophy of Religion. Ed. by Philip L. Quinn and Charles
Taliaferro. Blackwell Publishing, 1997. FPhA – Faith and Philosophical Analysis: the Impact of Analytical Philosophy on the
Philosophy of Religion. Ed. by HA. Harris and Ch.J. Insole. Aldershot; Burlington
(VT): Ashgate, 2005. IJPhR – International Journal for Philosophy of Religion (1970 –). KR – Klarheit in Religionsdingen. Aktuelle Beiträge zur Religionsphilosophie. Hrsg.
von W. Deppert, M. Rahnfeld. Leipzig : Leipziger Universitätsverlag, 2003. NZSTRPh – Nueue Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosophie (Berlin, 1959 –). PhR – Philosophy of Religion. Proceedings of the 8th International Wittgenstein
Symposium 15th to 21th August 1983, Kirchberg/Wechsel (Austria). Pt. 2 /
Religionsphilosophie. Akten des 8. Internationalen Wittgenstein Symposiums 15.
bis 21. August 1983, Kirchberg/Wechsel (Österreich). Th. 2. Wien: Hölder-Pich-
ler-Nempsky, 1984. RH – Religionsphilosophie heute. Chancen und Bedeutung in Philosophie und
Theologie. Hrsg. von A. Halder, K. Kienzler, J. Möller. Diisseldorf: Patmos, 1988. RS – Religious Studies (Cambridge, 1965 – ).
Антонов, 2007а: Антонов К. М. Философиярелигии В.С. Соловьева// Философские науки. 2007. № 11. С. 32–50.
Антонов, 2007б: Антонов К.М. Философиярелигии раннего С.Л. Франка // Вестник Московского университета. Сер. 7. Философия. 2007. № 5. С. 63–76.
Антонов, 2007в: Антонов К.М. Философиярелигии С.Л. Франка // Философские науки. 2007. № 3. С. 18–23.
Антонов, 2009: Антонов К.М. Философиярелигии в русской метафизике XIX – начала XX века. М.: Изд-во ПСТГУ, 2009.
Аринин, 1998: Аринин Е.И. Философиярелигии. Принципы сущностного анализа. Архангельск : Поморский гос. ун-т, 1998.
Аринин, 2004: Аринин Е.И. Религиоведение. М.: Академический проект, 2004.
Боголюбов, 1915: Боголюбов Н. Философиярелигии. Ч. 1. Историческая. Т. 1. Киев, 1915.
Василенко, 2009: Василенко Л.И. Введение в философию религии. М. : Изд-во ПСТГУ, 2009.
278
Библиографический список
Ваттимо, 2007: Ваттимо Дж. После христианства. М. : Три квадрата, 2007.
Виндельбанд,1998:ВиндельбандВ. ОтКанта доНицше.Историяновойфилосо-фии в ее связи с общей культурой и отдельными науками. Пер. с нем. Под ред. А.И. Введенского. М. : КАНОН-пресс: Кучково поле, 1998.
Гараджа, Митрохин, 2001: Гараджа В.И. Философиярелигии // Новаяфило-софскаяэнциклопедия. М. : Мысль, 2001. Т. IV. С. 230–235.
Гофман, 1962: Гофман Э.Т.А. Избранные произведения : В 3 т. М. : Художест-веннаялитература, 1962. Т. 2.
Губин, 2005: Губин В.Д. Философия: Учебник. М. : Проспект, 2005.
Гулыга, 1984: Гулыга А. Шеллинг. М. : Молодаягвардия, 1982.
Гулыга, 1994: Гулыга А. Кант. М. : Соратник, 1994.
Гуревич, 2008: Философиярелигии. Хрестоматия: Учеб. пособие / Сост. П.С. Гуревич. М. : Московский психолого-социальный ин-т; Воронеж : НПО «МОДЭК», 2008.
Ермишин, 2008: Ермишин О.Т. Философиярелигии. Концепции религии в зарубежной и русской философии. Предисловие К.М. Антонова. М. : ПСТГУ, 2008.
Кантеров, 2006:КантеровИ.Я. Философиярелигии и религиоведения//Фило-софиясоциальных и гуманитарных наук : Учеб. пособие. Под общ. ред. С.А. Лебедева. М. : Академический проект, 2006. С. 819–847.
Кимелев, 1989: Кимелев Ю.А. Современнаязападнаяфилософиярелигии. М. : Мысль, 1989.
Кимелев, 1998: Кимелев Ю.А. Философиярелигии: Систематический очерк. М. : Nota Bene, 1998.
Копцева, 1999: Копцева Н.П. Философиярелигии : Учеб. пособие. Красноярск, 1999.
Кураев, 2005: Кураев В.И. Философияи религия// Философия: Учебник / Под общ. ред. В.В. Миронова. М. : Норма, 2005.
Куценко, 2007: Куценко Н.А. Протоиерей Иоанн Скворцов и Киевскаядухов-но-академическаяшкола // Философиярелигии. С. 393–398.
Майоров,1989:МайоровГ.Г.Цицерониантичнаяфилософиярелигии.М. : Знание, 1989.
Митрохин, 2003: Митрохин Л.Н. Философиярелигии: новые перспективы // Вестник Российского философского общества. 2003. № 1. С. 14–21.
Мур, 1984: Мур Дж. Принципы этики / Пер. с англ. Л.В. Коноваловой. Общ. ред. И.С. Нарского. М. : Прогресс, 1984.
Назаров, 1999: Назаров В.Н. Систематическаяфилософияв вопросах и ответах. Тула : Тульский гос. пед. ун-т им. Л.Н. Толстого, 1999.
Пивоваров, 1993: Пивоваров Д.В. Дух, душа и смысл жизни человека: Филосо-фиярелигии : Учеб. пособие. Екатеринбург : Уральский гос. ун-т, 1993.
Пивоваров, 2002: Пивоваров Д.В. Бог, пророк, церковь. Екатеринбург : Уральский гос. ун-т, 2002.
Пивоваров, 2006: Пивоваров Д.В. Философиярелигии : Учеб. пособие. М. : Академический проект, 2006.
Проблемы философии религии, 2003: Проблемы философии религии и религиоведения: Учеб. пособие / А.Н. Красников, Л.М. Гаврилина, Е.С. Элба-кян. Калининград : Изд-во КГУ, 2003.
Рикёр, 1997: Рикёр П. Герменевтика и психоанализ. Религияи вера. М. : Искусство, 1997.
Библиографический список
279
Скворцов, 2007: Прот. Иоанн Скворцов. Лекции по философии религии : Ч. 1. // ФР. С. 399–427.
Спиркин, 2008: Спиркин А.Г. Философия2-е изд. М. : Гардарики, 2008.
Суинберн, 2007: Суинберн Р. Философиярелигии в англо-американской традиции // Философиярелигии. С. 89–136.
Томпсон, 2001: Томпсон М. Философиярелигии. Пер. с англ. Ю. Бушуевой. М. : ФАИР-Пресс, 2001.
Торчинов,1997:ТорчиновЕ.А.Религиимира.Опытзапредельного.СПб.:Центр Петербургское Востоковедение, 1997.
Тульпе, 2004: Тульпе И.А. Историярелигии дляфилософии религии // Вестник Санкт-Петербургского университета. Сер. 6. 2004. С. 105–115.
Уорн, 2009: Уорн Р. Новые подходы в североамериканском религиоведении // РИ. С. 67–89.
Усачев, 2004: Усачев А.В. Различияв предмете исследований философии рели-гиии религиознойфилософии//Собор :Альманах религиоведения. Вып.5. Елец : Елецкий гос. ун-т, 2004. С. 47–73.
Федорова, 2004: Федорова Ю.Ю. Кант, неокантианство и философиярелигии в России // Кант, неокантианство и философияв России. Ульяновск : Сим-бирскаякнига, 2004. С. 57–85.
Философия, 2003: Философия / Под ред. В.Д. Губина, Т.Ю. Сидориной. 3-е изд., доп. М. : Гардарики, 2003.
Философия,2005:Философия/Подред.В.П.Горюнова.М.:Гардарики,2005.
Фокин, 2007: Фокин А.Р. Естественнаятеологияв латинской патристике // Фи-лософиярелигии. С. 282–301.
Шахнович, 2000: Шахнович М.М. Античнаяфилософиярелигии и парадоксы античного атеизма//Akademia:Материалы иисследованияпоисториипла-тонизма. СПб., 2000. Вып. 3. С. 117–130.
Шахнович, 2002: Шахнович М.М. Сад Эпикура: Философиярелигии Эпикура и эпикурейскаятрадицияв истории европейской культуры. СПб. : Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 2002.
Шохин, 1994: Шохин В.К. Брахманистскаяфилософия: начальный и ранне-классический периоды. М. : Восточнаялитература, 1994.
Шохин,1999:Шохин В.К.Буддийскийпантеонвстановлении (потекстам«Диг-ха-никаи») // Фольклор и мифологияВостока в сравнительно-типологическом освещении. М. : Наследие, 1999. С. 59–88.
Шохин, 2004: Шохин В.К. Стратификации реальности в онтологии адвайта-ве-данты. М. : ИФ РАН, 2004.
Шохин, 2006: Шохин В.К. Философияценностей и ранняяаксиологическая мысль. М. : РУДН, 2006.
Шохин,2007а: Шохин В.К. Исторический генезис философии религии:пробле-ма и ее наиболее вероятное решение // Философия религии. С. 15–88.
Шохин, 2007а: Шохин В.К. Индийскаяфилософия. Шраманский период (середина I тыс. до н.э.). СПб. : Изд-во Санкт-Петербургского ун-та, 2007.
Шохин, 2008: Шохин В.К. Христианство как религияполиткорректности в современной Европе: иллюзии и реальные перспективы // Альфа и Омега. 2008. № 3 (53). С. 216–236.
Яблоков, 1994: Яблоков И.Н. Основы теоретического религиоведения. М. : Кос-мополис, 1994.
Яблоков, 2000: Яблоков И.Н. Религиоведение : Учеб. пособие. М. : Гардарики, 2000.
280
Библиографический список
Abraham, 1985: Abraham W.J. An Introduction to The Philosophy of Religion.
Englewood Cliffs (NJ): Prentice-Hall, 1985. Adriaanse, 1995: Adriaanse H.J. Vom Christentum aus: Aufsiitze und Vorträge zur
Religionsphilosophie. Kampen : Kok Pharos, 1995. Alston, 1998: Alston W.P. Religion, History of Philosophy//Routledge Encyclopedia
of Philosophy. Ed. E. Craig. Vol. 8. London; N.Y.: MacMillan, 1998. P. 238–248. Angeles, 1981: Angeles P.A. Dictionary of Philosophy. N.Y. etc. : Barnes & Noble
Books, 1981. Apel & Ludz, 1958: ApelM. Philosophisches Wörterbuch. Berlin: Walter de Gruyter, 1958. Arrington & Addis, 2001: Wittgenstein and Philosophy of Religion. Ed. by
R.L. Arrington, M. Addis. London; N.Y.: Routledge, 2001. Austeda, 1962: Austeda F. Wörterbuch der Philosophie. Berlin; München : Gebriider
Weiss, 1962. Austeda, 1989: Austeda F. Lexikon der Philosophie. 6., Erwartete Ausgabe. Wien :
Briider Hellinek, 1989. Baur, 1996: Baur J. Zum Verhältnis von Systematischer Theologie und
Religionsphilosophie//NZSTRPh. 1996. Bd. 38. Hf. 3. S. 239–246. Beaty & Fisher & Nelson, 1998: Christian Theism and Moral Philosophy. Ed. by
M. Beaty, C. Fischer, M. Nelson. Mercer University Press, 1998. Berger, 1800: Berger I. Geschichte der Religionsphilosophie oder Lehren und
Meinungen der originellsten Denker aller Zeiten iiber Gott und Religion,
historisch dargestellt. Berlin: Verlag der Langischen Buchhandlung, 1800. Bertocci, 1951: Bertocci P.A. Introduction to the Philosophy of Religion. N.Y. :
Prentice-Hall, 1951. Blackstone, 1963: Blackstone W.T. The Problem of Religious Knowledge. The Impact
of Philosophical Analysis on the Question of Religious Knowledge. Englewood
Cliffs (NJ): Prentice-Hall, 1963. Blackstone, 1972: Blackstone R.M. Is Philosophy of Religion Possible?//IJPhR. 1972.
Vol. III. № 3. P. 176–184. Bochenski, 1988: Bochenski J.M. Eröffnungsrede zum Achten Interationalen
Wittgenstein-Symposium 1983 // PhR. S. 21–27. Bourgault, 1971: Bourgault R. Le congrès d’histoire des religions de Stockholm//
Science et Esprit. 1971. Vol. 23. P. 113–123. Briimmer & Sarot, 1996: Revelation and Experience. Proceedings of the XX Biennial
European Conference on the Philosophy of Religion, Soesterberg 1996. Ed. by
V. Briimmer, M. Sarot. Utrecht: Universitaet Utrecht, 1996. Burke, 1979: Burke P. The Fragile Universe: An Essay in the Philosophy of Religions.
N.Y.: Harper & Row, 1979. Burley, 2007: Wroom H.M. A Spectrum of Worldviews: An Introduction to Philosophy
of Religion in a Pluralistic World (Review) // R S. 2007. Vol. 43. № 1. P. 111–116. Cahn, 2005: Ten Essential Texts in the Philosophy of Religion. Classics and
Contemporary Issues. Ed. by S.M. Cahn. N.Y; Oxford, 2005. Clacs, 1998: Clack B., Clack B. The Philosophy of Religion. A Critical Introduction.
Cambridge : Polity Press, 1998. Collins, 1967: Collins J. The Emergence of Philosophy of Religion. New Haven;
London: Yale University Press, 1967. Dalferth, 1981: Dalferth I.U. Religiöse Rede von Gott. München: Chr. Kaiser Verlag,
1981.
Библиографический список
281
Dalferth, 1988: Dalferth I.U. Analytishe Religionsphilosophie // RH. S. 16–37. Dalferth, 1994: Dalferth I.U. The Historical Roots ofTheism//Traditional Theism and
ModernAlternatives. Ed.byS. Anderson. Aarhus: Aarhus University Press, 1994. Davies, 1982: DaviesB. An Introduction to the Philosophy of Religion. Oxford; N.Y.:
Oxford University Press, 1982. Dean, 1995: Religious Pluralism and Truth: Essays on Cross-Cultural Philosophy of
Religion. Ed. byT. Dean. N.Y.: State University of New York Press, 1995. Deppert, 2003: Deppert W. Zum Verhältnis von Religion, Metaphysik und
Wissenschaft erläutert an Kants Erkenntnisweg und dessen Aufdeckung durch
einen systematisch bestimmten Religionsbegriff// KR. S. 203–294. Depraz, 2003: Depras N. Le corps degloire. Phénomenologieet religion: une methode
non-dualiste// KR. S. 23–42. Despland, 1979: Despland M. La religion en Occident: évolution des idées et du vécu.
Montréal: Fides, 1979. Despland, 1985: Despland M. The Education of Desire: Plato and the Philosophy of
Religion. Toronto : University of Toronto Press, 1985. Despland, 1998: Despland M. Les hiérarchies sont énbranlées: politiques et
théologiques au XIXsiécle. Saint-Laurent, QC : Fides, 1998. Duméry, 1957: Dumiry H. Philosophie de la religion. Essai sur la signification du
christianisme. Paris : Presses univerditaires de France, 1957. T. 1. Dupré, 1972: Dupré L. The Other Dimension: A Search for the Meaning of Religious
Attitudes. Garden City : Doubleday, 1972. Dupré, 1985: Dupré W. Einfiihrung in die Religionsphilosophie. Stuttgart etc. :
Kohlhammer, 1985. Dupré, 1994: Dupré W. Patterns in Meaning. Reflections on Meaning and Truth in Cultural
Reality, Religious Traditions, and Dialogical Encounters. Kampen: Pharos, 1994. Engler, 2003: Engler S. Michel Despland: Philosophy of Religion in History //
Religious Studies Review. 2003. Vol. 29. № 4. P. 343–350. Evans, 1981: Evans C.S. Philosophy of Religion: Thinking About Faith. Downers
Grove (III), Leicester: InterVarsity Press, 1981. Evans, 1999: Evans C.S. Moral Arguments//CPhR. P. 345–351. Feiereis, 1965: Feiereis K. Die Umprägung der natiirlichen Theologie in Religionsphilosophie. Ein Beitrag zur deutschen Geistesgeschichte des 18 Jahrhunderts.
Leipzig : St. Benno Verlag, 1965. Ferré, 1961: Ferré F. Language, Logic and God. N.Y, 1961. Ferré, 1967: Ferré F. Basic Modern Philosophy of Religion. N.Y.: Charles Scribner’s
Sons, 1967. Flew & MacIntyre, 1955: New Essays in Philosophical Theology. Ed. by A.G.N. Flew,
A.C MacIntyre. London: SCM Press, 1955. Flint & Rea, 2009: The Oxford Handbook of Philosophical Theology. Ed. by
T.P. Flint, M.C Rea. Oxford: Oxford University Press, 2009. Francis, 2006: Francis J. Transformer la philosophie de la religion // Revue d’Histoire
et de Phlosophie religiose. 2006. 86e an. № 1.P. 41–65. Geisler, 1974: GeislerN.L. Philosophy of Religion. Grand Rapids : Zondervan, 1974. Geivett & Sweetman, 1992: Contemporary Perspectives on Religious Epistemology.
Ed.by R.D. Geivett, B. Sweetman. N.Y; Oxford: Oxford University Press, 1992. Grabner-Haidar, 1974: Grabner-Haidar A. Theorie der Theologie als Wissenschaft.
München: Kösel, 1974.
282
Библиографический список
Grabner-Haidar, 1978: Grabner-Haidar A. Vernuft und Religion. Ansätze einer
analytischerReligionsphilosophie. Graz, 1978. Greisch, 1991: Penser la religion, Recherches en philosophie de la religion. Éd.
Par J. Greisch. Paris : Beauschesne, 1991. Griffin, 1997: GriffinD.R. Process Theology//CPhR. P. 136–142. Griffin, 2001: Griffin D.R. Reenchantment Without Supernaturalism: A Process
Philosophy of Religion. Ithaca (N.Y.): Cornell University Press, 2001. Griffiths, 1997: Griffiths P.J. Comparative Philosophy of Religion//A Companion to
Philosophy of Religion. Ed. by Ph.L. Quinn, Ch. Taliaferro. Cambridge :
Blackwell, 1997. P. 615–620. Grisetz, 1975: Grisetz G. Beyond the New Theism: A Philosophy of Religion. Notre
Dame : Univesity of Notre Dame, 1975. Grooten & Steenbergen, 1972: New Encyclopedia of Philosophy / J. Grooten,
G. Steenbergen. Transl. from Dutch. Ed. and Revised by E. vandenBossche. N.Y.:
Philosophical Library, 1972. Haldar, 1988: HaldarA. DieFragenachdenMethoden//RH. S. 323–330. Harris, 2000: Harris H.A. Teaching Theology in a Secular University: Reflections on
the Spirituality of Learning // Journal of Education and Christian Belief. 2002.
Vol. 6. № 1. P. 27–40. Harris, 2005: Harris H.A. Does Analytical Philosophy Clip our Wings? Reformed
Epistemology as a Test Case//F PhA. P. 100–118. Hick, 1963: HickJ. Philosophy of Religion. Englewood Cliffs (NJ): Prentice-Hall, 1963. Hick, 1973: Hick J. God and the Universe of Faiths: Essays in the Philosophy of
Religion. Oxford : Oneworld, 1973. Hick, 1985: Problems of Religious Pluralism. Ed. by J. Hick. London: Macmillan, 1985. Hick, 1989: Hick J. An Interpretation of Religion. London; New Haven: Macmillan;
Yale University Press, 1989. Hick, 1993: Hick J. Disputed Questions in Theology and the Philosophy of Religion.
New Haven etc.: Yale University Press, 1989. Holm, 1960: Holm S. Religionsphilosophie. Stuttgart, 1960. Hubbeling, 1981: Hubbeling H.G. Einfiihrung in die Religionsphilosophie. Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1981. Hubbeling, 1987: HubbelingHG. Principles ofthe Philosophy of Religion. Assen etc.:
Van Gorcum, 1987. Hummel, 1988: Hummel G. Evangelische Religionsphilosophie im 20 Jahrhundert //
RH. S. 168–185. Jantzen, 1998: Jantzen G. Becoming Divine: Towards a Feminist Philosophy of
Religion. Manchester: Manchester University Press, 1998. Jantzen, 1999: Jantzen G.M. What’s the Difference? Knowledge and Gender in (Post)
Modern Philosophy of Religion // Stump, Murray. 1999. P. 454–467. Jiiger, 1998: Analytische Religionsphilosophie. Herausg. von Chr. Jäger. Padeborn
etc.: Schöningh, 1998. Jordan & Howard-Snyder, 1996: Faith, Freedom, and Rationality: Philosophy of
Religion Today. Ed. by J. Jordan, D. Howard-Snyder. Lanham (Maryland) :
Rowman& Littlefield, 1996. Jordan, 1995: Jordan M.D. Religion, history of philosophy // The Oxford Companion to
Philosophy. Ed.byT. Honderich. Oxford: Oxford University Press, 1995. P. 759–763. Kienzler, 1988: KienzlerK. Religionsphilosophie weltweit – Religionsphilosophie und
Religionsgespräch // RH. S. 364–380.
Библиографический список
283
Kippenberg, 1999: KippenbergH.G. Philosophie XV: Religionsphilosophie / Religion.
// Enzyklopädie Philosophie. Herausg. von HJ. Sandkiihler. Bd. 2. Hamburg :
Felix Meiner, 1999. S. 1174–1183. Kishimoto, 1967: Kishimoto H. Religiology//Numen. 1967. Vol. 13. P. 81–86. Koistinen, 2000: Koistinen T. Philosophy of Religion or Religious Philosophy? A Critical Study of Contemporary Anglo-American Approaches. Helsinki: Luther-Ag-
ricola-Society, 2000. Kretzmann, 1989: Kretzmann N. Reason and Mystery // The Philosophy of Christianity. Ed. by G. Vesey. Cambridge: Cambridge University Press, 1989. Kretzmann, 1990: Kretzmann N. Faith Seeks, Understanding Finds: Augustine’s
Charter for Christian Philosophy // Christian Philosophy. Ed. by Th.P. Flint.
University of Notre Dame Press, 1990. Kutschera, 1990: Kutschera F. von. Vernunft und Glaube. Berlin; NY. : Walter de
Gruyter, 1990. Lehtonen & Koistinen, 2000: Perspectives in Contemporary Philosophy of Religion.
Ed. by T. Lehtonen, T. Koistinen. Helsinki: Luther-Agricola-Society, 2000. Leisegang, 1956: Leisegang H. Einfiihrung in die Philosophie. Berlin : Walter de
Gruyter, 1956. Le Poidevin, 1996: Le Poidevin R. Arguing for Atheism: An Introduction to the
Philosophy of Religion. London : Routledge, 1996. Lewis, 1967: Lewis H.D. Philosophy of Religion. History of // Encyclopedia of Philosophy. Еd. P. Edwards. Vol. VI. N.Y.; London: MacMillan, 1967. P. 276–285. Loades, 2005: Loades A. Philosophy of Religion: Its Relation to Theology // FPhA.
P. 136–147. Löffer, 2006: Löffer W. Einfiihrung in die Religionsphilosophie. Darmstadt: Wissen-
schaftliche Buchgesellschaft, 2006. Long, 1995: Long E.Th. God, reason and religion: Introduction // IJPhR. 1995.
Vol. 38. № 1–3. P. 1–15. Long, 2000: LongE.Th. Twentieth-Century Western Philosophy of Religion 1900–2000.
Dordrecht etc.: Kluwer, 2000. MacDonald, 1996: MacDonald S. What is Philosophical Theology // The Presumption of
Presence. Ed. by P. MacEnhill, GB. Hall. Edinburgh: Scottish Academic Press, 1996. Mann, 1961: Mann U. Theologische Religionsphilosophie imGrundriss. Hamburg, 1961. Mann, 1970: Mann U. Einfiihrung in die Religionsphilosophie. Darmstadt: Wissens-
chaftliche Buchgesellschaft, 1970. Mann, 2005: Blackwell Guide to the Philosophy of Religion. Ed. by W.E. Mann.
Malden (MA) etc.: Blackwell, 2005. Martin, 2003: Martin W.O. Religion, Philosophy of New Catholic Encyclopedia.
Project Editors Th. Carson, J. Cerrito. 2nd Edition. Vol. 12. Detroit etc.: Thomson
& Gale, 2003. P. 69–73. Martin, 2007: The Cambridge Companion to Atheism. Ed. by M. Martin. Cambridge:
Cambridge University Press, 2007. Mawson, 2005: Mawson T.J. Belief in God: An Introduction to the Philosophy of
Religion. Oxford University Press, 2005. McDermott, 1968: McDermott R.A. Religion as an Academic Discipline // Cross
Currents. 1968. Vol. 18. P. 11–33. Metz, 1963: Metz JB. Religionsphilosophie // Lexikon für Theologie und Kirche.
Begr. von Dr.M. Buchberger. Herausg. von J. Höffer, K. Rahner. 2-te, völlig neu
bearb. Auflage. Bd. VIII. Freiburg : Herder, 1963. S. 1190–1191.
284
Библиографический список
Molendijk & Crop & Vries, 2000: Post-Theism: Refraiming the Judeo-Christian
Tradition. Ed. byA.L. Molendijk, H.A. Crop, H. de Vries. Leuven: Peeters, 2000. Mittelstrass, 1995: EnzyklopädiePhilosophieundWissenschaftstheorie. Herausg. von
J. Mittelstrass. Bd. III. Stuttgart, Weimar: Verlag J.B. Metzler, 1995. Möller, 1988: Möller J. Die Frage nach den Horizonten // RH. S. 331–338. Miiller, 2003: Mtiller K. Religion: Religionsphilosophie// Lexikon philosophischer
Grundbegriffe der Theologie. Herausg. von A. Franz, W. Baum, K. Kreutzer.
Freiburg etc.: Herder, 2003. S. 350–352. Neuhäussler, 1963: Neuhäussler A. Grundbegriffe der philosophischen Sprache.
München: Ehrenwirth, 1963. Neville, 1983: Neville R. C. Religions, Philosophies, and Philosophy of Religion//
IJPhR. 1983, Vol. XXXVIII. № 1–3. P. 165–181. Newport, 1989: Newport J.P. Life’s Ultimate Questions: A Contemporary Philosophy
of Religion. Dallas (TX): Word, 1989. Nielsen, 1982: Nielsen K. An Introduction to the Philosophy of Religion. London etc.:
MacMillan, 1982. Niewöhner, 1995: Klassiker der Religionsphilosophie von Platon bis Kierkegaard.
Herausg. von F. Niewöhner. München : Ch. Beck, 1995. Nygren, 1972: Nygren A. Meaning and Method. Prolegomena to a Scientific Theology.
Transl. by P.S. Watson. London: Epwoth Press, 1972. Oelmüller & Dölle-Oelmüller, 1997: Oelmüller W., Dölle-Oelmüller R. Grundkurs
Religionsphilosophie. München : W. Fink, 1997. Olivetti, 1988: Olivetti M. Soziologische Implikationen religionsphilosophischer
Ansätze heute // Rh. S. 38–55. Pailin, 1986: Pailin D.A. Groundwork of Philosophy of Religion. London : Epworth
Press, 1986. Paterson & Hasker & Reichenbach & Basinger, 1991: Reason and Religious Belief:
An Introduction to the Philosophy of Religion. Ed. by M. Paterson, W. Hasker,
B. Reichenbach, D. Basinger. N.Y.: Oxford University, 1991. Penelhum, 1971: Penelhum T. Religion and Rationality: An Introduction to the
Philosophy of Religion. N.Y.: Random House, 1971. Peterson, 2006: Philosophy of Religion: Selected Readings. Ed. by M. Peterson.
Oxford : Oxford University Press, 2006. Pfleiderer, 1893: Pfleiderer O. Geschicte der Religionsphilosophie von Spinoza bis auf
Gegenwart. Berlin, 1893. Phillips, 1993: PhillipsD.Z. Wittgenstein and Religion. Houndmills: St. Martin’s Press,
1993. Plantinga, 1984: Plantinga A. Advice to Christian Philosophers // Faith and
Philosophy. 1984. Vol. 1. P. 253–271. Plantinga, 1992: Plantinga A. Augustinian Christian Philosophy//Monist. 1992.
P. 291–320. Pojman & Rea, 2008: Philosophy of Religion: An Anthology. Ed. by L. Pojman,
M. Rea. Belmont (CA): Thomson Wadsworth, 2008. Proudfoot, 1987: Proudfoot W. Philosophy of Religion // The Encyclopedia of
Religion. Ed. by M. Eliade. N.Y., 1987. Vol. XI. P. 305–311. Pummer, 1972: Pummer R. Religionswissenschaft or Religiology? // Numen. 1972.
Vol. 19. P. 91–127.
Библиографический список
285
Ramsey, 1971: Words about God: The Philosophy of Religion / Ed. by I.T. Ramsey.
N.Y.: Harper & Row, 1971. Ratschow, 1992: Ratschow C.H. ReligionII, III, IV(AntikeundAlteKirche; Mittelalter;
Humanismus und Reformation) // Historisches Wörterbuch der Philosophie. Hrsg.
von J. Ritter, K. Griinder. Bd. VIII. Basel: Schwabe, 1992. S. 633–644. Rosenau, 2000: Rosenau H. Contemporary Philosophy of Religion in the German
Speaking Countries // N Z ST RPh. 2000. Bd. 42. Hf. 1. S. 1–14. Roth, 1971: Roth J.K. Problems of the Philosophy of Religion. Scranton: Chandler, 1971. Sarot & Scott & Wisse, 2000: Philosophy of religion: a critical survey of Internet
resources // R S. 2000. Vol. 36. № 3. P. 355–366. Schaeffler, 1983: SchaefflerR. Religionsphilosophie. Freiburg; München: Verlag Karl
Alber, 1983. Scharlemann, 1983: Scharlemann R.P. Can Religion be Understood Philosophically?
// IJPhR. 1983. Vol. XXXVIII. № 1–3. P. 93–101. Schellenberg, 2005: SchellenbergJ.L. Prolegomena to a Philosophy of Religion. Ithaca
(N.Y.): Cornell University Press, 2005. Schrag, 1973: Schrag O. An Existentialist Challenge to Philosophy of Religion //
IJPhR. 1973. Vol. IV. № 3. P. 151–167. Schrödter, 1979: Schrödter H. Analytische Religionsphilosophie. Hauptstandpunkte
und Grundprobleme. Freiburg; München : Alber, 1979. Sell, 1988: SellA.P.F. The Philosophy of Religion 1875–1980. Londonetc. : Croom
Helm, 1988. Sharma, 1991: Sharma A. A Hindu Perspective on the Philosophy of Religion. N.Y. :
St. Martin’s, 1991. Shokhin, 2005: Shokhin V. On Some Features of Buddhist Missionary Work and
Double Standards in Religious Studies // Studies in Interreligious Dialogue. 2005.
Vol. 15. № 2. P. 133–154. Shokhin, 2008: Shokhin V. La philosophie de la religion, un nouveau domaine de la
philosophie russe // Diogene. 2008. T. 223. P. 58–74. Simon, 1974: Simon M. La philosophie de la religion dans l’oeuvre de Schleiermacher.
Paris : Librarie philosophique J. Vrin, 1974. Slaatte, 1986: Slaatte H.A. Contemporary Philosophy of Religion. Lahmanetc.
University Press of America, 1986. S0e, 1967: S'eN.H. Religionsphilosophie. Ein Studiensbuch. München, 1967. Spann, 1996: Spann W. Das Christentum als Gegenstand der Theologie und der
Philosophie//NZSTRPh. 1996. Bd. 38. Hf. 3. S. 247–268. Splett, 1998: SplettJ. Religion (Philosophie de) // Dictionnaire critique de théologie.
Publ. sous la dir. de J.-Y. Lacoste. Paris : Presses Universitaires de France, 1998.
P. 981–982. Stewart, 1980: Stewart D. Exploring the Philosophy of Religion. Englewood Cliffs (NJ):
Prentice-Hall, 1980. Stewart, 1996: Philosophy of Religion. An Anthology of Contemporary Views. Ed.
by MY. Stewart. Boston etc.: Jones and Bartlett Publishers, 1996. Stump, 1993: Reasoned Faith: Essays in Philosophical Theology in Honor of Norman
Kretzmann. Ed. by E. Stump. Ithaca : Cornell University Press, 1993. Stump & Murray, 1999: Philosophy of Religion: The Big Questions. Ed. by E. Stump
and M.J. Murray. Malden (Mass): Blackwell Publishers, 1999.
286
Библиографический список
Swinburne, 2004: Swinburne R. The Existence of God. 2nd Edition. Oxford : Clarendon
Press, 2004. Swinburne, 2005: Swinburne R. Faith and Reason. 2nd Edition. Oxford : Clarendon
Press, 2005. Swinburne, 2005a: Swinburne R. The Value and Christian Roots of Analytical Philosophy of Religion // FPhA. P. 33–45. Swinburne, 2009: Swinburne R. Editorial // European Journal for Philosophy of Religion. 2009. Vol. 1. № 1. Taliaferro, 1998: Taliaferro Ch. Contemporary Philosophy of Religion. Cambridge
(Mass) : Blackwell, 1998. Trillhaas, 1961: Trillhaas W. Religionsphilosophie. II. Religionsphilosophen // Die
Religion in Geschichte und Gegenwart. 3 Aufl. Herausg. von K. Gallig. Bd.
V. Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1961. Trilhaas, 1972: Trilhaas W. Religionsphilosophie. Berlin; N.Y. : Walter de Gruyter, 1972. Vroom, 2006: Vroom H.M. A Spectrum of Worldviews: An Introduction to Philosophy
of Religion in a Pluralistic World. Transl. By V. Greidams, A. Greidams.
Amsterdam; N.Y. : Rodopi, 2006. Wainwright, 1978: Wainwright W.J. Philosophy of Religion: An Annotated
Bibliography of Twentieth-Century Writings in English. N.Y.; London : Garland
Publishing, Inc, 1978. Wainwright, 1988: Wainwright W.J. Philosophy of Religion. Belmont (Ca) :
Wadsworth, 1988. Waldenfels, 1988: Waldenfels H. Interkulturelle Religionsphilosophie // Rh. S. 225–241. Weier, 1991: Weier W. Religion als Selbstfindung. Grundzüge einer existenzial-analytischen Religionsphilosophie. Schöningh, 1991. Welte, 1997: Welte B. Religionsphilosophie. 5te, überarbeitet und erweitet Auflage /
B. Welte. Herausg. von B. Casper, K. Kienzler. Frankfurt : Knecht, 1997. Westphal, 1973: Westphal M. Prolegomena to any future philosophy of religion which
will be able to come forth as prophecy // IJPhR. 1973. Vol. 4. № 3. P. 129–150. Westphal, 1997: Westphal M. The emergence of modern philosophy of religion // CPhR.
P. 111–117. Wierenga, 2003: Wierenga E.R. Philosophy of Religion // Philosophy of Meaning,
Knowledge and Value in the Twentieth Century. Ed. by J.V. Canfield. L.; N.Y. :
Routledge, 2003. Williamson, 1976: Williamson W.B. Decisions in Philosophy of Religion. Columbus
(Ohio) : Charles E. Merill, 1976. Wippel, 1984: Wippel J.F. The Possibility of a Christian Philosophy: A Thomistic
Perspective // Faith and Philosophy. 1984. Vol. 1. P. 272–290. Wuchterl, 1984: Wuchterl K. Religionsphilosophie nach Wittgenstein // PhR. S. 60–62. Wundt, 1939: Wundt M. Die deutsche Schulmetaphysik des 17. Jahrhunderts.
Tübingen, 1939. Wynn, 2005: Wynn M.R. Emotional Experience and Religious Understanding.
Integrating Perception, Conception and Feeling. Cambridge : Cambridge
University Press, 2005. Ziegenfuss, 1949: Ziegenfuss W. Philosophen-Lexikon. Handwörterbuch der
Philosophie nach Personen. Bd. I–II. Berlin, 1949. Zuurdeeg, 1958: Zuurdeeg W. An Analytical Philosophy of Religion. N.Y. : Abingdon
Press, 1958.
Оглавление
ВВЕДЕНИЕ ............................................................................................................ 5
ГЛАВА 1. ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ В РОССИЙСКОЙ ПЕРСПЕКТИВЕ .................... 14
§ 1. Основные взгляды на предмет и границы философии
религии ........................................................................................................... 15
§ 2. Идеи относительно генезиса философии религии ........................................ .. 36
§ 3. Закономерности и тенденции ..................................................................... 45
Дата добавления: 2019-09-13; просмотров: 126; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!