Возможности метода элиминации

Первый уровень селекции решений по интере­сующему нас вопросу целесообразно осуществить, обращаясь к двум давно апробированным в истории мысли инструмен­там. Один из них – это знаменитое древо логического деления понятий, которое хорошо известно по Платоновым диалогам и иначе называетсядихотомией. Другой инструмент – метод элиминации – с точки зрениячисто логической соответствует cодержанию средневекового термина modus tollendo ponens, что иногда называют разделительно-категорическим умоза­ключением или дизъюнктивным силлогизмом¹. Он имеет на­дежное интеркультурное соответствие – в индийском «умо­заключении по остатку» (sеsavat), которое позволяет устано­вить лучшее решение вопроса путем устраненияпрочих. Так, в «Ньяя-бхашье» Ватсьяяны (IV–Vвв.) вопрос о том, к какой из онтологических категорий отнести звук, решаетсяпосредст­вом устраненияальтернативных решений. Из того, что его не­целесообразно отнести ни к субстанциям, ни к движениям, де-

¹ Логик и науковед В.Л. Васюков предлагает обозначать умозаключениятакого типа как отрицающе-утверждающие.

§ 10. Возможности метода элиминации

213

лаетсявывод, что лучше всего его было бы считать атрибутом (I.1.5). Конечно, этот метод работы не может считатьсябезу-пречным, так как основываетсяна предзаданных презумпци-ях¹. Но если эти презумпции не самые худшие, то и результат также может оказатьсянеплохим. Во всяком случае данный метод соответствует установкам здравого смысла. Комбинируя эти методы деленияи элиминации, мы придем к следующим результатам.

Дляпервой, самой общей демаркации позиций целесооб­разно вспомнить о том делении философских задач, которое предложил Маркс в своем знаменитом одиннадцатом «тезисе о Фейербахе» и согласно которому предшествовавшие ему фило­софы стремились только к изучению мира, а он – к его измене­нию. В применении к нашей теме среди позиций по ФР можно различить те, которые предполагают только исследование рели­гии, религиозных учений и философии в связи с религией, и те, в которых реализуетсяустановка на изменение существующих религий и всего перечисленного. К первой группе относится большинство рассмотренных позиций, ко второй – пока еще меньшинство, но весьма активное (то, к которому вначале при­надлежал Маркс). В англо-американской философии это (см. § 4) позиции «радикального плюрализма» (Дж. Хик и его едино­мышленники) и «гендерного переосмысления» (Г. Янцен и дру­гие феминистки). В континентальной (см. § 7) даннаяустановка выражена значительно «мягче», но также присутствует в пози­ции, согласно которой ФР должна иметь теперь помимо умо­зрительных и важное практическое дело – содействовать «диа-логурелигий»,втойилииной мере демонтируяихграницы, раз-рушаяустаревшие представленияо религии времен модерна.

Эти позиции заслуживают, как представляется, однознач­ной элиминации – и по своей родовой характеристике, и по видовым признакам. Как бы ни различались европейские фи­лософы до Маркса в характеристиках своего ремесла (и от эпохи к эпохе, в одной эпохе и даже в произведениях одного и того же автора²), они были едины в том, что философияесть

¹ В данном случае на той, что первичных онтологических категорий может
быть только три.

² Например, в «Государстве» Платона.

214                    Глава 4. Аутентичная предметность философии религии

деятельность теоретическая, а значит, исследовательская и соответственно умозрительная. Этому пониманию не проти­воречит восходящее к Аристотелю деление философии на «теоретическую» и «практическую», так как под последней подразумевалась этика – дисциплина, ничуть не менее спеку­лятивная, чем метафизика. Ему прямо соответствует пони­мание «философии» и в крупнейшем автохтонном неевро­пейском философском ареале – индийском¹. То, что Маркс понимал под философией в цитированном тезисе, реально соот­ветствует вовсе не философии и ложно за нее выдается, а идео­ логии, котораядействительно имеет чисто практические задачи (хотяи нуждаетсяв философских обоснованиях²) , конечные из которых – изменение власти в мире (и в случае удачного осуществленияэтой задачи, сохранение ее желаемого перераспределения) и регуляция общественного сознания. «Плюралисты» и феминистки вряд ли претендуют на первое, но с достоверностью – на второе. То, что им нужно, – это «все­го лишь» демонтирование традиционных религий, особенно одной, котораяпока еще сохраняет по крайней мере количест­венные приоритеты на Западе, и замещение ее новым, наделе децентрированным религиозным сознанием³.

Что касаетсявидовых недостатков указанных позиций, то главный из них состоит в их «самоотрицательности». Так назы-

¹ Ср.: сам основной терминологический коррелят дляобозначениядеятельно­
сти философа – ānvlkşikl («исследование»). В «Законах Ману» этот термин прирав­
ниваетсяк рациональному «познанию Атмана» – ātmavidyā (VII.43), а в
«Артхашастре» означает: 1) родовое единство философских направлений санкхьи,
йоги (возможно, подразумеваетсявайшешика) и локаяты; 2) «исследование по­
средством аргументации»; 3) своего рода метанауку, исследующую предметы отде­
льных, «частных» дисциплин знания – Трех Вед, экономики и политики (I.2).

² Нужда в философских обоснованиях в столь же малой мере превращает в фи­
лософию идеологию, как и теологию, которая, по верному определению Альберта
Великого, в противоположность философии ставит перед собой практические за­
дачи, а не теоретические. Существенное различие практических задач, осуществ­
ляемых в теологии и идеологии, состоит в том, что в первом случае (если он
аутентичен) они связаны в конечном счете с приуготовлением человека к жизни
вечной, во втором – с его превращением в объекта определенного социально-по­
литического проекта в интересах определенных субъектов власти.

³ Очень показательно, что «суперлиберал» Дж. Хик стал объектом критики
Г. Янцен (см. § 4) за «религиозный империализм»: она совершенно правильно по­
чувствовала в нем соперника в деле «перераспределениярелигиозной собственно­
сти».

§ 10. Возможности метода элиминации

215

ваемый радикальный плюрализм у Хика, который декларирует релятивную равноценность всех религиозных традиций как «линз» Реального, отрицает себятем, что в его религиозном мире все религии равны, но восточные явно «равнее» монотеи-стических¹, а две монотеистические – «халкидонской». В то же времясамо его Реальное-в-себе (значительно более познавае­мое, чем его кантовский прообраз, под которое лишь мимик-рирует),должноебытьвродебы одинаководистанцированным от личностных и безличностных символов, однозначно ближе ко вторым, чем к первым². Двойные стандарты глубоко вмон­тированы и в мышление лидирующей феминистки Янцен, ко-тораясчитает любую ФР (как философию) детерминирован­ной «бессознательным», за исключением, как представляется, только постмодернистской и собственной. Не менее интерес­но и то, что она в своей «программе» философского изучения религии и религиозных доктрин фактически воспроизводит враждебную ей программу аналитического «эвиденциализма», разумеется, со знаком отрицания, не будучи способной изме­нить сам ракурс виденияпредмета. Основное противоречие в программе континентальных теоретиков «религиозного диа­лога» в ФР другого порядка – несоответствие между риториче­скими заявками на «методологическую нагруженность» и про­стой задачей конъюнктурной адаптации рассуждений о рели­гии к идеологии политкорректности³. Дляэтой задачи

¹ Хик прямо писал: индуизм, джайнизм, сикхизм и буддизм «уже значительно
более продвинулись в сравнении с религиями семитического происхождения в
развитии плюралистического мировоззренияи можно ожидать, что они в даль­
нейшем продолжат вносить вклад в его распространение» (Hick, 1989. P. 378). Для
концепции Хика это замечание первостепенной важности, так как степень пред-
восхищенияв традиционных религиях его принципа «плюрализма» есть длянего
масштаб измерения их полноценности.

² В своей публикации, специально посвященной «плюралистам», я обратил
внимание на то, что противопоставление «Реального-в-себе» манифестирующим
его «эмпирическим религиям» помимо этого значительно ближе к «религиоведе­
нию» Е. Блаватской, чем (вопреки его желанию) к философии Канта, ибо она за­
долго до Хика предложила различать Религию с большой буквы (как то, что
соответствовало ее «тайной доктрине») и религии с маленькой буквы – соответст­
вующие историческим традициям. См.: Shokhin, 2005. P. 140–141.

³ См.обэтом: Шохин, 2008.Впротивоположность квазиромантической Марк-
совой установке на изменение мира здесь реализуетсяпрямо противоположная–
на ущербное приспособленчество к нему.

216                    Глава 4. Аутентичная предметность философии религии

сгодитсялюбаяФР, котораявовсе не должна быть столь замы­словатой по своим «метарелигиоведческим притязаниям», как у В. Дюпре. Показательна и очень слабаярациональнаяфун-дированность континентальной «диалогической ФР»: доста­точно вспомнить о предположении Г. Розенау о том, что ФР должна, по определению, содержатьсяво всех религиозных традициях как таковых (возможном только при отсутствии ос-мыслениятого, что она есть такое)¹, не говоряуже о рассужде­ниях Ф. Нивёнера, по которым любой значительный философ монотеистической религии уже тем самым оказываетсяи фи­лософом религии². Однако из этого не следует бесперспектив­ность любых конкретных начинаний в рамках компаративист­ской позиции. Так, желание Х. Врума очертить типологизацию основныхрелигиозных мировоззренийврамках «большихтра-диций» (при всей поверхностности выбора им подтверждаю­щего материала³) вполне соответствует очень важным темати­ческим задачам ФР, но это не имеет никакого отношенияк «межрелигиозному диалогу». В итоге, путем элиминации тех позиций по идентификации ФР, которые делегируют ей «практические задачи», заслуживают рассмотренияте, что предполагают наличие у нее только теоретических задач.

Следующаякора, которую целесообразно отслоить с разрос-шегосядрева ФР, соответствует континентальной позиции, продвигающей ее в качестве «опытного поля» для разработки других областей философии. Вообще уважение к дисциплинар-¹ Такая«демократичность» не может не вызывать ассоциаций с советской фи­лософской историографией (основанной на ленинском принципе прав наций на самоопределение), когда свою философию должна была иметь обязательно каж-даясоюзнаяреспублика в составе СССР и желательно – каждаяболее или менее крупная автономная.

² При этом только поспешностью можно объяснить, почему по его «политкор­
ректной логике» ФР приписываетсялишь мусульманским и иудейским филосо­
фам, а не каждому значительному индуистскому, буддийскому, джайнскому или
конфуцианскому. В настоящее время вполне можно было быпривлечь востокове­
дов длянаписаниясоответствующих текстов (или перепечатать какие-нибудь их
популярные публикации).

³ Достаточно указать, что он выбирает дляиллюстрации теизма только пред­
ставителей Нового и Новейшего времени, игнорируяпо существу как патристиче-
скую, так и средневековую литературу, не говоряуже о мусульманской или
иудейской, и не обосновывает предпочтительность своего выбора.

§ 10. Возможности метода элиминации                                                             217

ной структуре философии представляется вполне здравым, поскольку системность является необходимым признаком тео­ретического дискурса, заложенного в человеческой рациональ­ности как таковой. Дисциплинарность составляет и различи­тельную характеристику европейского философствованиясо времен еще старших академиков (уже к Ксенократу, второму схоларху платоновской школы, восходит ее деление на «логи­ку», «физику» и «этику»), а принципиальнаянеприязнь к ней постмодернистов свидетельствует не столько о его обновлении, сколько о болезни (хотелось бы надеяться, что «не о смерти»). Однако все приведенные выше попытки (см. § 7) сделать ФР «полигоном» дляразработки хайдеггеровских экзистенциалов (как у В. Вайера), а также в качестве «самой основоположной философии» длявсей философии (как у В. Депперта) или для общей «интеррогативной философии» (как у Ж. Франсиса) представляются столь бессвязными, что заставляют вспомнить эпизод из «Повелителяблох» Э.Т.А. Гофмана, где даже волшеб­ный прибор длячтениямыслей оказывалсябессильным там, где «были вовсе не мысли, а только слова, тщетно старавшиеся стать мыслями»¹. Правда, из того, что наличные опыты в опре­деленном деле оказываютсямалоубедительными, не следует бесперспективность в принципе самого дела. Действительно, раз на ФР смогла оказать в свое времятакое значительное влияние философия языка, то почему бы и в ней не найти ре­сурсы дляразвитиядругих философских регионов, особенно если учесть единство философского дискурса и очень большую популярность ФР сегодня? Представляется, однако, что у нее гораздо больше дел в собственном доме (хотябы исходяиз са­мого впечатляющего «плюрализма» мнений о том, что она во­обще такое, который был представлен выше), чем в соседних. Кроме того, она скорее должна быть в связи с этим озабочена тем, чтобы, исходяиз элементарной логики, эффективно реа­лизовать «общефилософскую» деятельность на своем «мате­риале», как на то верно обращали внимание некоторые фило­софы аналитического направления².

¹ Гофман, 1962. С. 426.

² С американской стороны яснее других Ф. Ферре, с континентальной – М. Бо-
хеньски и А. Нюгрен (см. § 3, 6).

218                    Глава 4. Аутентичная предметность философии религии

Теперь, когда удалось «отслоить» и ту ФР, которой надо из­менять религиозный мир вместо того, чтобы его изучать, и ту, котораямыслит себяв качестве «самой основоположной фило­софии» или оселком дляотработки «экзистенциально-интерро-гативных» фантазий, с другими позициями в идентификации рассматриваемой философской дисциплины особых проблем быть уже вроде бы не должно. Ведь все они сходятся в том, что ФР должна что-то исследовать (а не менять) и притом свою соб­ственную область – религию, религиозные доктрины или то и другое вместе. Но с этим «вместе» возникают дальнейшие во­просы. Данный подход, который те, кто его придерживается, считают синтетическим, а я– синкретическим, оказывается, как было продемонстрировано, преобладающим в зачаточной пока еще российской ФР (cм. § 1), одним из перспективных в англо-американской и обстоятельно реализованным в конти­нентальной. Причина его востребованности понятна: он дает возможность сидеть философу религии одновременно на двух хороших стульях и в то же времяне «сливаться» ни с теологом (так как здесь изучаютсяне только религиозные положения, но и самфеномен религии), нис «обычнымрелигиоведом» (так как здесь ставитсявопрос и об истинности религиозных положе­ний, а не только о среде их функционирования).

Однако, как мы уже отмечали, философы религии данного направленияне отдают себе отчета в том, что у них одна и та же философскаядисциплина должна быть и философией-в-рели­гии, и философией-о-религии, что хотяи может быть оправдано лингвистическими играми с генитивнымиконструкциями¹,но с рационально-методологической точки зренияпредставляет-сянесостоятельным². Если пользоватьсяаналогиями с други­ми философскими дисциплинами, то даннаяпозицияравно-значна той, как если бы философ науки считал, будто в компе­тенцию его дисциплины входит равноправно, скажем, изучение философских взглядов всех ученых – от Пифагора до современных нобелевских лауреатов по физике, а также фило­софское осмысление динамической (Поппер), парадигмаль-¹ Ср. в этой связи рассуждения П. Гриффитса (§ 4) и А. Нюгрена (§ 7). ² Шохин, 2007. С. 55.

§ 10. Возможности метода элиминации

219

ной (Кун), программной (Лакатос), ценностной (Тулмин) и прочих моделей изменениянаучного знания. Поэтому неко­торые «синкретисты» все же испытывают потребность в ка­ком-то обосновании соединениятого, что вполне разнородно, и это свидетельствует об их большей интеллектуальной ответ­ственности, чем у большинства их единомышленников, кото­рые принимают эту позицию «по умолчанию». Отсюда идея Ю.А.Кимелева, согласнокоторой«философскоерелигиоведе-ние» и «философскую теологию» может объединять в единую дисциплину то, что в обоих случаях речь идет о «религиозном знании», котораяимеет точную, скажем очень осторожно, па-раллельуМ.Уэстфалаврассужденииотом,чтовобоихслучаях речь идет о некой науке¹. Однако по этой логике знание о том, как составлять компьютерные программы, и знание, как про­давать компьютеры, можно было бы отнести к единому «ком­пьютерному знанию», знание дифференциального и инте­грального исчислений и рыночных цен – к «математическо­му», нумизматики и брокерского ремесла – к «денежному», ботаники и икебаны – к «растительному» и т.д.²

Совершенно различны и задачи оценки религиозных док­трин с точки зренияих рациональности и осмысленияв кон­тексте религии как целостной «знаковой системы». Хотя Р. Шеффлеру кажется, что его реформирование «трансценден­тальной теологии» должно заодно повысить эффективность анализа языка религии (как одной из языковых игр) и «усмот­рение сущностей» феномена религии, на деле это совершенно разные программы, эклектическое соединение которых не мо­жет дать их синтеза вследствие их начальной разнородности. Разумеется, религиовед может быть как личность носителем и определенной теологической традиции, как один и тот же ин­дивид может быть одновременно писателем и литературове­дом, и это даже должно положительно отразитьсяна его рели­гиоведческих изысканиях³. Однако тот, кто стал бы утверж-¹ См. об этом выше: прим. 3 к с. 91.

² См. об этом и в: Shokhin, 2008. P. 65.

³ Как и литературовед, являющийся одновременно поэтом или писателем,
имеет неоспоримые преимущества перед тем, кто лично, на деле не знает того ре­
месла, которое берется описывать и оценивать.

220                    Глава 4. Аутентичная предметность философии религии

дать, что и писательство, и критика относятся к одному и тому же виду деятельности, вряд ли мог бы рассчитывать, чтобы его приняли всерьез (разве что только в постструктуралистской ау­дитории). Потому формат ФР как «синтеза» философской тео-логиии религиоведениятакже долженподлежатьэлиминации.

В итоге унас, по «остаточному методу», остаютсядве логи-ческиевозможности идентификации задач ипредметаФР – в качестве философской теологии и философских параметров изучениярелигии по отдельности. Применим тот же метод в рамках этих «остаточных возможностей».

Программа ФР как философской теологии в англо-амери­канской традиции содержит, несомненно, много привлека­тельного, что уже отмечалось (см. § 7). Во-первых, здесь очень четкий предметный куррикулум, отличающий ее от яв­ной «размытости» впредметности континентальной традиции. Философскаятеологияхорошо очерчена обоснованием Боже­ственных атрибутов и аргументов в пользу существованияБо-га¹, осмыслением Его деятельности в мире, проблемы теоди­цеи и возможности Откровенияи чуда, а в последнее времяи философской экзегезой христианских догматов, а также про­блемами истинностного соотношениянауки и религии и апо­логией всех перечисленных параметров перед лицом оппонен­тов теизма. Когда предметнаяобласть «расчерчена» хорошо, дальнейшаяисследовательскаяработа также упрощается. Во-вторых,этапрограммаподдерживаетсяочевидными пре-имуществамианалитическогостиляв философии,которыйот-личает прежде всего следующаяустановка: все, что может быть высказано, должно быть высказано ясно (см. введение к гл. 2). В-третьих, подкупает миссионерско-апологетический этос данной программы, в которой теизм как таковой и христиан­ский в первую очередь решительно отстаиваютсяперед лицом многочисленных атеистов, агностиков, а также «деконструк-тивистов» и прочих идеологовбездуховности, постоянно поку-шающихсяна реальную религию из все более секуляризирую-щегосявнешнего мира.

¹ В некоторых случаях эти аргументы прямо устраняются из курсов философ­ской теологии (см., например, новейшее руководство: Flint & Rea, 2009), но со-ставляюттематическоеядрооченьблизкойдисциплины–естественной теологии.

§ 10. Возможности метода элиминации

221

Однако аналитическим философам, настаивающим на данной идентификации ФР, а также нередко принимающим ее без всякого обоснования¹, можно предъявить две серьез­ные претензии: за то, что они (и сознательно, и бессознатель­но) выдают одно за другое, и за то, что они не следуют ре­комендации замечательного «аналитического философа» У. Оккама, по которой не следует умножать сущности без не­обходимости. В самом деле, если ФР решает задачи философ­ской теологии, как со всей ясностью указывает У. Элстон и подразумевает большинство его единомышленников, то им стоит прямо назвать свои занятия именно философской тео­логией и не вводить в заблуждение свою аудиторию. Если они не делают этого по той причине, что любаятеологияна ны­нешнем этапе секуляризации сознания должна вызывать не­гативное отношение коллег-философов и потому ее лучше представитькак ФР(аэтим на делемотивированы многие),то этопокрайнеймеренаивно.Еслижепо тойпричине,чтопри-менение философских методов работы с теологическим мате­риалом превращает теологию в философию, то это противо-речитилогикеиистории.ВедьФР, идентичнаяфилософской теологии, не отличаетсясущественно от естественной теоло­гии, котораяот начала истории христианской мысли понима­лась как философскаяапологияи обоснование исходныхдок-трин христианского учения. Естественная теология, инаугу-рированнаяв качестве отдельной дисциплины скорее всего скотистом Николаем Бонетусом, который написал компен­дий Тheologia naturalis (1330), но на деле имел множество предшественников, начинаяс Тертуллиана², действительно ставилаперед собой задачувыяснить,чтоможетбытьпознано о Боге и Его мире на основании естественного разума как бы еще до его просвещениясветом Откровения. Но следует под-¹ В самом деле, нельзяже считать обоснованием (нередко встречающимсяи у очень солидных авторов) то, что предметность ФР должна приниматьсятаковой потому только, что это принято в англо-американской философии, отличной от континентальной (см. § 4).

² У Тертуллиана впервые различаютсясами два вида теологии – естественная (naturalis), опирающаясяна природу, и откровенная(revelatio), опирающаясяна Писание (в трактате «Против Маркиона» и других (Adv. Marc. I.18; De test. anim., 2-6; De spect., 2). См. : Фокин, 2007. С. 282–285.

222                    Глава 4. Аутентичная предметность философии религии

черкнуть этот модус «какбы», посколькучтение книги приро­ды всегда предполагало чтение Книги Писанияи, будучи час­тями некоего целого, т.е. теологии как таковой, естествен­но-теологические пролегомены не были от этого целого отделяемы. Они изначально соответствовали прежде всего апологии определенных заранее принятых позиций, а потому не совсем корректны Р. Суинберн и его последователи, кото­рые доказывают «значительную вероятность» существования Бога и всей Его деятельности в мире (завершая сознательным допущением зла ради большего блага) как если бы дляэтого не требовалось ничего, кроме работы пяти органов чувств и знаниязаконов логики. Ведь исходяиз твердых атеистиче­ских презумпций все эти «общепризнанные данные» и веро­ятностные методы можно было бы трактовать совсем по-дру­гому, и из того, что теистические презумпции более рацио­нальны, чем атеистические, не следует, что соответствующая ФР беспредпосылочна. Но главное заключаетсяв том, что предметом философской теологии являются рациональные обоснованиярелигиозных верований, а не вера и религиякак таковые¹.

«Эвиденциалистскую» и прочие редакции аналитической ФР не выводит за границы философской теологии и то, что здесь акцент ставитсяна логической верификации положений естественной теологии. Философиякак таковаявсегда была и остается«самокритичной», а философскаятеологияпо своей предметности уже по крайней мере с эпохи второй схоластики включалась в компетенцию такой базовой философской дис­циплины, как метафизика. Совершенно прав А. Плантинга, считающий идею Бога не конечным, а исходным пунктом рас-сужденияв ФР, но и его рекомендации «христианским фило­софам», которые сами по себе почти безупречны, не могут счи-татьсярекомендациями философам религии. Ведь то, что он им предлагает, это философскаяразработка христианской тео­логии без оглядки на внешний секуляризованный мир, но она

¹ Правда, Суинберн написал специальную монографию «Вера и разум», пред­метом которой являются природа верования (belief) и веры (faith), а также значе­ние вероисповеданий (creeds) и «назначение религии», но эта тематика не отделяетсяим от его общего проекта рационального обоснования«философского теизма» (Swinburne, 2005. P. V).

§ 10. Возможности метода элиминации

223

опять-таки не выводит нас за границы применения философ­ских методов в теологии, которое не делало христианскую тео­логию (в течение почти уже двух тысячелетий, начиная с писа­ний ранних апологетов) собственно философией. Теология всегда была – в определенном смысле – рациональной авто­рефлексией Церкви, отстаивавшей ее истины средствами со­временной ей культуры, в первую очередь философскими, но она не в большей степени становилась вследствие этого фило­софией, чем человек, пользующийсяавтомобилем, самим ав­томобилем. Когда же Э. Стамп, догадываясь, что «христиан-скаяфилософия», котораязанимаетсяв первую очередь фило­софским фундированием христианских вероучений, не совсем соответствует ФР, ссылаетсяна то, что и философы науки мо-гутзаниматьсясамой наукой, она приводит нас к прямо проти­воположному тому, что намеревалась доказать. В самом деле, философ науки может заниматьсясобственно научными про­блемами; более того,он будет очень плохимфилософом науки, если сам не знает, как «делается» наука, но здесь он будет вы­ступать совсем в другом амплуа, не в «философско-научном», так как виды деятельности одного и того же индививда могут быть различны. Поскольку же а-теология К. Нильсена являет-ся«эвиденциализмом с обратным знаком» и его критика поло­жений теизма соответствует лишь фигуре оппонента в про­странстве естественной теологии, ее непричастность ФР также становитсяочевидной.

К а-теологии, а не к ФР следует отнести и выдаваемые за последнюю герменевтические экзерцисы П. Рикёра. Ведь то, что здесьдляинтерпретациирелигиозных реалий использует-сяфрейдистско-гегелевский методологический синкретизм, нисколько не противоречит тому, что речь идет об узурпации другой, но все же изначально теологической дисциплины – библейской экзегезы. То же самое «умножение сущностей без основания» обнаруживается и у других представителей фран-цузскойгерменевтической школы. Исследование философом (даже вполне секулярным) религиозных текстов еще не озна­чает наличие той специфической философской сферы, кото-раяможетбытьобозначенакакФР, подобнотомукак еене со­ставляет библейская критика (даже если критик пользуется

224                    Глава 4. Аутентичная предметность философии религии

философскими методами – ими может пользоватьсяи хи­мик).

Несомненно, здесь надо отдать должное тем континенталь­ным авторам, которые четко давали понять, что философ-ско-теологические задачи не могут быть одновременно и фи­лософско-религиозными (прежде всего М. Бохеньски, В. Трильхас, А. Нюгрен, И. Дальферт; см. § 7)¹. Но представля-етсясамо собой разумеющимся, что критическому анализу следует подвергнуть и немецко-скандинавские версии той же идентификации. Так, единственнаяпо сути функцияФР, ко­торую признавал за ней Р. Зоэ, – установление постижимости истин Откровениядляразума – никак не выводит нас за рамки «введений в теологию», различавших и различающих естест-веннуютеологиюибогооткровенную.Основнаязадача«теоло-гической философии религии» в первой монографии У. Ман­на – «мышление в диалоге между философским вопросом и теологическим ответом» – также вполне укладываетсяв авто­рефлексию (и отчасти апологетику) теологии. Не совсем внят­но также соотношение задач ФР и систематической теологии у Й. Баура и О. Шпанна, а то, что у них более внятно, – что при «определенной паритетности» ФР и теологии ФР все же долж­на быть «служанкой» теологии – также не выводит нас за гра-ницытеологическойавторефлексии иделаетобсуждаемую фи­лософскую дисциплину – в качестве отдельной дисциплины – и в теологическом контексте достаточно избыточной.

Малоперспективными оказываютсяи попытки включения ФР в систему религиоведческих дисциплин, обнаруживаемые у В. Трильхаса, Г. Шрёдтера и ряда других авторов². Внеэмпи-рический характер того «материала», с которым работает фи­лософ религии, и те специфические «вечные проблемы» (те, в которых достижению консенсуса принципиально препятству­ет отсутствие возможности как раз эмпирической верифика­ции их решений), что он призван решать, не позволяют осуще-¹ Это признавали и некоторые американские авторы; четче других М. Уэстфал и О. Шраг (см. § 3).

² В отечественной литературе параллельных взглядов придерживается И.Н. Яб-локов (см. § 1).

§ 10. Возможности метода элиминации

225

ствить это включение. Оно было бы не много более рациональ­ным, чем включение философии науки в науковедение.

Таким образом, философиярелигии, по определению (несмотряна все игры с неоднозначностью генетивных кон­струкций), должна иметь своим предметом не Бога и даже не «Бога» и не логическую верификацию религиозных верова­ний (общих и конкретных), но все-таки религию, которую она призвана исследовать неэмпирическими методами. Это суждение представляется верным в такой же мере,как то,что философиянауки должна работать не с объектами науки, а с научной деятельностью, философияобразования– не с изу­чаемыми в школе ивузепредметами, а сучебным процессом, философияправа – не с юридическими и физическими ли­цами, вступающими с кем-то в правовые отношения, а с фи­лософским осмыслением самих этих отношений.

Но если это так, то при дальнейшем продвижении в фор­мате «остаточного метода» эпистемически легитимными для нас останутсяте позиции в англо-американской философии, в соответствии с которыми задачами ФР являются исследова­ние языка и феномена религии, а также раскрытие экзистен­циальных, этических и эстетических измерений субъекта ре­лигии и соответствующие, но только значительно более раз­работанные позиции в континентальной философии, в соответствии с которыми задачами ее выступают философ­ское осмысление религии, исследование ее «логики» и «язы­ка», ее метафизических и культурных аспектов и, наконец, «метатеологическаяи метарелигиознаярефлексия» (И. Даль-ферт).

Все выделенные позиции являются в отличие от проана­лизированных выше эпистемически совершенно легитимны­ми, так как в них ФР рационально отделяется и от задач по из­менению мира, и от философических фантазий, и от соблаз­нительной претензии на «сидение на двух стульях» теологии и религиоведенияодновременно, и от любых форм теологии, которые при всей своей валидности имеют другое предназна­чение, а также от пародийно имитирующей ее а-теологии, ва-лидность которой значительно менее очевидна. Однако и

226                    Глава 4. Аутентичная предметность философии религии

эпистемически легитимныепозицииимеетсмыслдифферен-цировать.

Проблематичными по своей перспективности представля-ютсязадачи исследования«грамматики» религиозного языка и «логики» религиозного мышления. Обе эти установки имеют единый исток – в витгенштейновской концепции-метафоре языковых игр.В своевремяв эпохурасцветанеопозитивизма, в середине XX в., она сыграла очень важную роль в философ­ском понимании религии, эффективно оградив «религиозные предложения» от подозрения в некогнитивности и даже бес­смысленности. Представляется малообоснованной презумп­ция, согласно которой религия имеет «свой» язык и «свою» ло­гику, отличную от «общечеловеческих». Религияпронизывает всю человеческую цивилизацию, культуру и мышление (давно уже признано, что в истории человечества не было безрелиги­озных эпох),апотому выделять ее в однуизязыковыхигрнаря-дусомногими другими и изучать какодин извидов насекомых, отличный от других, нет резона. При этом подспудно предпо­лагается, что религия имеет только коммуникативно-эмоцио­нальное измерение, и игнорируетсяее рациональнаясостав-ляющая¹, котораянеотличаетсяотобщечеловеческой.Правда, в религии очень важное место принадлежит вере в определен­ные далее непроверяемые положения, ссылкам на авторитеты, являющиеся их «гарантами», и общинам «посвященных». Но разве наука не опираетсяна аксиоматические положенияи ав­торитеты и не генерирует посвященные в определенные языки сообщества? На это, конечно, можно возразить, что если фи-лософиянауки занимаетсяее логикой и языком, то ничего не мешает ФР заниматьсятем же со своим предметом. Вопрос только в том, будет ли такое занятие при всей своей «легитим­ности» и содержательным². К тому же встает и другой вопрос: о субъекте исследованиятаких объектов. Если, например, «язы­ком молитвы» будет заниматьсяфилософ религии, который

¹ Здесьочевидно сходствостой самой классической позициейпоотношению к
религии как к части «метафизики» в неопозитивизме, которую витгенштейниан-
ство преодолевало.

² Здесь нельзяне вспомнить рассуждений Р.М. Блэкстона в его провокативной
статье «Возможна ли философия религии?» (1972) (см. § 4).

§ 10. Возможности метода элиминации

227

сам никогда не молился, ему вряд ли больше помогут понимать этот «язык» общие правила по «грамматике религии», чем че­ловеку, ни слова не понимающему по-китайски, знанияпра-вил составленияпредложений дляпониманиякитайской ре-чи¹. Нотомуфилософурелигии,которыймолится,врядпридет в голову исследовать ее «язык» и «логику», поскольку такое изыскание обессмыслит длянего молитву.

Или, например, вполне эпистемически легитимным для ФР является сопоставление религиозного и научного зна­ния, и эта проблематика имеет видимость солидно философ­ско-религиозной и включаетсяв большинство курсов по ФР. В самом деле здесь есть очень важное расхождение мне­ний и позиций. «Упорные сциентисты» настаивают на том, что религиознаякартина мира несовместима с научным про­грессом, а их оппоненты доказывают, что между ними ника­ких противоречий нет.В настоящее время некоторые ученые или те, кто относит себяк философам науки, пытаютсянай-ти поддержку отдельным новым научным программам (та­ким, как квантоваямеханика) в религиозных мировоззрени­ях. Однако для ФР изучение этих тем вряд ли будет особо «интригующим»: перечисленные взаимосвязи вполне зако­номерны, поскольку человек является единым, «интеграль­ным» существом, у которого много разнообразных способно­стей и потребностей, а взаимоподтверждения(как и взаимо­опровержения) научных и религиозных картин мира могут представлять значительно больший интерес для философ­ской теологии, чем дляфилософского дискурса, предметом которого является сама религия.

Малоперспективной, хотявполне легитимной, представ­ляется постановка многих из тех двенадцати «всеохватных» за­дач, которые перед ФР поставил В. Дюпре (см. § 7). Вопрос об отношении религии к метафизике был бы очень хорош для ХVIII в., но не длянынешнего; исследование культурной реле-вантностимифа и символа относитсяк философии культуры,а не религии; исследование «проблемы Бога» и ее импликаций

¹ Подразумеваетсязнаменитый образ «человека в китайской комнате», кото­рый разработал в свое времяамериканский философ Дж. Сёрл в полемике со сто­ронниками компьютерной модели сознания.

228                    Глава 4. Аутентичная предметность философии религии

дляфилософии и культуры – ни к какой области конкретного знания; прояснение отношения религии к идеологии, религи­озной критике и мировоззренческим проблемам – к специали­зации тех, кто доказывает, что 2x2 = 4; рассужденияоб исто­рическом значении возникновенияи умираниярелигий и постижение «конституции» homo religiosus в целостности чело­веческой действительности, а религии для«истины человече­ского существования» – скорее к компетенции проповедника и моралиста, чем философа.

Основные задачи и «задания»

Если читатель здесь потребует у нас предложить наконец свое определение ФР (и это достаточно оправданно, поскольку определенияобязывают к ответственности), то оно, возможно, разочарует его своей формальностью и некоторой нормативностью. Наиболее ответственно, с нашей точки зре­ния, было бы определить аутентичную ФР как совокупность ра­ ционально возможных и оправданных применений философских ин­ тересов и методов к исследованию многомерности феномена рели­ гии, к смежным дисциплинам знания («науки о религии» и «науки о духе») и (вследствие авторефлективности философского дис­курса как такового) к самим этим применениям. Почти аналити­ческим суждением кому-то покажетсяи такой комментарий к этому определению, что ФР может включать в себяпрежде всего то, чем может заниматьсяв связи с религиозностью, религией и религиями философ, притом именно в качестве философа, а не теолога или религиоведа. Но вот если мы уточним, что то, чем он может заниматьсяв этой предметной сфере именно как фило­соф (а не как представитель других специализаций), отнюдь не мало, даже за вычетом всего того многого, что выше в той или иной степени элиминировалось (см. § 10), то это уточнение уже по всем статьям можно будет рекомендовать в качестве сужде­ниясинтетического и, помимо того, даже полемического.

Это объясняется тем, что в последнее время философии ро­дительного падежа (т.е. области «философии чего-то», пред­метные сферы которых сами по себе как бы даны ей извне, а не

§ 11. Основные задачи и «задания»

229

заданы ею же¹), и одной из них является и ФР², испытывают острую потребность в самооценке и проектировании своей дальнейшей деятельности ввиду интенсивного развития смеж­ных дисциплин. Наиболее ощутимо это «вопрошание о себе», вероятно, в философии науки, так как сейчас идет интенсивный процесс размножения«междисциплинарных науковедческих дискурсов», и некоторые философы испытывают ощущение не­скрываемого алармизма при мысли от том, какое место в изуче­нии науки им захотят оставить социологи, психологи, логики, когнитологи, языковеды, специалисты по менеджменту, полито­логи, экономисты и прочие, также занимающиесянаукой³. Сэтой цельюони пытаютсяпридумывать какую-то такуюузкую сферу дляфилософии науки, куда уж точно не ступила бы нога никого из «междисциплинаров» и котораяне была бы, как они надеются, ими дезавуирована⁴. Они, однако, не понимают про­стой вещи: при их «капитулянтстве» философия науки, утратив

¹ Например, категории бытияне пред-даны философу, разрабатывающему он­
тологию, в «объективной действительности», ноон ихсоздает сам, равно как кате­
гории гносеологии и этики создаютсясамими гносеологом и этиком, тогда как
объекты философов науки, искусства, религии и т.д. ими не создаются. Можно
сказать также, что то, что составляет понятийную оппозицию философиям роди­
тельного падежа (во множественном числе), есть «базоваяфилософия» (в единст­
венном числе), предметность которой конституируетсяприблизительно тем
органическим единством «логики» (по-современному– учениео познании), «фи­
зики» (по-современному–учениеосущем)и«этики» (по-современному –учение
о нормативном), которое было открыто уже третьим схолархом Академии Ксенок-
ратом (395–314 гг. до н.э.) и осмыслено стоиками (создавшими даже образ фило­
софии как яйца, т.е. единого организма, указанные части которого соответствуют
трем его началам). Среди тех, кто специально работал над проблемой единства
трех конституэнтов философии, Диоген Лаэртский (III в. н.э.) называет самого
основателяСтои Зенона Китийского,атакже Хрисиппа, Аполлодора, Силла, Евд-
рома, Диогена Вавилонского и Посидония (VII.39).

² Помимо нее в современный индекс академических дисциплин США (на 2008 г.)
включались среди «философий чего-то» философияязыка, действия(включаяпроб-
лему свободы воли), искусства, науки, биологии, физики, когнитивной науки, соци­
альной науки, математики. Кроме этих дисциплин широкое признание в обеих
«частях» западной философии получили философия права, образования, политики.

³ См.: Порус, 2005. С. 58.

⁴ Предполагается, что философиянауки окажетсяв наилучшем положении,
если будет заниматьсяне формулировкой общенаучной картины мира, предпо­
сылками научного мышления, анализом и прояснением понятий и теорий науки,
метанаучной методологией, проводящей демаркацию между наукой и ненаукой
и т.д., а «условиями, смыслом и формой человеческой свободы в сфере научного
познания» (Порус, 2005. С. 60–67).

230                    Глава 4. Аутентичная предметность философии религии

главное – свою собственную предметность¹, все равно не ока-жетсявостребованной и уважаемой специалистами в конкрет­ных дисциплинах². В применении к ФР эта параллель означа­ет, что ее должно сильно волновать, будет ли она почитаема всеми субъектами конкретных религиоведческих исследова­ний, при этом она должна помнить о той житейской мудрости, что каждый оказываетсянаиболее востребованным тогда, ко­гда он меньше об этом беспокоится³. В ответ на иногда раздаю-щиесяголоса, будто проблемы ФР сейчас решаютсянеким «теоретическим религиоведением», следует заметить, что по­нимаемое под «теоретическим религиоведением» (это прежде всего попытка решениявопросов об определении, сущности и происхождении религии – если вообще под этим понимается что-нибудь сколько-нибудь внятно⁴) на деле не отличаетсяот

¹ Совершенно очевидно, что предлагаемое решение вопроса о предметности
философии науки (даже абcтрагируясь от большой проблематичности того «по­
стулата», чтосвобода являетсяединственным илихотябыглавнымпредметом«во-
прошания» для философии во все времена ее существования) делает ее частью
философской антропологии – более чем диффузной по своей предметности дис­
циплине (поскольку «человек – это все»).

² В самом деле, какую прибыль когнитологу, социологу или психологу науки
принесут рассужденияоб «условиях,смыслеиформе человеческойсвободывсфе-
ре научного познания»?

³ Можно еще обратить вниманиена такой момент: длятех, кто создает матери­
альные блага и потребляет преимущественно их, междисциплинарные исследова-
нияв науковедении, религиоведении и т.п. также совершенно не нужны, поэтому
само понятие востребованности нуждается в уточнении.

⁴ Из наиболее известного отечественного пособияпо этому «предмету»
И.Н. Яблокова (1994)вовсякомслучае никакнельзя вычитать,чем«теоретическое
религиоведение» отличаетсяот «обычного религиоведения», кроме того, что при­
лагательное «теоретическое» призвано увеличить вес автора вкачестве религиове­
да. Правда, книга содержит отдельный раздел «Теории религии», где различаются
теологические (конфессиональные) объяснения, философские и социологиче­
ские концепции, биологическиеипсихологические интерпретациииснова мифо-
лого-лингвистические концепции (принцип делениясамих этих продуктов
«теоретизирования» не разъясняется, но ясно, что теологи не доросли до чего-ли­
бо большего, чем «объяснения», тогда как философам и социологам вполне по
плечу и «концепции»), но подобные разделы присутствуют влюбых пособияхи по
«обычному религиоведению». Трудно считать признаком особой «теоретичности»
и претензию авторанато, что представляемаяим(сучетом всех изложенных) «тео-
риярелигии предстает как синтез философского, социологического, феномено­
логического, герменевтического и иного (курсив мой. – В.Ш.) рассмотрения
объекта» (Яблоков, 1994. С. 6); скорее речь должна идти в данном случае о полном
методологическом эклектизме, чемо«синтезе».Неделаетавториглавного «теоре­
тического шага»: не разъясняет, какое собственно религиоведение должно быть

§ 11. Основные задачи и «задания»

231

проблематики ФР и в значительной мере является плагиатом. Философу религии не следует рассчитывать и каждый шаг, что­бы не наступить на территорию какой-то религиоведческой дисциплины: территорияна всех общая, различие заключается прежде всего в подходах, а не в «жировках»¹.

Предлагаемаяпозициязаключаетсяв идее дифференциа-циизадач ФР исходяиз стратификацииуровней ее объекта,ко-торый может быть обозначен как религиозное. Основных из них здесь предлагаетсяразличать три (см. выше). В соответствии с этим задачи ФР (определяющие и ее предметность) могли бы распределитьсяследующим образом (речь идет скорее о родах задач, которые далее можно делить на виды и т.д.).

1. Задачи эти должны начинаться(если брать их в систем­ной последовательности²) с философского исследованияглу-бинного,ноуменальногоконтекстасуществованиярелигиозных феноменов, соответствующего не историческим религиям и даже не их родовому единству, а самой религиозности как их ноу­мена. Здесь ФР тесно соприкасаетсяс феноменологией рели-не-теоретическим, поскольку если никакого, кроме него, нет, то «теоретическое религиоведение» будет простым терминологическим плеоназмом (чем на деле и является).

¹ Иного рода проблематизацию прав ФР на какое-либо существование, кроме
статутарного, озвучил В. Мартин исходяиз того, что она и не подходит под статус
«философий чего-то» по своему предмету, и не должна дублировать естественную
теологию (см. § 4). Второе положение мы уже много раз отстаивали со всей реши­
мостью, но первое, как представляется, выявляет скорее проблемы с классифика­
циями у самого католического философа. Прежде всего он не обосновал свою
большую посылку, в соответствии с которой «философии чего-то» должны иметь
предметом либо только бытие, либо только познание, либо только деятельность.
Развепереживания, напримерэстетические,немогутбытьобъектом философско­
го дискурса, такого, как философияискусства? Или как быть с общепризнанной
философиейправа–подвестиеепредмет под «только деятельность»?Даиегопри-
меры трех классов «философий чего-то» не лучшим образом поддерживают его
схему. Так, предмет философии образования, который у Мартина соответствует
«чистой деятельности», не включает ли в себя познавательный процесс? Наконец,
разве «предмет ФР» настолько не имеет отношенияни к какой «деятельности» в
противоположность философииобразования?Религиознаяжизньестьдеятельная
по преимуществу,инекоторыеееаспекты,притомнемаловажные, включаютипе-
дагогическую деятельность. Поэтому если бы Мартин сказал, что ФР ему просто
не нравится(в том числеи потому, что онанеможет соответствовать естественной
теологии), он был бы значительно убедительнее.

² Здесь предпринимаетсяпопытка представить общую абстрактно-логическую
стратегию философа религии в решении своих задач. Самоочевидно, что ничто не
мешает философу религии заниматься ими и выборочно, и в любом порядке.

232                    Глава 4. Аутентичная предметность философии религии

гии, восходящей к установлению нуминозных чувств у Р. Отто и далее к «чувству зависимости» у позднего Ф. Шлейермахера как существу религии¹. Религиозность действительно больше локализуетсяво внутренних чувствах, нежели в других «регио­нах» человеческой души, хотявследствие их единства не может быть «отгорожена» от них. Отличие ФР от феноменологии ре-лигиивидитсяв том, что онапризвана аргументированно уточ­нять «географию религиозности» в пространстве внутреннего мира индивида². Но также и должна быть заинтересована в от­вете на вопрос: является ли религиозность «атомарным» («не­делимым») началом человеческого существоваанияили вто­ричным, сводимым к чему-либо более «первичному» – биоло­гическому, социальному, эстетическому, когнитивному и т.д.? В случае допущениялюбой разновидности второго варианта ответа мы будем иметь (и уже имеем в изобилии) редукциони­стские концепции религии³ и религиозность сможет получить определение. В случае нередукционистского решениявопроса религиозность как понятие предельное, «атомарное» должна сопротивляться какой-либо дефиниции⁴.

По-другому этот вопрос можно обозначить и как «вечную» по сущности и очень солиднуюповозрасту проблему происхож-дениярелигии. Видение антиредукционистов представляется более правильным (разумеется, приучете многообразия связей религиозности со всеми перечисленными измерениями чело­веческого существования), поскольку религиозность в каждом случае содержит больше того, из чего делаютсяпопытки ее «вывести», и таким образом при редукционистском подходе любого типа в «следствии» всегда окажетсяв данном случае значительно бóльше, чем в «причинах». Основные типы редук-¹ Ранний Шлейермахер видел сущность религии в чувстве космического един­ства.

² Если феноменология религии будет заниматься этим, она сама станет ФР.

³ Речь идет именно осведении,анео признании связи религиозности со всем пе­
речисленным, которое необходимо ввиду того, что человек как таковой является
реальностью многомерной.

⁴ Тут можно было бывполне согласитьсяс признанием тех сложностей на пути
определениярелигии,накоторыеуказывалиС.Хольм,азанимиУ.Манн(см.§7),
если бы они не расширяли объем понятия «религия»до бесконечности. Здесь речь
идет скорее о его «неуловимости».

§ 11. Основные задачи и «задания»

233

ционистского объясненияпроисхожденияосновных религи­озных верований можно назвать «натуралистическими». Это прежде всего социальные (религиякак средство регулирова-нияобщества: отКритияиЭвгемера доДюркгейма) иантропо-логические (религиякак система объективаций иллюзорных ощущений: от Демокрита и Эпикура до Юнга), которые всту­пают в противоречие с тем, что можно назвать законом доста­точного основания¹. Однако антиредукционистскаяпозиция всегда будет требовать развитияаргументации в свою пользу перед лицом не только этих, но и всех натуралистически мыс­лящих оппонентов², недостатка в которых, видимо, никогда не будет. Но есть и другаязадача: не только на интуитивном, но и на концептуальном уровне отличить собственно религиозный опыт от тех, которые могут иметь с ним самые значительные сходства (созерцательный, эстетический и т.д.) и нередко в не­го включаться. Не теряет востребованности и уточнение соот­ношений религиозного и мистического (мнение, что второе составляет просто высокую ступень первого, не является един­ственным), которое может улучшить понимание религиозного. 2. На переходе от ноуменального уровня«религиозного» к абстрактному целесообразно рассматривать вопрос о том, правомерно ли говорить о существовании помимо религий (во

¹ Первая концепция, как объяснил уже Секст Эмпирик (II–III вв. н.э.), пото­
му, что использовать страх народа перед богами можно только в том случае, если
таковойунего уже есть; вторая– как представляетсяочевидным длянас –потому,
что архетипы бессознательного, которые якобы лежат в основе религиозных сим­
волов, сами оказываются на деле обобщениями последних.

² Имеетсяв видунетолько натурализм в специальном смысле,но ивсе, что ти­
пологически подпадает под «натуралистическую ошибку»(вопределении добра) в
этике Дж. Мура (thenaturalistic fallacy),состоящейвтом, что «добро», котороевка-
честве понятияабсолютно «простого», оказываетсяпринципиально неопредели­
мым (а задачей определения как такового является прежде всего разложение
определяемого понятия до «неделимых» частей). Английский философ сравнивал
попытки определениядобра с возможностью определениятакого простого поня­
тия, как «желтое», которое можно было бы определить разве что через определен­
ные световые волны, воздействующие на нас таким образом, что ... вызывают
ощущение желтого цвета (Мур, 1984. С. 66–67). «Натуралисты», согласно Муру,
пытаются определить добро через какие-то другие понятия, совершая ту ошибку,
когда извполне правильного суждениятипа «Удовольствие есть добро» или «Здра­
вомыслие есть добро» делаетсялогически незаконный шаг инверсии типа «Добро
есть удовольствие» или «Добро есть здравомыслие», ибо здесь не учитывается, что
если все хорошее имеет одновременно еще какие-то свойства, то из этого еще не
следует, что установление последних есть тем самым уже и определение добра.

234                    Глава 4. Аутентичная предметность философии религии

множественном числе) и религии (в единственном числе). Те авторы, которые считают, что есть только первые, но нет второго (сейчас это очень поощряется идеологией плюрализма, критики европоцентризма и прав меньшинств), руководствуютсяпрежде всего фундаментальными различиями в мировоззренческих структурах некоторых «мировых религий» (вплоть до различия междутеизмомиатеизмом)иотчастифилософиейязыковых игр. Им можно возразить, что, во-первых, с логической точки зре-нияу нас не было бы оснований относить тот или иной «экземп­ляр» к религиям, если бы мы не располагали «универсалией» ре­лигии, наделенной некими базовыми родовыми признаками¹, и, во-вторых, специфические особенности религий, якобы пре­пятствующие говорить об их роде, теряют всякий смысл, если сам род утрачивается, ибо говорить – в духе радикальных номинали­стов – о том, что есть только желтый цвет, зеленый, фиолетовый и т.д. при отрицании цвета как такового, с логической точки зре-ниязатруднительно. Обоснование самого этого рода религии, без которого, естественно, невозможны и его видовые деления, под­нимает ряд проблем, которые располагаются, как видится, на границах собственно ФР и философии культуры.

3. В случае положительного решениявопроса о допустимо­сти предполагать религию (в единственном числе) – а он, как было выяснено, имеет логические преимущества перед отри­цательным, встает задача выяснить и то, нужно ли, возможно и каково может быть по типу определение религии в принципе. То, что оно нужно, кажетсяболее или менее понятным, так как рациональность предполагает, чтобы те, кто что-то обсуждает (а религиябыла, есть и будет предметом максимального обще­ственного интереса, не говоряуже о собственно теоретиче­ском), представляли себе нечто общее в качестве предмета об­суждения, ибо в противном случае они будут говорить на раз­ных языках. Что касается конкретных возможностей, то, по моему мнению, здесь, как и в случае с другими универсалиями культуры – «наукой», «искусством», «философией», самой «культурой» и т.д., целесообразны скорее описательные опре­деления, чемродо-видовыедефиниции. Такого рода определе-

¹ Мы ведь относим к религии даже «атеистическую» тхераваду, но все-таки не компьютерные игры.

§ 11. Основные задачи и «задания»

235

ния-описания (близкие к остенсивным)¹, вероятно, должны включать указанияна структурные характеристики религии, которые можно извлечь из сопоставлениядоступного филосо­фу религии множества тех исторических духовных традиций, что принято считать религиями². Здесь у ФР также есть грани­цы с культурологией, но различие в том, что она не имеет права начинать с чистого листа, но обязана критически анализиро­вать во множестве накопленные в европейской истории опре-делениярелигии³, пользуясь арсеналом средств философской рациональности⁴.

4. Философ религии, однако, имеет полное право отличать-сяоткультурологаи тем,чтопри осмыслении понятиярелигии может не ограничиваться«сущим», а переходить от него к «должному», иными словами, пытатьсяобобщить не только ее родо-видовые, но и сущностные характеристики. Здесь он вполне свободен в выборе мировоззренческой парадигмы, не отрицаяаналогичного права выбора и длясвоих коллег. На­пример, длятого, кто всерьез относитсяк христианскому по­ниманию религии, а дляэтого есть помимо очень многого про­чего и то объективное основание, что само понятие religio на­чали регулярно осмыслять именно христианские теологи⁵, было бы небесполезным в связи с этим принять во внимание

¹ Разумеется, создавать в XXI в. одно-единственное определение религии
(пусть и «неклассического» типа) было бы равнозначно использованию машины
времени для перемещения лет на триста назад.

² Речь должна идти прежде всего о параметрах «догматических» (кавычки обу-
словливаютсятем, чтодогматывполном смысле слова как вероучения, принимае­
мые и хранимые Церковью, существуют только в христианстве), культовых,
этико-аскетических и институциональных. Трудно согласитьсяс А. Нюгреном в
том, что такого рода «логический подход» к выяснению того, что есть религия, не
годитсядляфилософа религиикак «простое абстрагирование» (см.§7).Без ориен­
тации в родовых признаках какого-либо объекта, пусть и такого субтильного, как
религия, продвижение в рациональном исследовании его затормозится уже на на­
чальной стадии.

³ Всвязис этим представляетсяочень ценным исследование М.Деплана(см.§7).

⁴ И целесообразность, и сложность задачи определениярелигии лучше и глуб­
же других осознавали континентальные философы; из рассмотренных выше
У. Манн, А. Нюгрен, В. Трильхас, Г. Шредтер, В. Дюпре (см. § 7).

⁵ Этонепротиворечит тому факту, что первые прецеденты осмысленияи опре­
деления слова religio и его этимологии встречаются в трактатах Цицерона.

236                    Глава 4. Аутентичная предметность философии религии

само происхождение данного понятия. Так, если обратиться к этимологии слова religio у Лактанция– как производного от religāre («связывать»), то здесь «усмотрение сущностей» приве­дет к видению сразу трех «союзов» – между человеком и Богом; между людьми, объединяемыми богопочитанием; между нача­лами самого субъекта богопочитания. В таком случае сущност-ныехарактеристикирелигиибудут теистическими,адругие ду­ховные традиции и практики можно считать религиозными лишьпоаналогии– подобно тому,как сотериология,или «уче­ние о спасении», лишь по аналогии может быть экстраполиро­вана на те немонотеистические традиции, которые не знают ученияо грехопадении и полагают задачу духовной жизни только в «освобождении» от страдания. Иными словами, ни буддизм тхеравады (в котором существование Бога эксплицит­но отрицается), ни адвайта Шанкары, суфизм Ибн-Араби или мистицизм Бёме и т.д. (где Божество идентично духовному на­чалу индивида, а потому невозможен и их «союз»), ни даосские духовно-терапевтические практики, мистически окрашенные «пути к самосовершенствованию», ни многие другие традиции не будут отвечать теоцентрическому пониманию сущности ре­лигии.

Разумеется, при ином «усмотрении сущностей» будет и инаяраскладка в применении к историческим традициям. Фи­лософ религии, придерживающийсятакого различениякуль-турологического и сущностного пониманиярелигии, должен считать длясебязначимыми только принципиальные сообра­жения, а не «адаптивные» типа доводов от политкорректности, «прав меньшинств»и т.п. Конечно, егозаэто легко упрекнуть в субъективизме, ангажированности и т.п. (и многие «объектив­но мыслящие» это сделают и уже сделали),однако унего может быть неплохое алиби. Философия, которая не думает о «долж­ном», но всегда стоит на стороне одного «сущего», – далеко не самаялучшая. Конструирование эйдосов (которые имеют не только абстрактное, но и нормативное значение) всегда было ее задачей, а «объективной философии» не может быть по оп­ределению, ибо философиявсегда была и будет (если она, ко­нечно, философия)делом индивидуального разума, не коллек-

§ 11. Основные задачи и «задания»

237

тивного, и философствующие индивиды просто обречены на субъективные предпочтения.

5. Выяснение характеристик религии является основани­ем дляпостановки вопроса о наиболее общих универсалиях ре­лигии, охватывающих и субъектную и объектную сторону «ре­лигиозного отношения» (иногда они не совсем удачно обо-значаются«категории религии»). Среди них можно выделить такие, как «Бог», «творение», «эманация», «чудо», «вера», «от­кровение», «предание», «культ», «община», «падение», «спа­сение», и многие другие. Они образуют «алфавит» языка всех «наук о религии» и «наук о духе», и сократическаяработа фи­лософа по диалектическому разъяснению понятий здесь ни­чем незаменима. Приэтомследуетиметь в видунесколько ве­щей. Во-первых, их надо четко отделять от общефилософ­ских категорий, которые используютсяв языке описания религиозного мировоззрения, типа «субъект», «объект», «дуа­лизм» и т.д.¹ Во-вторых, они нуждаютсяв дальнейших уточ­нениях. Например, «вера»² включает и «беспроверочное» до­пущение некоторых религиозных положений, и экзистенци­альную убежденность в помощи Божьей в той или иной жизненной ситуации, что далеко не одно и то же; под «откро­вением» можно понимать и информацию канонизированных текстов трансцендентного авторства, и индивидуальные мис­тические озарения; «община» может мыслиться и как «види­мый» социальный институт, и как «невидимое» единство ве­рующих (притом включающее и тех, кто уже завершил свой жизненный путьвэтом мире) и т.д. В-третьих, при всемува-жении к компаративистике нужно иметь в виду, что в данном случае философу религии следует работать прежде всего над уточнением значенияэтих понятий в современном европей­ском языке, так как привлечение инокультурного материала

¹ Именно отсутствие данной демаркации характерно длятрудов А. Дюмери,
которыйвцелом сделалнемаловобласти установленияобсуждаемыхуниверсалий
религии (см. § 8).

² В данном случае мы абстрагируемсяот того, что в англо-американской лите­
ратуре она в некоторых случаях считается по умолчанию подмножеством верова­
ний как таковых (beliefs; ср. basic beliefs), которые могут включать результаты и
чувственного восприятия, и логического умозаключения, и признания общепри­
нятых фактов.

238                    Глава 4. Аутентичная предметность философии религии

может привести к дальнейшей дезориентации (когда одно не­проясненное будет объясняться через другое). С этим послед­ним моментом связан и другой – необходимость отличения «индивидуалий» от универсалий. Например, понятия «орто­доксия», «ересь», «догматы», «церковь», «обóжение» и многие другие, которые являются органическими конституэнтами христианства, по отношению к другим религиям могут при­меняться лишь по аналогии.

6. Завершаяабрис вопросов, актуальных в связи с религи­ей (в единственном числе), нельзяне упомянуть и о ее отри­цании – атеизме. Вопрос о его происхождении представля-етсяболее востребованным, чем о происхождении религии, так как в истории человечества никогда не было безрелиги­озных эпох¹. Данный факт исходяуже из здравого смысла де­лает атеистическое мировоззрение (как отрицание реально­сти любых сверхприродных начал²) более чем проблематич­ным. Как однажды заметил Абрахаам Линкольн, можно какое-то времявводить в заблуждение всех, все время– не-которых,но всехивсегданельзя. Точнотакже издесь«заблу-ждение» человечества, которое длитсявсю его историю, де­лает предполагаемую атеистическую «истину» по крайней мере противоестественной: ведь если «болезнь» неотделима от самой природы «болящего», то ей не остается быть не чем иным,какнормой, или «здоровьем».Но ещераньшепопред-мету обсуждениявысказались Цицерон, сравнивший атеи­ста с человеком, который объяснил бы разумно устроенное

¹ Одним из последних этому непреложному факту сопротивлялся советский
истмат, направлявший усилия философов и историков на нахождение безрелиги­
озных начал человеческой истории во что бы то ни стало (отстаивалась и более
конкретнаязадача–доказать исторический приоритет нравственного перед рели­
гиозным).

² Некоторые отечественные религиоведы ради полемики с теизмом отрицали,
что понятие «сверхъестественного» является «адекватным для характеристики ре­
лигии», как и «вера в сверхъестественное» (Торчинов, 1997. С. 18). Но хотяграда-
ции трансцендентности объектов религиозного отношенияв различных религиях
отнюдьнеодинаковы, однако нет такой,вкоторой онибынеотличалисьотобъек-
тов повседневного опыта. Все религииосновываютсяпоменьшеймеренавозмож-
ности контактов человека с миром духов, которые (а вовсе не природные явления
сами по себе – вопреки наивным «солярной», «метеорологической» и прочим
школам объяснениямифологии) почитаютсядажевархаичныхпосвоей стадиаль­
ности религиях.

§ 11. Основные задачи и «задания»

239

мироздание случайным сцеплением атомов, с тем, кто не по­верил бы, что и общественно полезное здание может иметь архитектора, а также Жан Жак Руссо, заметивший, что в атеистическую картину мира может поверить только тот, кто допустит появление набора «Энеиды» Вергилия вследствие совершенного случайного сцеплениялитер под действием внешней силы в нужном дляданной поэмы порядке. Можно привести и множество других аналогий, иллюстрирующих силу физико-телеологических аргументов, которые наряду с развернутой аргументацией в пользу действияв мире Ра­зумной Силы составляют «золотой запас» естественной тео­логии.

Однако философ религии, как мы уже договорились, – не теолог (по крайней мере в своей деятельности именно в ком­петенции философа религии¹), поэтому объектом его внима-ниядолжно быть не отрицание реальности объекта религиоз­ного опыта, а сам субъект отрицания. Речь идет об осмысле­нии внутренней мотивировки отрицанияатеистическим сознанием сверхприродного мира, бессмертиядуши и самой духовнойпреемственности(traditio) вжизниобщества,имею-щей религиозное происхождение. Иными словами, подобно тому как в «научном атеизме» основное внимание уделялось выяснению гносеологических и социальных корней религии (как отклоненияот нормы), точно так же в ФР могут исследо-ватьсяи эти, но прежде всего духовные «корни» атеизма. Здесь возможны и целесообразны тщательные типологиза-ции, учет пространства и времени, а также того, что «атеисти-ческаямотивация» бывает разноприродной и разнообразной. Разумеется, философ религии и здесь в полном праве руково-дствоватьсясобственным мировоззрением. Если он придер-живаетсятеистического мировоззрения, то вполне может учитывать «не только человеческие» истоки атеистических доктрин и практик, например в тех случаях, когда они неотде­лимы от феномена квазирелигий, которые сами по себе луч-¹ Что, как уже подчеркивалось (см.§ 10),нивмалейшей степенине противоре­чит тому, что он может быть носителем религиозного опыта и даже теологом (в другой своей компетенции.

240                    Глава 4. Аутентичная предметность философии религии

шим образом демонстрируют, что религиозность прочно вхо­дит в менталитет даже тех, кто ее отрицает¹.

7. Переходяк религиям (во множественном числе), выде­лим задачу классификации религиозных мировоззрений, являю-щуюсянесомненным приоритетом философа религии. В от­личие от работы с универсалиями религии (см. выше) эта ра­бота предполагает компаративистский подход, а также значительно более тонкие дифференциации основных кате-горий,чем те, которыепринимаютсякак нечто само собой ра­зумеющееся. Существующие идентификации таких общеиз­вестных типов мировоззрения, как теизм, пантеизм, панэнте-изм, дуализм, политеизм, нуждаютсяв переформулировании с учетом необходимости уточненияи самих понятий, и их эм-пирическогонаполнениянаматериале конкретныхрелигиоз-ных традиций. Даже монотеистические традиции демонстри­руют различияв самом монотеизме, как, например, различие между тринитарным монотеизмом христианства и «простым» монотеизмом иудаизма и ислама. На «эзотерических перифе­риях» этих же религий (околохристианский гностицизм, «не­ортодоксальные» направлениясуфизма, иудейский кабба-лизм) обнаруживаютсяамальгамы основных типов религиоз­ного мировоззрения. В еще большей мере это относится к немонотеистическим традициям, например к различным те­чениям индуистской бхакти,где элементы теизма и политеиз­ма функционируют в пантеистическом контексте, или в клас­сической йоге, где теистические элементы функционируют в контексте дуалистическом. Сами устоявшиеся категории тре­буют серьезных уточнений. Например, то, что обычно тракту-етсяв качестве пантеизма, в большинстве случаев было бы правильнее обозначать как монизм – родовое единство миро-¹ Сам этот феномен показывает (представляется, не в меньшей степени, чем археологические раскопки), что человек есть homo religiosus, ибо он свидетельст­вует о том, что даже отрицание объективной стороны «религиозного отношения» (притом нередко отрицание как ненависть, которая является глубинно несостоя-тельнойпоотношению кякобы отрицаемому объекту, например вслучаяхс фран­цузским просветительством или коммунизмом) не противоречит неустранимой потребности к его имитациям (нередко очень подробным, включая пародии на Писание, Предание, Соборы, Церковь, догматы, аскетизм, агиографию, почита­ние мощей и многое другое, что органически входило, например,всоветскую ква­зирелигиозную идеологию).

§ 11. Основные задачи и «задания»

241

---

Дата добавления: 2019-09-13; просмотров: 207; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!