ФИЛОСОФСКИЙ АНАЛИЗ ЯЗЫКА РЕЛИГИИ И ЭПИСТЕМОЛОГИЯ РЕЛИГИОЗНОГО ЗНАНИЯ
§ 1. Соотношение лингвистического и эпистемологического исследования в философии религии
Религиозное отношение, образующее, в соответствии с нашим подходом, область философии религии как философского религиоведения, является и познавательным отношением. Более того, познавательный, или когнитивный, аспект религиозного отношения является основообразующим для этого отношения в целом, поскольку всякое религиозное знание есть, прежде всего, знание "Бог есть", "Бог существует". Религиозное отношение в форме опыта, поклонения, молитвы и т. п. соотносится с этим знанием. Поэтому мы вправе вновь сказать, что религиозное знание в таком виде конституирует религиозное отношение. В сосредоточении внимания именно на этом аспекте религиозного отношения можно видеть специфику философского религиоведения. Это можно выразить и так, что главенствующей темой философии религии в ее религиоведческой форме является изучение и осмысление статуса и функционирования религиозного знания.
А знание находит выражение в языке. Разумеется выражение знания является далеко не единственной функцией языка. Религиозный язык используется не столько для прямого выражения знания, провозглашения верований, сколько для реализации многообразных специфически религиозных жизнепроявлении, прежде всего таких, как молитва и богослужение. В то же время различные спосо-
|
|
бы религиозного использования языка базируются на наличных верованиях или предполагают их. К примеру, поклонение Богу предполагает, что есть такое существо, как Бог, и что он достоин нашего обожания и преданности, а обращение к Богу с просьбами предполагает, что Бог действительно слышит и отвечает на молитву и т. д.
Верования получают выражение в форме утверждений или выс казываний. Понимание языка, которым выражаются различные верования, имеет ключевое значение для полного понимания самих верований, а также является прологом к дальнейшим философским исследованиям и условием такого исследования.
1.1. Современная философия выявила многообразнейшие взаимоотношения между языком и собственно познавательной деятельностью человека. Во многом в силу этого обстоятельства философия языка становится одной из господствующих парадигм философии XX века. Этот процесс в числе прочего означает, что вопрос об условиях возможности надежного познания нередко трансформируется и уточняется как вопрос об условиях интерсубъективно значимых высказываний о мире. Это предполагает радикализацию традиционной критики познания, поскольку вопрос об истинности суждений предваряется теперь вопросом об их значении или смысле.
|
|
Общие причины и характеристики лингвистического поворота в современной философии в той или иной форме воспроизводятся и в философии религии. В ней давно оформилось течение, объединяющим, конституирующим моментом которого является выбор языка религии в качестве основного объекта исследования. Это течение в философской литературе чаще всего обозначается как "аналитическая философия религии".
Появление аналитической философии религии как разновидности аналитического направления в философии было как бы преду-готовано начальной историей этого направления. Оно зародилось в Англии в начале нашего столетия главным образом как своеобразная реакция на краткий расцвет английского абсолютного идеализма (наиболее известны Ф. Брэдли, Б. Бозанкет и Дж. Мак-Таггарт). Его основной темой стала тема абсолюта. Философская концептуализация одной из ключевых метафизических проблем предполагала и определение взаимоотношений с теологией. Таким образом, британский идеализм второй половины девятнадцатого и начала двад-
88
89
цатого столетия был нерасторжимо связан с метафизической и теологической проблематикой. Аналитическое движение, оформлявшееся и как реакция на эту разновидность идеализма, не могло поэтому не обратиться к философско-религиозной проблематике.
|
|
Обозначение "аналитическая философия" может относиться, особенно в настоящее время, к довольно широкому кругу явлений в философии. В данной работе выражение "аналитическая философия религии" используется применительно ко всей совокупности разнообразных философских работ, которые сфокусированы преимущественно или исключительно на изучении языка религии, прежде всего на проблематике значения, или смысловой проблематики этого языка. В основу такого понимания аналитической философии религии положено как представление о "лингвистическом повороте" применительно к философии религии, так и понятие "философского анализа" во всем многообразии его современных форм. Подобное представление о границах и функциях аналитического подхода лежит в основе современной исследовательской практики при философском изучении религиозного языка.
Специфика аналитической философии религии состоит в том, что она ограничивается исследованием религиозного языка и не занимается описанием или концептуализацией какой-то сверхъестественной реальности. Иными словами, аналитическая философия религии не обращается непосредственно ни к исследованию, ни к конструированию объекта религии.
|
|
Важно уяснить следующее обстоятельство. Сосредоточение внимания на религиозном языке не воспринимается представителями аналитической философии религии как концентрация исследовательского интереса лишь на одном, пусть и чрезвычайно важном, аспекте сложного и многогранного объекта. Анализ языка религии понимается, по сути, как исследование феномена религии в целом.
Язык религии в широком смысле слова - это все языковые компоненты, используемые в религиозной теории и практике. Как правило, объектом философского исследования становится лишь языковое выражение фундаментальных вероучительных положений — "верования" - чаще всего христианской традиции.
В рамках философии религии идут споры о том, следует ли под языком религии понимать какой-то особый "религиозный язык" или "религиозное использование языка". В настоящее время в об-
щем преобладание получает точка зрения, четко сформулированная Питером Донованом. Донован признает, что можно говорить и о религиозном использовании языка, и о религиозном языке. "Но лучше, — считает он, — выражение "религиозный" использовать не как прилагательное, обозначающее определенный вид языка, а как наречие, т. е. указывая способ, каким заставляют работать язык"8.
Ключевой проблемой аналитической философии религии стала проблема смысла языка религии. Эта проблема в общем, а не только применительно к языку религии заключается в указании критериев осмысленности языковых выражений, в выявлении соотношения осмысленного и бессмысленного, осмысленного и истинного или ложного.
Постановка проблемы значения или смысла языка религии означает для аналитической философии религии, по существу, постановку проблемы "смысла религии", поскольку сердцевину религии образуют верования, носящие форму высказываний. Разумеется, речь идет прежде всего о высказывании, выражающем верование "Бог существует", а также о других, нерасторжимо связанных с этим высказываниях-верованиях. Соответственно анализ смысла таких высказываний есть анализ смысла религии.
Именно в процессе анализа смысла религиозных высказываний, в первую очередь тех, что выражают верования, аналитическая философия религии смыкается с философско-эпистемоло-гическим исследованием религиозных верований. Нередко поэтому в настоящее время выражение "аналитическая философия религии" применяется и для обозначения эпистемологического анализа религии. С нашей точки зрения, эти подходы различны, Хотя и очень близки во многих случаях. Эту ситуацию наиболее целесообразно охарактеризовать как "континуум" между аналитической философией религии и философско-эпистемологическим анализом религии.
1.2. Эпистемология (гносеология, теория познания, критика познания) является философской дисциплиной, изучающей происхождение, возможности и границы человеческого познания, а также условия обоснованности, надежности и истинности знания. Стремление осмыслить природу познавательной деятельности и знания в той или иной форме всегда присутствует в философии.
90
91
В то же время оформление эпистемологии в качестве самостоятельной области философского знания предполагает отчетливое осознание различия между познающим субъектом и познаваемым объектом. Четкая тематизация данного различия в европейской философии Нового времени и привела к выделению эпистемологии в отдельную философскую дисциплину. Более того, в нововременной философии эпистемологическая проблематика нередко воспринималась как главенствующая.
Проблемы обоснования, оправдания и рациональности религиозных верований, т. е. проблемы, являющиеся философско-эпис-темологическими, давно находятся в фокусе идейных споров вокруг религии. И это неудивительно, поскольку в рамках культуры, ориентированной на определенные стандарты в постижении мира и организации социальной жизни, неизбежна постановка вопроса о соответствии этим стандартам всех видов духовной, интеллектуальной и практической деятельности. Вследствие целого ряда исторических факторов вопрос о соответствии религии определенным утвердившимся стандартам рациональности всегда был особенно острым для европейской культуры.
Философско-эпистемологический анализ религиозных верований отражает в первую очередь определенную проблематическую ситуацию религии. Проблематическая ситуация в данном случае выступает как ситуация сомнения в рациональности и истинности религиозных положений. Разумеется, философские сомнения относительно религии всегда так или иначе связаны с "практическим сомнением". В нынешних условиях эта связь особенно очевидна. При этом в отличие от прошлого не столько философское сомнение определяет практическое, сколько наоборот.
Философы религии в большинстве своем исходят из того, что эпистемология религиозного знания, религиозных верований образует часть или аспект общей философской эпистемологии. Ничто, за исключением примеров (т. е. приложений), по их мнению, не может отличить эпистемологию религии от эпистемологии как таковой. Эпистемология религии есть всего лишь эпистемология в применении к религии.
Общий принцип философско-эпистемологического исследования религии заключается в том, что всякое религиозное знание должно становиться объектом философского анализа наряду с любым другим видом знания.
1.2.1. В соответствии с избранным нами методологическим подходом к проблематике философии религии систематическое рассмотрение той или иной тематической области должно предваряться рассмотрением содержательных и методологических различий в осмыслении соответствующей тематики между теологией христианских конфессий и философией религии. В то же время мы стремимся указать и на области схождения и взаимодействия между ними. Это особенно важно в историческом плане, поскольку значительный сегмент и своей проблематики, и способов ее осмысления философия религии как философское религиоведение получает именно от теологии.
Религиозное знание как теологическое знание разрабатывается и функционирует в виде многодисциплинарного комплекса, существование которого насчитывает многие столетия. Теологическое знание в рамках самой теологии подвергается многообразной рефлексии в плане осмысления используемых методов, т. е. источников и ресурсов создания теологического знания, обоснования его теоретической надежности и т. п. Разумеется, такая рефлексия принимает различные формы применительно к, скажем, экзегетическим и систематическим разделам теологии. Важно то, что существует такой вид теологической деятельности.
Теологическая рефлексия по поводу теологического знания, или теологическая саморефлексия, образует, по существу, функциональ ный коррелят или аналог философско-религиозной эпистемологии. А в некоторых случаях, например, в современной англо-американской философии религии между теологической саморефлексией и философской эпистемологией зачастую невозможно провести четкие различия. Тем не менее различия, причем весьма существенные, между ними существуют. Это очевидно и в систематическом, и в историческом плане, о чем свидетельствует многовековая история взаимоотношений теологии и философии религии. В качестве обоснования можно сослаться, в частности, на то обстоятельство, что философская критика религии чаще всего принимала форму именно критики религиозного знания, критики системы религиозных верований.
Теологический аналог философско-религиозной эпистемологии (назовем его "метатеологией") в некоторых своих моментах станет объектом рассмотрения в контексте общего анализа теологии. Здесь же нам нужно кратко определить, в чем же отличие эпистемологии в философском религиоведении от того, что было только что на-
92
93
звано "метатеологией". Основное отличие задается общими принципами теологического рассуждения, важнейшими из которых являются признание существования Бога в качестве неоспоримой и безусловной исходной данности, признание, соответственно, содержания Библии в качестве нормативного источника знания и т. д. Кроме того, метатеологическая рефлексия занимается в первую очередь условиями продуцирования теологического знания, а также принципами, на которых базируется теологическое рассуждение, прежде всего догматико-теологическое рассуждение. Речь идет, таким образом, и о методологических функциях метатеологии. А эти функции заключаются прежде всего в том, чтобы внести методическую строгость и ясность в построения систематической теологии, определить критерии оценки этих построений. Метатеология в указанном смысле стремится главным образом к показу того, что теология во многих своих аспектах соответствует принятым стандартам академической теоретической деятельности.
Философско-религиозная эпистемология, естественно, определяется, прежде всего, принципами философского исследования, о которых мы говорили, в частности, при рассмотрении общего характера философии религии как философского религиоведения. Далее, особенность философско-религиозной эпистемологии заключается в стремлении установить эпистемологический статус наличного знания, в первую очередь, знания в виде базисных религиозных верований.
В то же время правомерно говорить о наличии общей предметной области у метатеологии и философско-религиозной эпистемологии. Дело в том, что религиозные верования, являющиеся, как подчеркивалось, преимущественным объектом современного философского религиоведения, в основе суть теологические утверждения. Эти утверждения, правда, представляют собой значительно упрощенный и сокращенный вариант сложного и разнообразного теологического рассуждения, его исходного содержания и результатов. Как бы там ни было, верования в том виде, в каком их берет современное философское религиоведение, являются по существу теологическими утверждениями.
1.3. Итак, мы дали общую характеристику философско-линг-вистического исследования, или аналитической философии религии, а также философско-религиозной эпистемологии.
Нам необходимо теперь установить соотношение между этими двумя важнейшими видами философии религии как философского религиоведения. Прежде всего, вновь подчеркнем то обстоятельство, что философско-религиозное эпистемологическое исследование составляет континуум с философско-религиозным лингвистическим исследованием. Основная задача лингвистического исследования, а именно изучение значения, или смысла религиозного языка, логически предшествует основным задачам эпистемологического исследования. В тех случаях, когда эпистемологическое исследование сопряжено с анализом языка, лингвистическое исследование носит инструментальный характер, т. е. подчинено эпистемологическим задачам.
Сделаем, далее, вывод о том, что рассматриваемые виды философско-религиозного исследования решают, по существу, общую задачу, которая заключается в установлении эпистемологического статуса религиозного знания, прежде всего того, что выражено в религиозных верованиях. Такая философско-религиозная задача состоит в критике, подтверждении или оправдании религиозного знания в его притязаниях на истинность. Определение эпистемологического статуса осуществляется или через полагание религиозного знания в качестве основного, если не единственного стандарта знания, или через указание на его отношение к другим видам знания, полагаемым в качестве эпистемологического стандарта. Применительно к христианской и постхристианской эпохе можно с определенной долей условности говорить об историческом чередовании указанных позиций.
Уже сейчас отметим одно очень важное обстоятельство. В качестве стандарта разумности в современной философии религии берется не разум в его абсолютности, мощи и возвышенности, т. е. не как некая потенция, а различные формы рациональности, какими они фигурируют и функционируют в культуре и обществе.
Суть современной ситуации заключается как раз в том, что определение эпистемологического статуса религиозного знания, прежде всего знания в виде религиозных верований, осуществляется главным образом посредством его сопоставления с другими видами знания и другими формами использования языка, условно принимаемыми за эпистемологический стандарт.
94
95
§ 2. Эпистемологический статус религиозного знания
Исследование языка религии и эпистемологический анализ религиозного знания (прежде всего религиозных верований) образуют, повторим, определенный континуум в философии религии. Мы можем выразиться и таким образом, что философско-лингвисти-ческое и собственно эпистемологическое исследование представляют собой два момента или два аспекта общей задачи — а именно установления эпистемологического статуса религиозного знания.
Установление статуса религиозных верований в философско-религиозной эпистемологии означает, прежде всего, проверку оправданности и надежности, правомерности этого знания посредством апелляции к свидетельствам и аргументативному рассуждению. Исследование характера значения, или смысла высказываний, в которых выражено религиозное знание, а также определение свидетельской базы, на которую опирается это знание, — вот основные способы установления эпистемологического статуса знания в философско-религиозной эпистемологии. Если же речь идет о знании, имеющем развернутую форму, то здесь нужно обратиться к рассмотрению характера дискурсивности этого знания, т. е. характера используемой аргументации.
Здесь целесообразно подчеркнуть, что в данной работе мы не проводим различия между религиозным знанием и религиозными верованиями и воспринимаем верования просто как религиозное знание в сжатой или конденсированной форме. В первую очередь это относится к знанию, выраженному в виде верования "Бог есть", "Бог существует". А напомнить об этом целесообразно потому, что различение и разведение верования, даже истинного, и знания играет весьма важную роль в общей философской эпистемологии, специфической частью которой можно считать философско-религиозную эпистемологию.
Кроме того, будет нелишним напомнить об указанных выше определенных различиях, которые мы проводим между философско-религиозным эпистемологическим исследованием и метатеоло-гической рефлексией.
2.1. Исследование проблематики значения, или смысла языка религии, и в логическом, и в историческом плане во многом определили характер осмысления и собственно эпистемологической проблемати-
ки. В логическом - потому, что неопозитивистское, или логико-позитивистское отрицание смысла в теологических утверждениях (а именно они выражают религиозное знание), по существу делает ненужным всякое дальнейшее обсуждение проблемы эпистемологического статуса этих утверждений. Именно поэтому мы назовем логико-позитивистские позиции "антитеологическим эмпиризмом". В историческом плане потому, что лингвистические разработки, прежде всего разработки проблемы значения, или смысла религиозных высказываний, в общем предшествовали по времени современным исследованиям в области философско-религиозной эпистемологии. В особенной мере это относится к логико-позитивистским работам. Поэтому представляется целесообразным в качестве первоочередной задачи предложить историческую реконструкцию характера разработки лингвистической проблематики в философии религии.
Такая реконструкция базируется на анализе проблематики значения, или смысла религиозных высказываний. Эта проблематика является ключевой в философско-лингвистическом изучении религии. Кроме того, именно при изучении значения, или смысла религиозных высказываний (в первую очередь - верований), лингвистическая философия религии смыкается с философско-э'писте-мологическим исследованием. Определение проблемы смысла как ключевой при исследовании языка религии создает возможности как для типологического, так и для исторического членения аналитической философии религии.
Первый тип (и соответственно определенный этап истории этой разновидности философии религии) связан с попытками выработать некий фактуальный критерий смысла религиозных высказываний, который позволил бы жестко и априорно показать бессмысленность или по крайней мере нонкогнитивность религиозных высказываний, прежде всего теологических утверждений.
Второй тип (а также второй этап истории) связывается с теми философскими подходами к языку религии, которые формировались как реакция на поиски жесткого смыслового критерия.
Оба типа можно рассматривать соответственно как критический и как оправдательный аспекты и этапы лингвистической философии религии. Первый тип наиболее полно и наглядно воплощен в логико-позитивистском подходе к смыслу, а логико-позитивистское отрицание осмысленности религиозного языка представляет со-
96
Зак. 4338.
97
бой самую радикальную критику религии в современной философии. Понятно, что это не могло не привести к появлению различных оправдательных концепций как в философии, так и в теологии. Предложенная здесь типологизация аналитической философии религии несколько отличается от обычных. Эти последние воспроизводят принятое членение аналитической философии вообще применительно к аналитической философии религии. Соответственно аналитическая философия религии членится на философию религии логического атомизма, логического позитивизма и на философию религии на основе обыденного языка или на основе философии позднего Л. Витгенштейна. Иногда это деление делают более дробным за счет введения, например, философии религии критического рационализма. Использованная нами типология по существу сохраняет обычную, но в то же время укрупняет ее. Сделано это прежде всего с целью оттенить сердцевинную проблематику анализа языка в философии религии.
Период наибольшей действенности основных позиций аналитической философии религии в их классической форме позади. Тем не менее они постоянно воспроизводятся как в первоначальном, так и в модифицированном виде. При этом зачастую основные подходы аналитической философии религии вступают в те или иные комбинации.
2.1.1. Попытаемся кратко резюмировать логико-позитивистские
философско-религиозные позиции*.
В логическом позитивизме критерий смысла был призван устанавливать, является ли какое-либо высказывание, претендующее быть фактуальным, действительно фактуальным, т. е. высказыванием о каком-то положении дел в реальном мире. Такое высказывание должно быть эмпирически проверяемым, т. е. как минимум в принципе верифицируемым или в принципе фальсифицируемым. При этом неопозитивисты считают, что эмпирическая проверяемость является не только достаточным, но и необходимым условием фактуального значения высказывания.
Итак, суть философско-религиозных воззрений неопозитивизма. Высказывания, выражающие теистические верования, неявляют-
* Более детальный анализ этих позиций содержатся в Гл. пятой, посвященной философской критике религии.
ся подлинными фактуальными высказываниями, равно как не являют ся аналитическими высказываниями. Они не могут быть ни верифицированы, ни фальсифицированы, поскольку нельзя сделать эмпирические наблюдения, верифицирующие или фальсифицирующие существование или несуществование какой-либо трансцендентной сущности.
Поскольку утверждение о существовании Бога невозможно проверить эмпирически, то очевидно не выполняется необходимое условие фактуального высказывания. Утверждение о существовании Бога не является поэтому подлинным фактуальным утверждением. Но ведь верующие считают, что когда они говорят о существовании Бога, то имеют в виду или утверждают определенный факт. Неопозитивисты приходят таким образом к выводу о неизбежной внутренней противоречивости и бессмысленности религиозных высказываний.
Фактуальная теория смысла сохраняет определенные позиции в современной философии религии. Тем не менее она уже не играет столь заметной роли, как прежде. Основная причина, почему эта теория отодвинулась на периферию философско-религиозных дискуссий, заключается в том, что неопозитивистам так и не удалось сформулировать критерий фактуального значения таким образом, чтобы он мог действительно служить средством демаркации между осмысленными высказываниями науки и здравого смысла, с одной стороны, и бессмысленными метафизическими высказываниями — с другой. Антиметафизическая программа неопозитивизма, заключавшаяся в демонстрации полной бессмысленности метафизики, осталась по существу нереализованной. Это имело, как мы увидим, самые непосредственные последствия для философии религии.
Мощный критический потенциал антитеологического эмпиризма нес огромную угрозу религии. Последняя представала уже не как объект идейных споров, а как нечто просто бессмысленное. Даже в тех случаях, когда неопозитивисты признавали правомерность религии как жизненной позиции и эмоциональной установки, они были непримиримы в отрицании правомерности религии как определенного знания о действительности. На деле это означало совершенно отчетливое отрицание возможности всерьез обсуждать существование Бога.
Кроме того, указание на отсутствие познавательного смысла в языке религии зачастую воспринималось как свидетельство того, что религия во все большей степени отодвигается на периферию культуры.
98
99
Понятно, что подобная угроза религии со стороны философии вызвала к жизни интенсивные и разнообразные философско-апологетичес-кие поиски. Поскольку основным средством философской атаки на религию стала определенная теория смысла языка религии, то эти поиски велись именно в сфере проблематики смысла религиозного языка.
2.1.2. Можно вычленить две основные позиции, два основных варианта философско-апологетического ответа на "неопозитивистский вызов". Первый вариант заключается в том, чтобы признать неопозитивистскую теорию смысла, но при этом так реинтерпрети-ровать смысл религиозных высказываний, чтобы показать неприменимость указанной теории к религиозному языку. Второй вариант связан с попытками вообще отказаться от неопозитивистской теории смысла и найти какую-либо альтернативу.
2.2. В философии религии было предложено множество вариантов оценки эпистемологического статуса религиозного знания, прежде всего того, что выражено в религиозных верованиях. В связи с этим наша задача заключается в том, чтобы предложить какую-то типологию этих многообразных оценок.
Типология должна базироваться на тех или иных критериях. Основные критерии, которые мы предлагаем — "фактуальность" и "автономия". Как мы только что видели, в основе логико-позитивистских позиций, полагающих начало лингвистическим разработкам в современной философии религии, лежит ориентация на проверку фактуальности значения религиозных утверждений. А дальнейшие философско-лингвистические исследования в области философии религии, особенно оправдательного плана, были в конечном счете нацелены на автономизацию значения, или смысла религиозных утверждений.
Термин "фактуальный" мы используем как совокупное обозначение тех философско-эпистемологических воззрений, где не ставятся под сомнение принципиальные возможности человеческого познания. Разумеется, эпистемологические позиции, образующие данный вид понимания характера религиозного знания, совсем не предполагают, что религиозные верования или догматические рассуждения во всем уподобляются тем способам человеческого познания и тем формам знания, что явно или неявно принимаются за эпистемологический стандарт.
Между религиозным знанием и всеми прочими видами человеческого знания остается принципиальное различие по предмету. Сердцевину религиозного знания образует верование в существование Бога, который, в соответствии с ортодоксальной традицией, никогда, ни при каких человеческих познавательных усилиях не может быть постигнут до конца. Он всегда останется высокой и непроницаемо глубокой тайной. Это принципиально важное обстоятельство неизбежно определяет и все остальное религиозное знание.
Термин "автономный" призван обозначить характер приобретения "свидетельской базы" для религиозных верований. Речь идет прежде всего о том, опираются ли религиозные верования на какие-то данные, находящиеся вне или внутри религиозной сферы.
Итак, мы выделяем следующие типы оценки эпистемологического статуса религиозных утверждений: 1) фактуальный; 2) когни-тивистско-автономный; 3) функционалистский.
Наш анализ эпистемологической проблематики в философии религии как философском религиоведении будет теснейшим образом сопряжен с анализом философско-религиозной лингвистической проблематики. Напомним, что рассмотрение лингвистической проблематики так или иначе центрируется на проблеме значения, или смысла языка религии, а собственно эпистемологическая - на проблеме истинности религиозного знания, главным образом в форме верований.
2.2.1. Первая позиция состоит в утверждении о том, что религиозные верования воплощают фактуальное знание, соотнесенное с предметностью особого рода. Это знание о Боге, об определенной "сверхъестественной действительности", а также знание об "естественной действительности" - природной, социально-исторической, индивидуально-человеческой - как она определяется "сверхъестественной действительностью".
Такую позицию мы можем назвать "когнитивистской" в строгом смысле слова. Важнейшей характеристикой такой позиции является представление о том, что религиозное знание, выраженное в догмах, рассуждениях, конденсированное в верованиях, соответствует принятым в культуре эпистемологическим стандартам, причем применительно как к "готовому знанию", так и к процедурам его приобретения.
Как и всякая философско-эпистемологическая позиция, данная является рефлексом определенной познавательной практики. Рас-
100
101
сматриваемые воззрения скоррелированы с практикой философской теологии, особенно такого ее традиционного вида, как "естественная теология", а также с практикой в рамках "собственно теологии". В первом случае фактуальной основой служат "фактические данности" природно-космической, социально-исторической и индивидуальной человеческой жизни. Стратегия, лежащая в основе традиции естественной теологии, состоит в стремлении поставить веру на надежную интеллектуальную основу. Ее суть заключается в нахождении надежных опытных и интеллектуально-рациональных свидетельств в пользу теизма. Во втором — такой основой служат позитивные данности божественного откровения, запечатленного в библейском тексте. И в том, и в другом случае опирающееся на фактуальные данности рассуждение развертывается, как полагают, в полном соответствии с принятыми рациональными стандартами.
Рассматриваемая когнитивистская философско-эпистемологичес-кая позиция по существу является воспроизведением традиционных воззрений, согласно которым религиозные верования или представления правомерны и "оправданны" только в том случае, если опираются как на свидетельства в свою пользу на нерелигиозные верования и представления, не вызывающие никаких сомнений. В соответствии с такой позицией религиозные верования могут считаться рациональными, если они могут быть оправданы посредством нерелигиозных утверждений.
В действительности, эта позиция является специфическим преломлением соответствующей общей эпистемологической позиции. Речь идет об исключительно влиятельном способе понимания рациональности, очевидности, оправдания, познания и т. п., занимающем господствующие позиции в философии со времен Платона и Аристотеля.
Анализируемая позиция выступает в нескольких разновидностях. Она может представать в философско-лингвистическом плане в виде оправдания "аналогического" использования языка; в виде оправдательного сопоставления науки и религии; наконец, в виде соответствующей категоризации религиозных верований.
Использование языка "по аналогии" неотделимо от соответствующих теолого-познавательных методов и процедур. Здесь же мы сосредоточим внимание на проблематике эпистемологического сопоставления науки и религии, а также на возможности отнесения
религиозных верований к категории гипотез со всеми содержащимися в такой категоризации эпистемологическими импликациями. Эпистемологическая проблематика образует стержень философского исследования религии, по крайней мере современного. Такая роль эпистемологического подхода в философском религиоведении обусловлена тем, что этот подход предполагает оценку религиозного понимания действительности с внешних по отношению к религии, позиций. Сопоставление с внерелигиозными стандартами познания и рациональности образует суть философского исследования религии в рамках европейской культуры, где оформились многообразные нерелигиозные способы отношения к действительности.
2.2.1.1. Эпистемологический анализ в нынешних условиях неизбежно предполагает сопоставление религиозного знания и рассуждения с процессом и результатами научного познания. Это обусловлено тем, что научное знание в современной культуре признается парадигмой обоснованного и рационального знания, по крайней мере теоретического знания.
Эпистемологическое сопоставление религии и науки осуществляется в общем и целом с позиций когнитивизма - понимания религиозных верований как определенного фактуального знания, т. е. как знания о том, какова объективная действительность.
Сопоставительный эпистемологический анализ с позиций когнитивизма предполагает, что наука и религия рассматриваются как два различных вида познавательного отношения к действительности. Этот анализ отличается от сопоставления содержания научных и религиозных представлений.
В философско-религиозной эпистемологии религия не берется в своей доктринально-теологической форме. Эпистемологическое сопоставление религии и науки следует поэтому отличать от разнообразных попыток метатеоретического анализа теологии. В рамках такого анализа осуществляется сопоставление теологии с наукой. Такое сопоставление осуществляется, как правило, самими теологами, причем теми, кто стремится представить теологию теоретической дисциплиной, соответствующей критериям научной респектабельности. Мы можем выделить в качестве основного момента в философ-ско-эпистемологическом рассмотрении отношения между религией и наукой то обстоятельство, что их сопоставление носит форму уподобления религии науке, а не наоборот.
102
103
Наиболее репрезентативно рассматриваемая позиция представлена в работах Яна Барбура9. Он сопоставляет использование моделей и парадигм в религии и науке. Это означает сравнение религии и науки в методологическом плане. Барбур исходит из того, что в двадцатом веке влияние науки на религию определяется не столько какими-то отдельными теориями, такими, как квантовая физика, теория относительности, астрономия или молекулярная биология, сколько воззрениями на науку как на метод.
В науке используются различные модели, выполняющие разнообразные функции. Барбур выделяет экспериментальные, логические, математические и теоретические модели. Особое внимание он уделяет'теоретическим моделям, которые представляют собой "воображаемый механизм или процесс, постулируемый по аналогии с известными механизмами или процессами". Отношение таких моделей к реальности следует понимать в перспективе "критического реализма", т. е. их не следует воспринимать ни как буквальные образы реальности, ни как "полезные фикции". Эти модели являются "частичными и неадекватными способами представить себе то, что ненаблюдаемо".
Религиозные модели в некоторых отношениях подобны, как считает Барбур, научным моделям. В их основе также лежит аналогия между известным и неизвестным. Модели в религии обладают статусом, сходным со статусом научных моделей. И религиозные модели представляют собой частичные и неадекватные способы вообразить ненаблюдаемое. Они являются "символическими репрезентациями" тех аспектов реальности, к которым нет непосредственного доступа. Использование научных моделей для упорядочения наблюдений в чем-то имеет параллели с использованием религиозных моделей для упорядочения опыта индивидов и сообществ.
Наряду с подобиями Барбур вынужден признать и различия в использовании моделей в науке и религии. Так, религиозные модели выполняют и некоторые нонкогнитивные функции, чего не делают научные модели.
Проводя сравнение функционирования парадигм в науке и религии, Барбур опирается в основном на разработки теории парадигм в современной философии науки, прежде всего в концепции Томаса Куна. Парадигма представляется Барбуру как "традиция, передаваемая посредством исторических образцов".
Барбур выделяет следующие "объективные" и "субъективные" характеристики науки, обусловленные ролью парадигм. Объективность науки связана с тем, что 1) конкурирующие теории не являются несоизмеримыми; 2) наблюдение в какой-то мере осуществляет контроль над теориями; 3) существуют критерии оценки, независимые от исследовательских программ. Субъективность науки связана с тем, что 1) все данные обременены теорией; 2) разработанные теории с трудом поддаются фальсификации; 3) нет правил выбора между исследовательскими программами.
Все эти характеристики присущи и религии, с той только разницей, что "объективные" характеристики менее очевидны, чем в науке, а "субъективные" - более очевидны. Однако во всех случаях, подчеркивает Барбур, наблюдается различие по степени, а не абсолютный контраст между "объективной" наукой и "субъективной" религией.
Этот вывод, сделанный Барбуром при сопоставлении науки и религии в связи с функционированием парадигм, он воспроизводит и как общий итог всего исследования. Кроме того, Барбур подчеркивает, что отношение и науки, и религии к реальности можно охарактеризовать как "критический реализм".
"Критический реализм" избегает, с одной стороны, "наивного реализма" и "инструментализма" - с другой. Наивный реализм неприемлем, поскольку модели не являются "буквальными картинами" реальности, а история науки характеризуется не столько накоплением и сближением результатов, сколько сменой парадигм. Нельзя утверждать, что модели в науке и религии суть только "полезные фикции".
В изложении Я. Барбура религия предстает чуть ли не как наука, отличающаяся от прочих наук лишь предметом и коэффициентом "личностной вовлеченности". Такое впечатление создается за счет использования применительно к религии концептуального аппарата, разработанного философией науки. Но при таком подходе религия как особая форма жизни человека в общем утрачивает свои специфические характеристики. Апелляции Барбура к "личностной вовлеченности" и "христологической модели" не могут спасти положение в этом отношении.
Эдвард Шен выдвигает программу "когнитивной реабилитации религиозного рассуждения". Он стремится реализовать эту про-
104
105
грамму посредством демонстрации подобия между "моделями объяснения" в науке и в "религиозном рассуждении". Ее реализация может способствовать, как считает Шен, ослаблению воздействия скептических аргументов против религии, порожденных огромными успехами науки.
Недостаточно, полагает Шен, указать на некоторые изолированные явления, будто бы подтверждающие правомерность притязаний религии, как это сплошь и рядом делают апологеты. Сегодня требуются гораздо более значительные усилия, причем философского характера. "Для того чтобы полностью восстановить когнитивную целостность религиозных высказываний, — заявляет Шен, — необходимо дать детальный анализ того, как они могут выполнять значительные теоретические и даже объяснительные функции в жизни человека"10. Более того, чтобы опровергнуть скептицизм в отношении религии, порожденный "парадигматической ролью" науки в познании мира, необходимо, по мнению Шена, показать, что познавательные функции религии подобны тем, что выполняет какая-то надежная и авторитетная наука.
Ученый прежде всего по возможности четко очерчивает область своего исследования, затем он делает предположение относительно существования какого-то механизма, "ответственного за то, что имеют место выбранные для исследования события". Далее ученый обращается к изучению этого гипотетического механизма. С целью изучения этого механизма, этой "положенной им сущности" ученый использует аналогии с уже известными объяснительными механизмами для событий подобных исследуемым.
Религиозное объяснение должно конструироваться в соответствии с указанным образцом. Следует выбрать материал, подлежащий объяснению. Следует выбрать явления, аналогичные объясняемым. Нужно наделить новую полагаемую сущность (объяснительный механизм) объяснительными свойствами, известными по механизму, действие которого уже понято.
На основании такой стратегии можно, как надеется Шен, разработать исследовательскую программу, ориентированную на функциональную характеристику Бога.
И Шену, так же как и Барбуру, не удалось в процессе анализа учесть и сохранить специфику религии. Уподобление Бога объяснительной сущности, объяснительному механизму в научной тео-
рии не учитывает в достаточной мере природы религиозных представлений о божественной реальности.
2.2.1.2. Философско-эпистемологический анализ религии ориентирован и на установление категориальной принадлежности религиозных верований. Адекватная категоризация религиозных верований создает, как считают, условия для правильного решения философс-ко-эпистемологических проблем религии. В то же время категоризацию можно, на наш взгляд, воспринимать и как известный итог исследования той или иной эпистемологической позиции.
При определении эпистемологической категории религиозных верований основным для философов религии является вопрос о том, следует ли относить их к категории гипотез. Указание на религиозные верования как на гипотезы позволяет одновременно предложить решение нескольких эпистемологических задач. Прежде всего верования предстают в таком случае как разновидность фактуального знания о действительности и познавательного отношения к миру.
Так, Джон Кинг-Фарлоу и Уильям Кристенсен11 утверждают, что следует принять аналогию между религиозными утверждениями и гипотезами. Под гипотезой понимается высказывание, которое выдвигается и отстаивается в "пробной манере" и преследует цель объяснить содержание нашего опыта.
"Гипотетический подход к вере", как окрестили свою философско-религиозную установку Кинг-Фарлоу и Кристенсен, призван показать, что вера вполне может пониматься как определенная разновидность "либеральной эмпиристской методологии", как альтернатива догматизму. Такой подход противопоставляется разнообразным формам современного "фидеистского волюнтаризма".
Кинг-Фарлоу и Кристенсен указывают основные условия, при которых религиозные верования и характер приверженности к ним могут считаться гипотетическими и претендовать в связи с этим на статус, аналогичный статусу научных положений.
"Религиозная идеология" должна прежде всего, как утверждают Кинг-Фарлоу и Кристенсен, предлагать "оправдательное объяснение" существования Вселенной и опыта жизни человека в ней. Такое объяснение должно быть, по крайней мере частично, причинным объяснением, аналогичным научному. Разумеется, религиозно-идеологическое объяснение обладает своей спецификой. Оно
106
107
должно указывать на какую-то последнюю причину, задающую также и смысл, и ценность существованию.
Такое "оправдательное объяснение" является "объяснительной гипотезой". Соответственно характер приверженности такому объяснению является "открытым" и "пробным". Поэтому если верующие, в частности теисты, желают быть рациональными в своей жизненной позиции, то они не должны считать, что это "оправдательное объяснение" применимо ко всем случаям. Кроме того, им лучше всего обратиться к этому объяснению только на основе большого опыта и длительного размышления о нем.
2.2.2. Вторая из выделенных нами основных позиций заключается в понимании знания как фактуального знания, т. е. знания о действительности, но знания, опирающегося только на собственную "свидетельскую базу ".
В основе этой позиции лежит стратегия, заключающаяся в провозглашении того, что христианская вера не нуждается в каких-либо внерелигиозных свидетельских и рациональных обоснованиях или что она рациональна сама по себе.
В отличие от первой позиции данная предстает в относительно новой форме — в форме обоснования того, что религия является определенной автономной сферой, обладающей своим языком, своими правилами и критериями рациональности и истинности. Мы можем назвать ее " автономно-когнитивистской" позицией. Соответственно, мы имеем дело со второй когнитиви-стской позицией.
Сторонники автономии религиозных верований различаются прежде всего в зависимости от того, как понимается такая автономия. Религиозные верования, как утверждается, могут быть автономны как особая языковая игра, конституированная в рамках особой религиозной формы жизни, или как эпистемическая автономия. В последнем случае провозглашается, что религиозные верования равноправны в эпистемологическом отношении с другими верованиями.
Как и другие позиции, данная явлена довольно разнообразно. Ее философско-линвистическая разновидность — это понимание религиозного языка как особой "языковой игры", инкорпорированной в "религию как форму жизни". Собственно эпистемологическая разновидность представлена концепцией "базисное™ религиозных верований".
Рассматриваемую позицию правомерно охарактеризовать и как "перспективизм". Перспективизм — это философское воззрение, в соответствии с которым всякое познание обусловлено положением познающего, его личностным своеобразием, т. е. обусловлено перспективой, в которой мир предстает познающему. Перспективизм предполагает неизбежную корреляцию между индивидуальным созерцанием, познавательными усилиями субъекта, с одной стороны, и мировой действительностью — с другой. В общем, суть перспек-тивизма как философского воззрения заключена в утверждении, что невозможна совершенно не обусловленная и не опосредованная субъектом всеобщность как результат, продукт познания.
Перспективизм представляет собой довольно давнюю традицию в истории философии. В философии Нового времени он восходит в отчетливом виде к Лейбницу. Эта традиция представлена в творчестве В. Дильтея, Ф. Ницше, Г. Фейхингера, X. Ортеги-и-Гассета, Л. -Витгенштейна. Философско-религиозный перспективизм стремится преодолеть критическую традицию, идущую от Юма и Канта до логического позитивизма, поскольку в этой традиции считается, что религиозные высказывания нельзя представить и оправдать ни как истины разума, ни как заключения на основе опыта.
Суть философско-религиозного перспективизма заключается в стремлении каким-то образом автономизировать "религиозную перспективу". Автономизация означает утверждение смысла, конституируемого этой перспективой.
В философско-лингвистическом плане перспективизм связан в первую очередь с представлением о том, что — это речь с определенной точки зрения. Для того чтобы понять эту речь, следует, по крайней мере отчасти, встать на эту точку зрения и быть согласным с ней.
2.2.2.1. Как уже отмечалось, один из вариантов ответа на "неопозитивистский вызов" заключается в отказе от неопозитивистской теории смысла. Это направление в современной лингвистической философии религии связано с философско-религиозным использованием теории "языковой игры". Теория "языковых игр" приобрела особое значение для философии религии. С точки зрения этой теории, вопрос формулировался так: можно ли считать религию какой-то автономной "формой жизни" и "языковой игрой"?
Как известно, понятие "языковая игра" появляется в "Философских исследованиях" Людвига Витгенштейна, который исполь-
108
109
зовал понятия "языковая игра" и "формы жизни" с целью подчеркнуть тот факт, что знание языка — это не просто приобретение и владение словарем и правилами грамматики, а скорее представление о форме жизни. Язык является органической частью образа жизни той или иной человеческой группы. Значение высказываний вплетено в определенные действия — в рамках соответствующего образа жизни. Тем самым значение не является вневременной идеей, тождественной для всех и всегда.
Языковые игры предстают как равноправные. Так, научная языковая игра имеет свои правила относительно того, что можно сказать осмысленно, но эти правила не имеют права на гегемонию над другими языковыми играми. Моральные и религиозные рассуждения обладают своей собственной значимостью, как и всякая отдельная языковая игра.
Сам Витгенштейн не соотносил непосредственно свои высказывания о религиозной вере с рассуждениями относительно языковых игр. Тем не менее разнообразные философско-религиозные построения, так или иначе опирающиеся на указанную теорию, нередко обозначаются как " неовитгенштейнианская философия религии".
Возникает интересная ситуация. "Неовитгенштейнианская философия религии", концепция религиозной языковой игры, религии как определенной формы жизни принимается как прочно утвердившаяся позиция, с которой тем или иным образом должно соотноситься всякое серьезное философско-религиозное исследование. Тем не менее эта концепция предстает как безымянная в том плане, что ее нельзя идентифицировать с творчеством конкретных философов. Разумеется, эту концепцию увязывают с некоторыми именами, но при ближайшем рассмотрении мы убеждаемся, что ни у одного из упоминаемых философов указанная концепция не встречается в чистом или развернутом виде. Можно идентифицировать лишь определенные ее элементы. Сами эти философы чаще всего отвергают навязываемую им приверженность к концепции религии как формы жизни и языковой игры в том виде, в каком мы ее реконструируем ниже и в каком она фактически функционирует в современной философии религии.
В связи с этим перед нами встает задача реконструировать программу "неовитгенштейнианской философии религии", "витгенш-тейнианского фидеизма" на основании отдельных положений как
тех философов, чье творчество увязывают с этой программой, так и тех, кто отвергает ее.
Эта разновидность философии религии представляет религию как какой-то самостоятельный мир со своими автономными правилами осмысленности религиозных высказываний, обоснованности аргумента ции и критериями рациональности и истинности. Понятно, что такая философско-религиозная концепция обладает значительным апологетическим потенциалом, поскольку делает невозможной всякую критику религии с внерелигиозных позиций. Возможно, как утверждается, только имманентная критика, т. е. критика в пределах той же смысловой сферы. При этом предполагается, далее, что имманентная критика, по определению, означает признание осмысленности религиозной языковой игры. Соответственно религию можно представить как вполне правомерную и рациональную форму жизни.
Преимущества понимания религии как особой и автономной языковой игры усматриваются еще и в том, что оно позволяет избежать конфронтации с альтернативными светскими воззрениями на мир. Концепция языковой игры несет в себе, как считают, возможность решения проблем религиозного плюрализма и соответственно возможность нейтрализации негативных последствий религиозного релятивизма, являющегося очень распространенной реакцией на религиозный плюрализм. Каждая религиозная традиция предстает как уникальная автономная форма жизни и языковая игра. Религиозные традиции можно поэтому представить как несводимые друг к другу, как равноправные жизненные формы и языковые игры.
Основу возможности подобного философско-религиозного использования понятий "языковая игра" и "форма жизни" образует, по нашему мнению, представление о логическом отличии религиозных верований от других видов верований - повседневных, научных, этических и т. д. Логическое своеобразие каждого вида верований имеет, как полагают, конституитивное значение для соответствующих языковых игр и форм жизни. Ведь даже мифы и метафоры указывают, как подчеркивается, на реальность.
2.2.2.2. В собственно эпистемологическом плане автономно-когнитивистская позиция нашла воплощение в теоретических построения*, где утверждается, что несоответствие религиозных верований принятым критериям обоснованности и рациональности знания совсем не означает, что эти верования следует считать
НО
111
необоснованными, неоправданными или иррациональными. Такая позиция противопоставляется традиционным воззрениям, рассмотренным нами выше, согласно которым религиозные верования или представления правомерны и "оправданны" только в том случае, если опираются как на свидетельства в свою пользу на нерелигиозные верования и представления, не вызывающие никаких сомнений. В соответствии с такой позицией религиозные верования считаются рациональными, если они могут быть оправданы посредством каких-то нерелигиозных утверждений, полагаемых в качестве "базисных", т. е. считающихся в силу тех или иных причин самоочевидными.
Такие воззрения наиболее полно и репрезентативно выражены в концепции "базисное™" религиозных верований. Чаще всего они обозначаются как "реформатская эпистемология" в силу сходства между этими воззрениями и некоторыми идеями, которые играли и играют весьма заметную роль в реформатской, или кальвинистской* разновидности протестантизма. Следует отметить, что "реформатская эпистемология" в большей степени, чем какая-либо другая позиция, анализируемая в данной работе, представляет собой новое явление в философии религии. В современной философии религии, особенно англо-американской, она является предметом интенсивных дискуссий.
Реформаты в вопросе о рациональности верований отстаивают три тезиса. Во-первых, теист, который считает веру в Бога чем-то базисным, т. е. не нуждающимся в обосновании, не нарушает тем самым какой-либо эпистемической нормы или обязательства. Нельзя считать веру в Бога иррациональной, если ее считают базисной в указанном смысле. Во-вторых, вера, не опирающаяся на обоснования, не свидетельствует о дефектах в познавательной деятельности. В-третьих, вера в Бога, опирающаяся на обоснования и свидетельства, не превосходит в эпистемологическом отношении веру, воспринимаемую как нечто базисное. Вера в Бога не нуждается в свидетельской поддержке каких-либо других источников для того, чтобы считаться рациональной.
Анализируя указанные позиции, мы будем опираться в первую очередь на творчество ведущих представителей реформатской
* По имени Жана Кальвина (1509—1564).
эпистемологии Алвина Плантинги, Николаса Уолтерсторффа и Уильяма Олстона.
Итак, реформатские эпистемологи полагают, что религиозные верования можно считать в полной мере оправданными, даже если нет внерелигиозных свидетельств, которые могли бы поддержать эти верования.
Приверженцы реформатской эпистемологии во многом обосновывают свои воззрения через негативное соотнесение со "свидетельс кой" позицией или через прямую критику этой позиции. Мы уже по существу проанализировали ее в предыдущих разделах данной главы. Тем не менее имеет смысл представить ее так, как она видится реформатским эпистемологам. Это позволит нам лучше понять причины возражений против свидетельской позиции с их стороны.
Свидетельская позиция, по мнению приверженцев реформатской эпистемологии, заключается главным образом в утверждении, что неправильно принимать христианство или какую-нибудь иную форму теизма в каких-либо случаях, кроме тех, когда это представляется рационально обоснованным. Свидетельская позиция означает далее, что было бы нерационально придерживаться религиозных убеждений в каких-либо случаях кроме тех, когда эти убеждения имеют в качестве основы какие-то другие верования, служащие для религиозных — надежной свидетельской опорой. Никакая религия не является приемлемой, если она нерациональна, и никакая религия не является рациональной, если она не опирается на какие-нибудь свидетельства. Такова суть "свидетельской" позиции, как она видится реформатским эпистемологам.
Реформатские эпистемологи, однако, отвергают не столько свидетельскую позицию вообще, сколько такой ее вариант, который известен как "фундаментизм"*. Большей частью отвергается фун-даментизм в его жесткой форме. Соответственно, для того, чтобы понять реформатскую эпистемологию, нам нужно сначала обсудить фундаментизм и уже потом перейти к рассмотрению того, что характерно для жесткого фундаментизма, отвергаемого представителями этой эпистемологии в первую очередь.
* В нашей философской литературе английское слово "йипйа^юпаИзт" иногда передается как "фундаментализм". Перевод этого слова как "фундаментизм" представляется более целесообразным в философско-религиозном контексте, поскольку слово "фундаментализм" прочно утвердилось как обозначение определенной религиозной установки.
112
Зак. 4338.
ИЗ
фундаментисты проводят различие между двумя видами наших верований. Есть верования, которых мы придерживаемся, поскольку они получают свидетельское подкрепление от других наших верований. Их можно назвать производными верованиями. Но в то же время есть, как утверждается, некоторые верования, которые принимаются и без свидетельского подкрепления со стороны каких-либо других верований. Это базисные верования, поскольку они образуют базис, на котором зиждится в конечном счете вся структура наших верований и знаний.
Фундаментизм становится жестким, когда выдвигается требование, что подлинно базисными верованиями должны считаться такие, относительно которых невозможно или практически невозможно сомневаться. Если основания столь надежны, то система верований, базирующаяся на них, так же будет надежной и гарантированной. Сторонники жесткого фундаментизма обычно настаивают на том, что подлинно базисные верования могут быть только двух видов: они должны быть либо самоочевидными, либо чем-то, не подлежащим исправлению. Примером могут служить простые истины арифметики, такие как "2x2=4". Верования, не подлежащие исправлению, относятся к собственному непосредственному опыту того или иного человека. Примерами могут служить: "я ощущаю зубную боль", "я вижу что-то красное" и т. п. Подобные верования защищены от сомнений настолько надежно, насколько это только можно представить. И если все прочие верования опираются на такие основания, то мы достигаем реальное и надежное знание. Таким образом, в соответствии с идеей жесткого фундаментизма, принятие какого-то верования является оправданным и рациональным, только если это верование или самоочевидно, или не подлежит исправлению, а также если оно выводимо с помощью надежных методов из самоочевидных или не подлежащих исправлению верований.
Критикуя жесткий фундаментизм, эпистемологи-реформаты принимают проводимое фундаментистами различие между базисными и выводными верованиями, а также принимают посылку о существовании подлинно базисных верований, из которых следует выводить все прочие верования, если мы хотим, чтобы они были рационально оправданными. Эпистемологи-реформаты провозглашают "базисными" сами религиозные верования. При этом речь идет в первую очередь о веровании "Бог существует". Если верующий осознает,
что придерживается этого верования не потому, что оно выведено из других верований, то он будет считать это верование базисным, более того, подлинно базисным верованием. А если верование "Бог существует" подлинно базисное, то у верующего, у теиста нет необходимости искать доказательства или аргументы в пользу существования Бога, с тем чтобы оправдать свое верование в Бога.
На наш взгляд, концепция "базисное™" религиозных верований полностью зависит от того, какой характер носит эта базис-ность. Все дело в том, полагается ли эта базисность каждый раз теми или иными носителями религиозных верований или предлагаются какие-то объективные эпистемологические основания для того, чтобы считать эти верования базисными. Если такие основания не представлены и все сводится к субъективному полаганию религиозных верований в качестве базисных, т. е. несводимых к другим, а потому неуязвимых для критики с позиций других верований, то мы имеем дело с новой формой фидеизма, пусть и рафинированного. (Напомним, что мы употребляем слово "фидеизм" для характеристики определенной философско-эпистемологической позиции, а не в каком-то негативном смысле.)
Если судить по разработанным до сих пор концепциям реформатской эпистемологии, то базисность религиозных верований воспринимается в смысле субъективной достоверности, т. е. по существу эта базисность испытывается. Получается, что основное и наиболее важное в реформатской эпистемологии — это утверждение независимой роли религиозного опыта в деле оправдания религиозных верований. При этом, мы можем сказать, что приверженцы реформатской эпистемологии склоняются к перцептуальной модели оправдания когнитивного потенциала религиозного опыта. Ведь верования, укорененные в религиозном опыте, полагаются в качестве базисных подобно тому, как являются базисными верования, укорененные в чувственном опыте.
В заключение подчеркнем, что приверженцы реформатской эпистемологии не считают, что их фундаментальные верования не должны подвергаться рациональной проверке и оценке. Реформатская эпистемология не относится с безразличием к свидетельствам в пользу или против теизма. Они, в частности, стремятся показать, что нет убедительных доводов в пользу того, что Бог не существует.
114
115
В то же время, по мнению представителей реформатской эпистемологии, в подобных аргументах в пользу существования Бога нет необходимости, поскольку вера в Бога может быть полностью рациональной и оправданной вне всякой зависимости от них. При этом у них нет также нужды отрицать полезность подобных аргументов, поскольку, как полагают, если бы были действительно надежные аргументы в пользу существования Бога, то такие аргументы могли бы послужить в качестве подтверждений существования Бога, по крайней мере для некоторых верующих. Они могли бы сослужить пользу как средство подготовки веры или приближения к ней каких-то людей.
Характерная для реформатской эпистемологии позиция состоит в том, что лучше верить в Бога "базисным образом", независимо от каких-либо аргументов, лучше просто предаться вере.
2.2.3. Третью позицию в понимании эпистемологического статуса религиозного языка и религиозного знания мы можем назвать " функционалистской".
Суть этой позиции состоит в том, что религиозный язык и религиозное знание должны характеризоваться главным образом посредством указания на их функции в религиозной жизни человека. В соответствии с такой позицией, всякое эпистемологическое исследование языка и верований вне контекста религиозной жизни как целого, вне контекста удовлетворения его религиозных интересов не имеют смысла.
Верить в Бога означает прежде всего, в соответствии с таким подходом, принимать участие в определенной практике, в частности ритуальной, преследовать определенные цели, например стремиться к спасению, соблюдать определенные предписания и запреты в связи с верой в Бога.
Религиозные верования выполняют по отношению к этим сугубо религиозным целям определенные функции. Такими функциями и определяется значение используемого языка, а также эпистемологический статус религиозного знания.
Рассматриваемую позицию в понимании эпистемологического статуса религиозного знания можно также охарактеризовать как автономистскую и нейтральную в когнитивистском плане. Ведь если исходить из функционалистских воззрений, то смысл религиозных высказываний, а также религиозные верования должны оценивать-
ся только в пределах собственной сферы, т. е. автономно. Нейтрализм означает, что вопрос о когнитивизме в смысле фактуальности просто не ставится. Важно то, что религиозные верования, вообще религиозное знание функционирует как знание.
Другими словами, третью позицию в понимании эпистемологического статуса религиозного знания образуют воззрения, в соответствии с которыми религиозное знание лишь функционально уподобляется тому фактуальному знанию, которое создается и функционирует в различных общественных и культурных сферах.
Как и в случае с другими рассмотренными нами позициями, мы выделяем несколько различных видов данной. В философско-лингвистической сфере функционалистские воззрения на характер религиозного языка либо являются демонстрацией нефактуальных функций этого языка, либо непосредственно связаны с философией обыденного языка. В философско-эпистемологическом плане фун-кционалистская позиция проявляется в понимании характера "религиозного мировоззрения", а также в соответствующей категоризации религиозных верований.
Указанные разновидности философско-лингвистжеских функционалистских воззрений являются реакцией на "неопозитивистский вызов". Все эти воззрения так или иначе связаны с идеей, что не следует смешивать вопросы значения или смысла с вопросами истины, фак-туальной истины в первую очередь, как это делали неопозитивисты.
Суть функционалистского подхода заключается в том, чтобы продемонстрировать: логические позитивисты неверно понимают природу религиозных высказываний. Точнее, функционалисты стремятся показать в данном случае, что религиозные высказывания вообще не являются утверждениями, если присмотреться к ним внимательнее.
Вместо того, чтобы устанавливать условия осмысленного отношения языка к внешней реальности (позитивисты пытались связать высказывания с наблюдаемыми обстоятельствами), приверженцы функционального анализа стремятся понять, каким образом функционирует язык религии, узнать, какие задачи он решает. Они рассматривают язык как сложное социальное явление, приспосабливаемое к практике, к постоянно изменяющимся целям людей. Язык религии служит, в соответствии с таким подходом, некоторым особым человеческим устремлениям. Сторонники функционального анализа расходились между собой в понимании того, что
116
117
же образует базисную функцию языка религии. Рассмотрим кратко некоторые наиболее интересные позиции.
Первый вариант заключается в том, чтобы признать неопозитивистскую теорию смысла, но при этом подвергнуть иной интерпретации смысл религиозных высказываний и тем самым показать неприменимость позитивистского подхода к религиозному языку. Второй вариант образуют попытки вообще отказаться от неопозитивистской теории смысла и найти ей какую-либо альтернативу.
2.2.3.1. При реинтерпретации смысла религиозных высказываний фактуальный критерий смысла не отбрасывается и не пересматривается. Происходит сужение сферы его применимости в том плане, что отрицается его правомерность относительно религиозных высказываний. Другими словами, фактуальный критерий смысла лишается той полной всеобщности, какой он наделялся в неопозитивизме.
Ричард Брейзуэйт12 считает, что принцип верификации применим к трем видам высказываний: высказываниям относительно эмпирических фактов; научным гипотезам и прочим обобщениям эмпирического; необходимым высказываниям логики и математики. Религиозные высказывания не подпадают ни под один из этих видов, к ним не следует применять принцип верификации. Однако из этого не нужно вслед за неопозитивистами делать вывод о бессмысленности религиозных высказываний. Религиозные высказывания, по Брейзуэйту, суть разновидность моральных высказываний. Как высказывания такого рода, религиозные высказывания не являются бессмысленными, поскольку обладают отчетливой функцией в жизни религиозных людей. Религиозные высказывания выражают жизненную установку, намерения, приверженность определенному образу жизни.
По Р. Б. Брейзуэйту, религиозные высказывания функционируют по существу как моральные утверждения. Одна из отличительных характеристик языка религии состоит в том, что в нем используются повествования, изображающие и укрепляющие моральный образ жизни, такие, как разнообразные описания сострадательного отношения Иисуса Христа к людям. Эти религиозные повествования могут восприниматься как непосредственные фактические утверждения, но в действительности они служат выражению намерений того, кто высказывает такие утверждения, вести моральную жизнь. Брейзуэйт полагает, что нет необходимости в
том, чтобы указанные повествования были истинными или даже чтобы в них верили как в истинные. Они все равно смогут выполнять свое изначальное предназначение. Он считает, что связь между повествованиями и моральным образом жизни обусловлена тем обстоятельством, что для большинства людей гораздо легче действовать определенным образом, если они увязывают свои действия с соответствующими повествованиями.
Из позиций подобного рода особую известность приобрели также воззрения Ричарда Хеэра13.
Для выражения своей точки зрения Хеэр рассказывает историю о безумце, которого никакие доводы не могут убедить в том, что он ошибочно смотрит на мир и совершенно неверно оценивает намерения окружающих его людей. Никакой опыт не воспринимается безумцем как свидетельство против его мнения о мире. Но это обстоятельство не тюзволяет считать мнение безумца бессодержательным. Все, что об этом мнении можно сказать, заключается в том, что оно отличается от нашего мнения. И мнение безумца и мнение здоровых людей Хеэр обозначает словом "блик". Хеэр, вероятно, понимает под "бликом" какую-то базисную установку, которая фильтрует и организует опыт индивида. Как нечто предшествующее опыту такая установка не может непосредственно определяться опытом. Позиции верующих и неверующих определяются различными "бликами", поэтому вряд ли можно сопоставлять их позиции на основе опыта, сопоставлять как различные объяснительные гипотезы относительно действительности.
В теории "блика" Хеэра остается много неясностей, что делает возможными различные ее интерпретации. Но при всех интерпретациях очевидно, что сам Хеэр склоняется к когнитивистски нейтральному или даже к нонкогнитивистскому пониманию того, что такое "блик". В применении к религиозным высказываниям это означает нонкогнитивистскую интерпретацию смысла таких высказываний.
Представленные выше и подобные им концепции наделяют язык религии весьма важными функциями. В то же время они, особенно концепция Брейзуэйта страдают, на наш взгляд, известной односторонностью, поскольку вольно или невольно сводят все содержательное и функциональное богатство языка религии к какой-то одной смысловой функции.
118
119
Приверженцы философии обыденного языка стремятся избежать подобной опасности. Философия религии на основе философии обыденного языка ориентирована на экспликацию множества различных способов использования языка религии. Они показывают, сколь разнообразны функции языка в религиозной жизни. Он используется, к примеру, в целях утешения, в проповеднических целях, для вознесения хвалы и выражения благоговения, в молитве и для просьбы и т. п.
Философия обыденного языка полностью отвергает представления о естественном языке как некоем суррогате идеального языка. Поиск какой-то скрытой "истинной" структуры естественного языка не имеет смысла, поскольку этот язык функционирует вполне адекватно в тех ситуациях, в которых используется. Значение слова определяется языковым сообществом. Поэтому нет нужды в уточнении и формализации естественного языка, нет нужды заменять реальный язык идеальным языком. Итак, философия обыденного языка признает разнообразные смысловые возможности языка, и эта принципиальная установка задает соответствующую философско-религиозную перспективу.
Философско-религиозная программа философии обыденного языка заключается, если говорить кратко, в установлении того, можно ли осмысленно говорить о Боге в терминах обыденного языка. Решение этой проблемы связано в основном с теорией речевого акта, в первую очередь с концепцией Джона Остина. Теория речевого акта позволяет учесть содержательную и функциональную сложность всякого религиозного языкового образования, установить его типологическую принадлежность, осуществить привязку смысла религиозного высказывания к конкретному контексту этого высказывания.
2.2.3.2. В собственно эпистемологической сфере функционали-стский подход к проблеме эпистемологического статуса религиозного знания находит воплощение, прежде всего, в соответствующей интерпретации эпистемологического статуса "религиозного видения", жизни, "религиозного мировоззрения".
Нам представляется, что практически исчерпывающее представление о возможностях функционалистского подхода к религиозному мировоззрению дает малоизвестная концепция Патрика Берка14. Поэтому в своем анализе соответствующей философско-
религиозной позиции мы можем ограничиться экспликацией и оценкой данной концепции.
У Берка религиозный интерес человека отождествляется здесь с "интересом к тому, что наиболее важно в жизни человека". Берк указывает три основные формы интереса, которые направляют человеческую жизнь: 1) любопытство относительно фактического, объективного положения дел; 2) забота о том, что наиболее важно, и 3) наслаждение прекрасным. Эти три формы интереса находят наиболее полное воплощение в науке, религии и искусстве. Некогда они существовали в нерасчлененном единстве в мифе.
Интерес к тому, что наиболее важно, т. е. религиозный интерес, находит воплощение в религиозном мировоззрении, в "тотальном видении жизни", предлагаемом религиями. Религия, утверждает Берк, представляет нам "видение жизни".
Задача философии религии состоит в познании функций такого видения жизни, в "анализе структуры феномена религии, как он проявляется в способе его функционирования". При этом философское знание о религии должно быть более общим и абстрактным, чем знание, получаемое другими дисциплинами.
Феномен религии — это совокупность определенных видов исторической деятельности, которые сведены вместе и которым дали общее название "религия". Общность функции у этих видов деятельности можно, как полагает Берк, считать "сущностью религии".
Религиозное тотальное видение жизни выполняет несколько основных функций. Они заключаются в интерпретации бытия и указании смысла или цели существования человека.
Оценивая концепцию Берка, укажем, что, на наш взгляд, главная идея этой концепции относительно интерпретационной функции религии состоит в том, что религия не выступает как теория, как исследование наличного состояния бытия, она всегда предстает как готовая интерпретация. Это особенно отчетливо проявляется в отношении религии к своей фактуальной основе.
Видение жизни, предлагаемое религией, не является результатом исследования и осмысления "суровых" фактов действительности. Дело обстоит как раз наоборот. "Религия начинает с видения, со способа смотреть на вещи, — утверждает Берк, — а затем уже она отыскивает те высшие факты, которые требуются для поддержания этого видения"15.
120
121
Таким образом, религиозное мировоззрение в представлении Берка само осуществляет отбор своей фактуальной основы. Отбираются те метафизические, исторические и прочие факты, которые соответствуют смыслу той или иной религии, ее видению жизни. Как правило, возможен целый спектр таких фактов. Религии отбирают определенные "репрезентативные факты", которые могли бы подтвердить правомерность данного видения жизни.
Берк считает, что не следует осуждать религии за то, что они исходят из своего видения жизни при отборе фактов, которые призваны выразить и обосновать такое видение. Оправдание этому Берк видит в том, что мы не имеем прямого, непосредственного доступа к "последним фактам". Такой доступ мы имеем только к "опыту жизни", к какой-то общей точке зрения. Индивиду, нуждающемуся в упорядоченной, целостной интерпретации жизни, трудно, если вообще возможно, самому выработать такую интерпретацию. Он существует в череде изменчивых ситуаций, в ситуации конфликтующих точек зрения и т. п. Функция религии состоит в том, чтобы принести порядок и единство в этот хаос, предложив общую интерпретацию, которая к тому же выглядит связной и убедительной.
Таким образом, Берк приходит к выводу, что переход от видения жизни, общей интерпретации опыта к фактам является "логически оправдываемым" и "человечески необходимым".
Свою точку зрения Берк подкрепляет и ссылками на то, что способность обнаруживать факты, нужные для поддержания и обоснования какого-то определенного способа рассматривать вещи, присуща человечеству и в других делах. Таким образом начинаются научное и философское рассуждения. Они не начинаются с аргументов. Решение применить аргументацию является уже выражением какого-то особенного способа видеть вещи. И в этом смысле научный метод, как считает Берк, является в такой же мере идеологией, как и критическая философия, выявляющая указанное положение дел.
При выходе за пределы непосредственного опыта то, что допускается как факт, определяется точкой зрения субъекта. Религии имеют дело с обстоятельствами, выходящими за рамки непосредственно наблюдаемого, насколько это вообще возможно. И неудивительно, что здесь точка зрения обладает абсолютным приоритетом, а требуемые метафизические и исторические факты следуют потом.
Берк довольно последовательно увязывает функциональные характеристики религиозного языка со своим общим пониманием природы религиозного интереса как интереса к наиболее важному в жизни. Берк проводит "принципиальное различие" между формой, или явлением, высказыванием и его функцией. Можно высказать нечто с целью указать на объективное положение дел, не давая понять при этом, что указанный факт имеет какое-то значение для нас лично. Такие высказывания Берк называет "фактичными" высказываниями.
По контрасту можно сделать высказывание с целью указать на то, что какое-то положение дел небезразлично для нас. Такие высказывания можно назвать "важными". Высказывание, подчеркивает Берк, может носить форму фактичного высказывания, в то время как оно все же выполняет функцию важного высказывания.
Религиозные высказывания принадлежат ко второй группе. Даже если по форме они предстают как "фактичные", на деле религиозные высказывания являются "важными". Более того, высказывания становятся религиозными, только если они функционируют как "важные". Такое высказывание, как "существует высшее существо", может стать религиозным, только если выполняет функцию "важного" высказывания. В этом случае речь идет о религиозно-метафизическом высказывании, которое выражает чрезвычайно значительный момент в моей личностной ситуации.
Правомерность своего анализа интерпретационной функции религии Берк стремится подкрепить и ссылками на современную социологию знания, утверждающую, по его мнению, что всякое сообщество людей характеризуется в первую очередь тем, что оно признает в качестве знания и какую цель стремится достигнуть. В обоснование своей точки зрения Берк ссылается на "социальный характер" знания, его зависимость не только от объекта знания, но и от "сообщества знания". Знание обладает "социальным априори", которое и делает знание вообще возможным, и ограничивает в то же время его объем.
Соответственно главная функция религиозного сообщества, как считает Берк, заключается в том, чтобы установить, какое знание является наиболее важным, и указать высшую цель существования. Только в рамках определенного религиозного сообщества какая-то интерпретация жизни приобретает ту достоверность, которая требу-
122
123
ется для эффективного функционирования этой интерпретации в жизни индивида, к этому сообществу принадлежащего.
Подобно тому как сообщество укрепляет убеждение индивида, так что оно становится для этого индивида достоверным знанием, так и цель, полагаемая сообществом, не только становится индивидуальной целью, но и приобретает статус авторитета.
Естественно, возникает вопрос о том, можно ли осуществить какой-то выбор между религиями как различными, зачастую несовместимыми "видениями жизни". Единственная альтернатива возможности такого выбора, по Берку, — полный релятивизм.
Поскольку религиозные верования не функционируют как нечто выражающее фактическое состояние мира, а передают какую-то определенную интерпретацию мира, то факты не могут свидетельствовать в пользу или против религиозных верований. Истина или ложность религиозного утверждения, пишет Берк, дается пригодностью интерпретации для жизни, которую оно выражает, т. е. пригодностью, соответствием этой интерпретации нашему человеческому опыту.
И все же единственным средством какой-то проверки и установления предпочтительности определенной интерпретации жизни, предлагаемой той или иной религией, является сопоставление интерпретации с опытом. Но нет опыта вне этой интерпретации или какой-либо другой интерпретации. Человек всегда живет в рамках какого-то сообщества, и это априорно обусловливает то обстоятельство, что нет опыта вне интерпретации. Так как опыт и интерпретация нераздельны, то не может быть прямого ответа на вопрос относительно свидетельств в пользу или против той или иной интерпретации, предлагаемой конкретной религией.
Приближение к истине может явиться результатом сопоставления или столкновения различных интерпретаций. Чем больше разнообразие в интерпретациях, заключает Берк, — чем глубже и острее спор между ними, тем явственнее становится повеление реальности по мере того, как она обнаруживает себя во всем опыте человечества.
Религиозное мировоззрение, религиозное тотальное видение жизни, с точки зрения исследователя, призвано указать и цель или смысл существования человека. В этом заключается одна из его важнейших функций.
Всякое религиозное мировоззрение содержит указание, во-первых, на "главную проблему жизни человека"; во-вторых, на "идеальное состояние", которое могло бы привести к решению этой проблемы, и, наконец, в-третьих, на возможное средство достижения этого состояния.
"Главная проблема жизни человека" по-разному представляется религиями. Религии первобытных обществ, а также китайские религии усматривают эту проблему в отношениях человека с природой. Индийские религии - буддизм, индуизм, джайнизм - видят главную проблему жизни в страдании как таковом, в страдании человека. Религии "семитского происхождения" - иудаизм, христианство, ислам, а также зороастризм, - т. е. "этические", по обозначению Бер-ка, главной проблемой считают царящую в мире несправедливость.
Особое значение имеет то, как та или иная религия выполняет функцию определения смысла жизни, имеют предлагаемые ею средства достижения идеального состояния, точнее, ее представление о возможности и степени достижимости этого состояния. Возможны три вывода относительно смысла человеческого существования. 1. Достижение идеального состояния может рассматриваться как невозможное. В этом случае существование человека воспринимается как абсурдное и полностью бессмысленное. 2. Достижение этого состояния возможно, но нет на этот счет абсолютных гарантий. Здесь какая-то религия признает отсутствие внутренне присущего жизни смысла, но утверждает, что человек сам может придать жизни смысл, задать его как бы извне. 3. Наконец, в третьем случае какая-то религия провозглашает, что человеческое существование само по себе осмысленно, независимо от знания или действия индивида, поскольку достижение идеального состояния гарантировано. Таковы три варианта ответов, которые, по Берку, религии могут дать на вопрос об отношении между жизнью и смыслом или целью жизни.
Очевидно, что религия может выполнять свои функции только в каком-то социальном пространстве. Более того, интерпретация жизни, указание на характер осмысленности человеческого существования являются по существу и определенными социальными функциями.
Берк утверждает, что социальный консерватизм религии не случаен, он вытекает из самой ее природы, ее основных функций. Тем не менее он не дает развернутого осмысления связи между сущностью религии и ее социальным консерватизмом. Берк ог-
124
125
раничивается указанием на то, что консерватизм религии является следствием ее "позитивного" суждения "относительно наличного порядка вещей".
Позитивное суждение образует сердцевину религии. Однако, как правило, религия начинает с "негативного суждения". "Всякая религия, если речь идет о ее логической структуре, начинается, — отмечает Берк, — с негативного суждения, с решения относительно того, что существовавшее поныне состояние вещей, господствующее видение жизни уже неприемлемы и требуются перемены"16. Утверждение религии непосредственно зависит от силы изначального негативного суждения.
Однако негативное суждение обладает такой силой только поначалу. Предлагаемая религией интерпретация жизни носит тотальный характер. Это означает, что религия устремлена к утверждению единства в мире и обществе. Устремление религии к единству ведет к господству позитивного суждения над негативным.
Позитивное и негативное суждения нуждаются друг в друге. Религия должна уравновешенно сочетать их. Берк признает, что это, возможно, "невыполнимое требование", ни одна из существующих крупных религий не соответствует ему.
Как правило, в современной философии религии остается без внимания проблема религиозного мировоззрения. Очевидно, что религиозное мировоззрение должно являться приоритетным объектом философии религии, поскольку его можно считать наиболее полным и всесторонним выражением религиозного отношения к действительности. В конечном счете, религиозный язык лишь оформляет, пусть даже и конститутивным образом, религиозное мировоззрение, а метафизические, философско-теологические построения и формулировки суть философская кристаллизация религиозного мировоззрения. Поэтому обращение к анализу религии как определенного мировоззрения является несомненным достоинством концепции Берка по сравнению с другими философско-религиозными концепциями.
Ядро концепции Берка образует характеристика религиозного интереса человека как интереса к чему-то наиболее важному в жизни. Берк умело описал функциональные проявления этого интереса. Но при всем том остается не совсем понятным, что же образует это "наиболее важное в жизни", к чему устремлены все религии. А без
такого указания неясно также, почему следует считать устремленность человека к чему-то высшему и наиболее важному религиозным устремлением и религиозным интересом. В этом отношении философский анализ религии, каким он представлен у Берка, оказывается в невыгодном положении в сопоставлении с религиями, указывающими, в чем заключается религиозный интерес человека.
Все это наглядно свидетельствует о том, что отказ от решения проблемы того, истинна или ложна религия, в конечном счете значительно умаляет объяснительную ценность философского анализа.
2.2.3.3. Альтернативой категоризации религиозных верований как гипотез является отнесение их к той или иной разновидности регулятивных правил, что позволяет наделять верования иным, в сопоставлении с гипотезами, эпистемологическим статусом. Наделе это означает функционалистский подход к проблеме категоризации религиозных верований. Рассмотрим наиболее интересный, с нашей точки зрения, вариант такого подхода.
Джон Уиттейкер стремится доказать, что религиозные верования следует относить к "категории принципов". "Мой тезис заключается в том, — заявляет Уиттейкер, — что религиозные верования типично выполняют роль принципов". Значит, адекватное понимание эпистемологического статуса этих верований можно приобрести только в свете "логики принципов"17. Вероучительные положения поэтому следует, по утверждению Уиттейкера, классифицировать как "дело принципов". Принципы — это основополагающие "недоказуемые утверждения", которые обосновывают и обусловливают дальнейшие суждения.
Уиттейкер стремится обосновать категоризацию религиозных верований как принципов посредством сопоставления с другими возможными категоризациями, в первую очередь с категоризацией их в качестве гипотез. Гипотезы он представляет как "недостоверные высказывания, истинность или ложность которых может быть в принципе, если не на практике, установлена посредством какого-то фак-туального исследования"18. Однако, отмечает Уиттейкер, мы не в состоянии собрать такие свидетельства относительно религиозных верований, которые позволили бы превратить веру в знание, т. е. достоверно подтвердить или опровергнуть указанные гипотезы.
В концепции Уиттейкера подчеркивается, что религиозные верования почти никогда не могут быть подтверждены или опровер-
126
127
гнуты. Они сопротивляются всякой объективно обязательной форме рационального оправдания, что принуждает верующих придерживаться своих убеждений лишь "силой веры". Религиозные верования нельзя превратить в общепризнанное достоверное и гарантированное знание. Религиозные верования, являющиеся в своей основе делом принципов, никогда не становятся знанием. Кроме того, верования в жизни религиозных людей функционируют как истины, определяющие их действия. Поэтому эти люди не могут воспринимать свои верования лишь как гипотезы.
Гипотетические утверждения обычно противопоставляются априорным логическим рассуждениям. Уиттейкер считает, что не следует ожидать, что религиозные верования могут получить оправдание на каких-то априорных логических основаниях.
В этой ситуации он считает целесообразным прибегнуть к помощи Витгенштейна, полагавшего, что некоторые из наших наиболее укоренившихся убеждений носят негипотетический характер. Эти убеждения, верования бессмысленно подвергать сомнению именно в силу этой их укорененности в нашем сознании. Витгенштейн считал их поэтому "достоверностями".
Витгенштейн, рассуждая о достоверностях, не имел в виду специально религиозные верования. Однако его размышления на эту тему имеют, по мнению Уиттейкера, большее философско-религиозное значение, чем какой-либо другой аспект его творчества.
Концепция Уиттейкера является, на наш взгляд, наиболее интересным вариантом функционалистского подхода к проблеме категориальной принадлежности религиозных верований. Отнесение этих верований к категории принципов не только означает утверждение фундаментального отличия религиозного понимания действительности от обыденного и вообще фактуального знания, но и позволяет передать специфику религиозного отношения к действительности. Ведь характеристика религиозных верований как "дела принципов" предполагает понимание их как чего-то первичного, основополагающего и в то же время связанного с глубинной убежденностью и вовлеченностью.
ГЛАВА ПЯТАЯ
КРИТИКА РЕЛИГИИ И ФИЛОСОФИЯ
§ 1. Критика религии как целостный феномен
На протяжении всей своей истории философия религии предстает и как критика религии. Более того, сдержанное или даже негативное отношение к философии религии нередко было обусловлено именно этим обстоятельством. Философская критика религии образует часть философии религии как философского религиоведения, поскольку философская теология, являющаяся, по нашей типологии, другой основной формой философии религии, выполняет лишь позитивно-конструктивные функции. Правда, как мы увидим при рассмотрении философской теологии, она в некоторых случаях может представать и в критической функции, однако, осуществляемая ею критика также носит конструктивный характер.
Значение критики религии вообще и ее философских компонентов, в частности, определяется прежде всего тем обстоятельством, что она оказалась вплетена в сложный контекст отношений между религией и обществом, религией и культурой в европейской истории.
Критика религии является, с одной стороны, отражением того судьбоносного для европейской истории, а также всемирной истории процесса, который получил название "процесс секуляризации". С другой стороны, оформление многообразных критических воззрений на религию, вплоть до атеистических и нигилистических, способствовали указанному процессу секуляризации, более того, служили его идейной легитимизацией.
Зак. 4338.
129
Суть секуляризации заключается в расхождении между церковным христианством и нецерковными социальными структурами, в расхождении между церковным христианством и многими сегментами культуры, атакже в вытеснении религии из повседневной жизни.
Секуляризация в первом аспекте означает, что различные социальные структуры в своем функционировании становятся независимыми от церковных институтов, в первую очередь, независимы от церковно-религиозной нормативности. Наглядным примером может служить функционирование капиталистической хозяйственной системы общества.
Секуляризация во втором аспекте в действительности обозначает процесс становления и функционирования буржуазной культуры. Исторически автономизация буржуазной культуры во многом означала автономизацию по отношению к религии, и прежде всего - церковному христианству. Секуляризация в третьем аспекте означает фактическое вытеснение религии в приватную сферу жизни индивида. Индивид к тому же обладает возможностью сделать выбор того или иного характера по отношению к религии.
1.1. Критика религии - это совокупность весьма разнообразных аргументов и теорий философского, научного и собственно идеологического характера, которые появлялись на протяжении довольно дли тельного периода времени. Различие контекстов возникновения, используемых аргументов, преследуемых целей и т. п. создают весьма запутанную и даже пеструю картину.
Наша задача заключается в первую очередь в том, чтобы проанализировать критику религии как целостный феномен с целью определить место соответствующей философской аргументации в
ее рамках.
Для демонстрации сложности ситуации с критикой религии укажем на одно обстоятельство, имеющее чрезвычайно важное значение.
Всякую научную или философскую теорию, решающую свою задачу по объяснению того или иного крупного природного, социально-исторического или антропологического феномена без какого-либо соотнесения с божественной реальностью, можно в принципе квалифицировать как критическую в отношении религии. Все дело в том понимании божественной реальности, которое связано с христианской традицией. Бог в соответствии с теистическими пред-
ставлениями, не только творит все сущее, но и сохраняет его в бытии, а также в конечном счете управляет всем сущим. Получается, что если теоретическое объяснение, научное или философское, не соотнесется на каком-то этапе с божественной реальностью, то такое объяснение является фактически нерелигиозным, соответственно несет в себе определенный критический потенциал. Разумеется, здесь необходимо внести одно существенное дополнение, содержащее определенное условие. Сказанное нами верно, если соответствующее научное или философское объяснение полагает науку или философию в качестве конечной инстанции, которая в принципе не нуждается в соотнесении с божественной реальностью.
Заметим в связи с этим, что автономия научного знания по отношению к религии сама по себе еще не означает критики в адрес религии или ее отрицания. Все зависит от того, каким образом выполняется указанное только что условие. Наука или философия могут полагать себя в качестве последней и окончательной познавательной инстанции, а могут и признавать ограниченность своей компетенции, в частности и по отношению к сфере религиозной жизни.
Итак, мы вправе констатировать, что огромное количество научных, философских концепций могут в принципе быть квалифицированы как являющиеся фактически критическими по отношению к религии. Это же относится к многообразным светским идеологиям, никак не соотносящимся с религией.
В то же время к критике религии следует относить, по нашему убеждению, лишь те построения, которые содержат такую критику в эксплицированном, т. е. в отчетливо выраженном или даже сфор мулированном виде. Другими словами, речь идет только о позициях, получивших отчетливое теоретическое выражение. При таком подходе резко сужается круг явлений, которые могут попасть в поле внимания при рассмотрении критики религии.
В истории европейской мысли философская критика религии всегда образовывала лишь компонент, пусть и чрезвычайно важный, многообразной критики религии вообще. Конкретно это выражается в том, что всякое критическое по отношению к религии теоретическое построение, как правило, включает аргументы и социального, и психологического и т. п., и собственно философского характера. Кроме того, всякое такое построение неизбежно содер-
130
131
жит и компоненты, которые наиболее целесообразно охарактеризовать как мировоззренческие. Так, практически всегда в критическом рассуждении мы встречаем общие оценки природы или судьбы человека, оценки влияния религий на характер его социальной активности и т. п. Наглядным примером всего сказанного может служить критика религии в эпоху Просвещения, каждое масштабное воплощение которой содержит в том или ином сочетании и социальные, и психологические, и собственно философские, и идеологические объяснения.
Эксплицированное здесь обстоятельство во многом объясняет действенность критики религии. Каждое критическое построение способно воздействовать либо каким-то одним своим компонентом, либо тем или иным их сочетанием. Важно то, что все компоненты содержания соответствующего построения могут усиливать друг друга. Мы можем проиллюстрировать это ссылкой на критику религии в творчестве таких мыслителей, как К. Маркс, Ф. Ницше, 3. Фрейд. Каждый момент, каждая грань их творчества в состоянии подтвердить и усилить собственнно критику религии.
Таким образом, представляется довольно затруднительным говорить о какой-то "чистой", сугубо философской критике религии, поскольку соответствующая философская аргументация практически всегда включена или даже интегрирована в более широкое построение. В связи с этим более целесообразно квалифицировать как философскую ту аргументацию философского характера, которая поддается вычленению в рамках всего критического, по отношению к религии, теоретического образования.
Итак, к критике религии целесообразно отнести лишь те философские, научные и идеологические построения, где присутствует отчетливо выраженное критическое или негативное отношение к религии. Это позволяет отделить критику религии от множества философских научных и проч. теорий, которые просто никак не соотносятся с религией. Выше было указано, почему вообще требуется такое отделение. Далее мы указали на многосоставность практически всякого теоретического образования, ориентированного на критику религии.
1.2. Критику религии правомерно разделить на ту, что ведется "изнутри" религии, точнее изнутри какой-то конкретной религи-
озной традиции, и на критику "извне", т. е. такую критику, что осуществляется с внерелигиозных, внешних по отношению к религии позиций.
1.2.1. Внутренняя, или "имманентная" критика носит инстру
ментальный, служебный характер и призвана способствовать транс
формации религии в желательном для критиков направлении. По
добная критика имеет целью очищение религии в моральном и
социальном плане, уточнение и конкретизацию знания о божествен
ном, наделение божественного "новыми именами" и т. д.
Одним словом, имманентная критика направлена на углубление и совершенствование религиозной практики и религиозной мысли. Имманентная критика поэтому всегда является моментом или аспектом жизни той или иной конкретной религиозной традиции.
В действительности, именно имманентная критика религии является одной из важнейших причин или сопутствующих факторов различных исторических трансформаций религии — расколов, появления новых церковных образований и т. п. Ведь такие трансформационные процессы практически всегда сопровождаются жесткой, а то и непримиримой критикой существующего положения дел в различных сферах религиозной и церковной жизни.
Если взять широкий историко-религиозный контекст, то в некоторых, правда, крайне редких случаях, имманентная критика может вести к выходу за пределы какой-то данной религии и образованию новой. Оставаясь в рамках этого контекста, можно выделить в особый разряд имманентной критики ту критику, которую та или иная религиозная традиция осуществляет в отношении других религиозных традиций.
1.2.2. Внешняя критика религии означает, как правило, дистан
цирование от религии как таковой, оспаривание ее истинности во
обще, а в предельном варианте — это полное отрицание права рели
гии на существование в любой форме.
О внешней критике религии можно говорить в слабом и в жестком варианте. Слабый вариант означает критику проявлений религии. Жесткий вариант предполагает, что критическое по отношению к религии построение содержит теорию, которая притязает на объяснение возникновения и воспроизводства религии. При этом объяснение осуществляется посредством указания на
132
133
какие-то внерелигиозные факторы как на "причины" появления и сохранения религии.
Так, социальная критика религии в слабом варианте будет сориентирована на критику социальных проявлений религии, например, критику социального учения или социальной практики какой-либо христианской церкви. А социальная критика религии в жестком варианте будет содержать объяснение возникновения и воспроизводства религии, где в качестве причин будут указаны те или иные социальные факторы.
Разумеется, одна и та же теория может содержать критику и в слабом, и в жестком варианте. Так, например, марксистская традиция предлагает основания для критики функционирования религии в тех или иных конкретных исторических обстоятельствах, а также и внерелигиозное объяснение возникновения и
сохранения религии.
Жесткий вариант внешней критики религии, реализующийся как объяснение существования религии посредством внерелигиоз-ных факторов, исторически оказался связанным с определенными учениями в рамках светского научного религиоведения*. Подчеркнем, что нельзя все научно-дисциплинарное религиоведение отождествлять с такими учениями.
Современное религиоведение своими корнями уходит в эпоху Просвещения. Критика традиций, присутствовавшая в Просвещении и определявшая, в числе прочего, его сущность, включала критику религии, в первую очередь - критику христианских церквей. Более того, критика религии была одним из движущих моментом Просвещения, особенно французского Просвещения.
Рационалистическая критика религии подготавливала почву для историко-филологического исследования религии. Расцвет такого исследования в XIX в. немыслим без критики традиций в рамках Просвещения. Наследие рационализма в этой форме до сих пор действенно в религиоведении.
Религиоведческая теория, воплощающая жесткий вариант критики религии - это объяснительная теория религии, которая предлагает какую-то модель или гипотезу, предназначенную объяснить,
«Разумеется, подобные теории не могут появиться в том, что с определенными оговорками можно назвать "теологическим религиоведением .
почему религия впервые возникла, или почему религиозные институты, системы и практика играли столь большую роль в человеческой истории.
По существу, речь идет о "редукционистских" теориях, которые изображают религиозный интерес человека разновидностью какого-то другого интереса или интересов, рассматриваемых как более фундаментальные. Религия может представляться в теориях этого типа как нечто подчиненное по отношению к искусству, морали, науке, философии или какой-то их комбинации. Редукционистские теории не в состоянии отразить многообразные отношения между религией и другими видами интересов и деятельности.
Итак, в результате разделения критики религии на внутреннюю, или "имманентную", и внешнюю мы получаем возможность расположить критические построения по степени их "критичности". Получается весьма широкий спектр позиций: от критики отдельных явлений, осуществляемой внутри самой религии, до радикального или даже нигилистического отрицания религии как таковой.
§ 2. Общие характеристики философской критики религии
Практически все сказанное нами о критике религии вообще применимо к философской критике.
Прежде всего, мы должны отделить философские теории, содержащие эксплицитную, сформулированную критику от теорий, где нет какого-либо соотнесения с религией. Далее, мы вправе провести различие между внутренней и внешней философской критикой религии, что позволяет ранжировать философские аргументы по степени их критичности. Соответственно философская критика религии может представать на одном полюсе как компонент какой-то теологической концепции, критикующей другие теологические же концепции, а на другом полюсе — как совокупность философских аргументов, посредством которых оспаривается или отрицается существование Бога, соответственно подвергается сомнению правомерность позитивного отношения человека к такой реальности, т. е. правомерность религиозного отношения.
134
135
Имманентная философская критика религии реализуется в неразрывной связи с различными вариантами философской теологии (которая станет предметом рассмотрения в Части II данной работы). В имманентной критике речь идет о тех философемах и философских методах, которые используются в целях, преследуемых имманентной критикой религии, как она была определена выше.
Специфика "внешней" философской критики религии и соответственно ее значение определяются в основном тем, что в своей сердцевине она заключает в себе сомнение или прямое отрицание самого существования божественной реальности, Бога, представленные в виде развернутой философской аргументации.
Следует признать, что именно внешняя философская критика религии оказывалась чаще всего в сфере философского и вообще общественного внимания. По существу, когда говорят о философской критике религии, то имеют в виду, как правило, внешнюю критику. По этой причине основным объектом рассмотрения в нашей работе является такая философская критика религии.
В соответствии с общими задачами данной работы мы укажем основные типы философской критики религии. Главное внимание при этом будет уделено тем формам философской критики религии, что были разработаны в Новое время и в современную эпоху. Следует помнить, что объектом критического рассмотрения в философии становилась преимущественно религия в форме христианской веры.
Внешняя философская критика исторически предстает в виде нескольких устойчивых типов. К их числу следует отнести агностицизм, индифферентизм и атеизм. В нашем столетии появилась такая радикальная форма философской критики религии, как провозглашение бессмысленности религиозных утверждений в рамках логического позитивизма, или логического эмпиризма. Мы квалифицируем ее как "антитеологический эмпиризм". Своеобразие антитеологического эмпиризма состоит в том, что он фактически не вписывается ни в один из традиционных типов критики. (Мы подробно рассмотрим эти воззрения ниже.)
Следует отметить, что в литературе выделенные виды философской критики религии воспринимаются нередко неразличенно или как проявления атеизма. Определенные основания для этого существуют. Тем не менее требуется, на наш взгляд, более дифференцированный подход.
Специфика философской критики религии, определяющая ее место среди других разновидностей критики религии, заключается в оспари вании когнитивных, т. е. познавательных притязаний религии. Фило софская критика религии либо ставит под сомнение претензию религии заключать в себе надежное, достоверное знание о Боге, либо утверж дает, что религиозное знание вообще не есть знание, если под этим понимать знание о некоей действительности.
"Агностицизм" и "атеизм" и выражают такие базисные ориентации философской критики религии. Эти ориентации в той или иной форме воспроизводятся на всем протяжении существования философской критики религии. Целесообразно поэтому рассмотреть их в общем плане перед тем, как обратиться к историческому пути философской критики религии.
Термин "агностицизм" появляется довольно поздно в истории философии. Он был предложен Т. Гексли в конце 1860-х годов для обозначения определенной установки по отношению к проблеме метафизической истины. Если говорить в общем плане, то агностицизм не отрицает наличие метафизической истины, по меньшей мере наличие проблемы метафизической истины. В то же время отрицается возможность какого-либо продуктивного решения этой проблемы. Агностицизм отказывается признавать что-либо в качестве знания, если это знание такого рода, что не может опираться на эмпирический опыт или само не может быть логическим знанием.
А поскольку многие мыслители, в первую очередь позитивисты, практически отождествляли метафизическую истину и религиозную истину, или "веру", по их обозначению, то агностическая установка оказывается применимой и в отношении религии, в особенности в отношении притязаний теологии. Более того, именно в отношении возможности познать Бога, его существование или его сущность приверженцы агностицизма занимали наиболее жесткие позиции. С определенными оговорками можно утверждать, что агностицизм как критическая установка направлен в первую очередь против философского богопознания.
Если термин "агностицизм" появляется довольно поздно, то сама проблематика, которую этот термин призван обозначать, существует очень давно. Агностицистские позиции наличествуют практически с самого начала существования традиции философского
136
137
скептицизма. Это относится и к религиозной тематике. Неслучайно имеет хождение обозначение "религиозный скептицизм".
Мы не уделяем религиозному скептицизму специального внимания по двум причинам. Первая заключается в том, что в своей критической установке он по существу совпадает с агностицизмом. Вторая причина связана с тем, что в истории философский скептицизм нередко использовался и в оправдательных, и даже в религиозно-конструктивных целях. Чаще всего такое использование предстает в виде какой-то разновидности "скептического фидеизма". Всякая попытка показать посредством философско-скептической аргументации, что вера неподвластна требованиям разума, является какой-то формой скептического фидеизма.
Огромное воздействие на оформление агностицизма как философско-религиозной позиции оказали Д. Юм (1711-1776) и И. Кант (1724—1804). По сути дела, с агностических позиций Юм последовательно осуществляет критику христианской веры в чудеса, а также деизма как преобладающего воззрения эпохи Просвещения и теизма. Речь идет в первую очередь, о критике деизма как конструктивной философско-теологической позиции, поскольку Юм разделяет воззрения того компонента деизма, который связан с критикой "религии откровения". Конструктивный деизм отвергается потому, что Юм показывает невозможность "религии разума". Критика Юма нашла отражение, вернее продолжение, в его увязывании религии с определенным человеческим аффектом, а именно со страхом перед неизвестными причинами.
Философия Юма, в том числе его философско-религиозные воззрения, оказала, как известно, огромное воздействие на Канта. Кант стремился обосновать невозможность философско-метафизическо-го, соответственно — теоретического постижения Бога. Три "идеи разума", а именно идея мира как совокупности явлений, идея "Я" как основы единства всего моего опыта и идея Бога (как безусловного условия всех возможных предметов мышления) ничего не дают метафизическому познанию, несмотря на то, что априорно присущи человеческому разуму. Ведь, в соответствии со схемой Канта идеи разума не сочетаются с созерцанием, а без созерцания понятия пусты.
Агностицизм Канта — в отношении теолого-догматического и философского богопознания — сочетается у него с попыткой морально-философской интерпретации религии.
Атеизм, прежде всего, атеизм Нового времени, представляет собой оспаривание существования Бога и вообще всяких "трансцендентных сущностей" посредством "рациональной аргументации" того или иного рода. Атеистическая критика религии нацелена на отрицание всякого проявления религиозности человека.
Понятие "атеизм" обозначает довольно широкий круг явлений. Возможно выделение следующих основных видов атеизма. "Теоре тический" атеизм предстает как определенная теория, чаще всего философская, и как мировоззренческая позиция. Под "практическим" атеизмом понимается такое (практическое) поведение человека, которое не предполагает какого-либо соотнесения с существованием Бога. При этом такое поведение может быть не связано с теоретическим отрицанием существования Бога. Как "политический" атеизм можно охарактеризовать те воззрения, в соответствии с которыми критика религии, ее учения и прежде всего (церковных) институтов является одним из важнейших условий социального освобождения человека.
В соответствии с задачами данной работы и принятым нами подходом мы сосредоточим внимание на теоретическом атеизме, причем таком, который основывается на философской аргументации того или иного рода.
В античности словом "атеисты" обозначали людей, которые выражали сомнение того или иного рода по отношению к господствующей религии, а также тех, кто выражал критическое отношение к существующей религии во имя какой-то другой формы религиозности. К последним можно причислить и философов, притязавших на замену существующей религии во имя некоего "подлинного", "истинного" понимания "истинной" божественной реальности. К числу атеистов поэтому относили, скажем, Сократа (ум. прибл. 399г.дон. э.), проповедовавшего, если говорить современным языком, определенную форму философской веры.
На протяжении многих веков христианская религиозность воспринималась как нечто самоочевидное. Это обстоятельство было связано с культурной, а во многих отношениях и социально-идеологической монополией христианства. Кроме того, в Библии иудейской и христианской религиозности противостоит не безбожие в современном смысле слова, а язычество, понимаемое как особая форма религиозности — как многоверие.
138
139
Атеизм в современном понимании - как полное безбожие и отрицание существования Бога - появляется в европейской мысли в XVI-
XVII вв.
Подлинным зачинателем философской атеистической критики религии следует считать немецкого философа Людвига Фейербаха (1804-1872). Л. Фейербах уже не ограничивается сомнением в возможности человеческого разума познавать Бога. Фейербах подвергает сомнению само существование Бога. Более того, Фейербах предлагает внерелигиозную философскую теорию происхождения и функционирования религии. Наконец, философия Фейербаха выдвигает тезис о вредности религии для человека, поскольку представляет собой утонченное проявление человеческого эгоизма. Таким образом, Фейербах оказал огромное влияние и на нефилософскую критику религии. К. Маркс считал, к примеру, что Фейербах в основном решил задачу критики религии и соответственно создал условия для ее теоретического преодоления.
Фейербах опирался во многом на философско-трансценденталь-ную рефлексию у Канта, с чем и связан в основном его базисный тезис о том, что человек, думая, что он говорит о Боге, на самом деле говорит о себе самом. Ведь можно считать, что если исходить последовательно из логики философского трансцендентализма, то Бог должен пониматься как превращенная (во внешний предмет) божественность человеческой субъективности*.
Огромное значение в истории философской критики религии имела та интерпретация, которую получила философия Гегеля в работах левогегельянцев в первой половине XIX в. Воззрения Л. Фейербаха, А. Руге, К. Маркса и Ф. Энгельса и других мыслителей сходной ориентации, опиравшихся на материалистическое и атеистическое истолкование гегелевской философии, означали прочное утверждение осознанного и воинственного философского атеизма.
Левогегельянство, воззрения Л. Фейербаха, К. Маркса, Ф. Энгельса представляли собой радикально-критические атеистические позиции. Действенность этих воззрений была обусловлена как их радикальностью, так и тем обстоятельством, что в этих воззре-
* Философский трансцендентализм, или трансцендентальная философия, способен становиться основой и трансцендентальной философской теологии. См. Ч. II данной работы.
ниях содержалось редукционистское объяснение возникновения и существования религии.
§ 3. Философская критика религии в XX веке
В XX в. критика занимает гораздо менее заметное место в философии религии, чем в предыдущем столетии. Современная философская критика религии состоит из двух крупных компонентов. Первый из них образует воспроизведение в той или иной форме и различном сочетании тех позиций, что были выработаны в предшествующие эпохи. Так, образцы критики религии, представленные в марксистской мысли двадцатого столетия, особенно в так называемом западном марксизме, воспроизводят в основном религиозно-критические позиции начальной марксистской теории.
Второй компонент философской критики религии составляют позиции, связанные с новыми явлениями в философии. Речь идет соответственно и об относительно новых позициях в философской критике религии. Мы говорим об "относительно новых" потому, что в рамках этих позиций, во-первых, рассматривается отчасти традиционная тематика, во-вторых, используются некоторые традиционные аргументы.
Позиции, о которых пойдет речь, связаны с тремя философскими проблемными комплексами. Это философско-антропологическая проблематика; проблематика, связанная с существованием зла в мире; "антитеологический эмпиризм" логического позитивизма.
3.1. Философская критика религии всегда была тесным образом связана с философско-антропологической проблематикой.
В двадцатом столетии оформилась философская антропология, нацеленная на создание "сущностно-онтологического" образа человека. Речь идет о попытках выявить базисную бытийную структуру человека, его "сущность", определяющую его положение в космосе, соответственно характер его бытия и существования в природе, обществе и истории*. Такой философско-антропологи-ческий проект может реализоваться в каком-то соотнесении с
*См. Ч. III.
140
141
религией или с какой-то другой разновидностью философской антропологии.
Некоторые философские антропологии, не связанные с религией, мы вправе рассматривать как философскую критику религии потому, что, во-первых, образ человека, его сущность концептуализируется в них вне какого-либо соотнесения с Богом как источником и детерминантой бытия человека; во-вторых, содержится определенная теория происхождения и существования религии, теория, указывающая не на Бога, а на самого человека как единственный источник происхождения религии.
Рассмотрим две концепции подобного рода, принадлежащие двум, наряду с М. Шелером, основателям современной философской антропологии — Гельмуту Плеснеру и Арнольду Гелену.
3.1.1. Эксцентрическая позициональность человека в антропологической концепции Г. Плеснера.
Философская антропология, по Г. Плеснеру", должна быть "принципиальным осмыслением человеческого существа". Экспликация базисной структуры должна ответить на вопрос: каковы условия возможности человеческого бытия — и указать место человека в целом бытия.
Плеснер стремится к всестороннему охвату феноменов человеческого существования, подчеркивая, что если философская антропология хочет постичь человека во всей его полноте и хочет быть адекватной опыту его существования, то она не должна ограничиваться рассмотрением человека только как личности, как субъекта духовного творчества и моральной ответственности. Ей надлежит постичь природную сферу, располагающуюся на одной высоте с личностной жизнью. Природа находится в сущностной корреляции с этой жизнью. Человек представляет собой психофизически индифферентное жизненное единство.
Вопрос о структуре человеческого существования Плеснер пытается развернуть в двух направлениях — горизонтальном и вертикальном. Первое рассматривает способы отношения человека к миру и его деяния в мире. Во втором исследуется "положение человека в мире как организма в ряду организмов", т. е. базисная структура человеческого бытия выявляется через рассмотрение человека в космологически-органической перспективе, в ряду растение — животное — человек, которые являются различными формами жизни. Но
вертикальный способ рассмотрения у Плеснера не означает, что они предстают в филогенетической перспективе. Ступени органического являются таковыми исключительно в систематическом смысле. Они отличаются с точки зрения замкнутости, централизации и рефлексивности.
Благодаря принадлежащей ему границе живое тело и пребывает в самом себе, и выходит за пределы самого себя. В силу этого обстоятельства живое тело предстает как нечто "положенное". В своей живости, утверждает Плеснер, органическое тело отличается от неорганического своим "позициональным характером", или своей "позиционалъностью". Под этим понимается та базисная характеристика, которая делает какое-либо тело положенным в его бытии.
Позициональность реализуется различным образом. Всякое живое существо как тело должно обладать определенной замкнутостью и в то же время быть открытым среде, от которой оно зависит. Это обусловливает постоянное напряжение, требующее разрешения. Такое разрешение может принимать различные формы. Простейший способ заключается в непосредственном "вчленении" тела в среду. Так происходит с растениями, лишенными центрального органа, направляющего движения других органов. Растения обладают органической структурой, посредством которой они в известной степени растворяются в среде. Плеснер называет это открытой формой органичности, т. е. такой формой, которая непосредственно "вчленяет" организм со всеми его жизнепроявлениями в среду и делает его несамостоятельной частью соответствующего ему жизненного круга.
В животном, в отличие от растения, Плеснер видит более высокую форму самоотнесенности, поскольку оно не "вчленено" простым и непосредственным образом в свою среду. Здесь "вчлене-ние" носит форму опосредованности и животное обладает известной самостоятельностью по отношению к среде, обладая замкнутой организацией. Закрытой является такая форма, которая опосредованно "вчленяет" организм со всеми его жизнепроявлениями в его среду и делает его самостоятельной частью соответствующего ему жизненного круга. Связь со средой осуществляется посредством органов, которые обладают определенной самостоятельностью, но связаны с центральным органом. Существо с животной формой организации самостоятельно и не просто "положено", но в известной степени дистанцировано по отношению к самому себе. Благо-
142
143
даря этому животное, в отличие от растения, способно владеть своим телом. Для животного характерно определенное отношение к собственной позициональности, оно существует как бы "из середины" и "к середине", в силу чего оно способно отличать себя от "чужого". Тем не менее такой организм растворяется в здесь-и-сейчас своего существования. Это здесь-и-сейчас не становится для него предметом, и соответственно животное не обладает самосознанием. Его тело еще не стало "полностью рефлексивным".
Остается еще одна ступень самоотнесенности, при которой осознается собственный жизненный центр, при которой самопереживание становится членом отношения. Эта ступень органической жизни принадлежит человеку, осознающему собственную жизнь и собственное переживание. В отличие от животного, он способен занять дистанцию и по отношению к собственной "жизненной середине", способен осознать себя как "я в теле" и как "я". Своеобразие человеческого бытия заключается в том, что центр позициональности, каким обладает и животное, может занять дистанцию по отношению к самому себе. В человеке существует субъект, который способен испытывать свой центр как нечто, противостоящее ему. Этот субъект — "я", которое вовсе не является вторым центром наряду с самостью, т. е. с "я в теле". "Я" можно постигнуть только как "находящийся вне самого себя пункт", из которого человек способен созерцать "сценарий своей внутренней жизни". Благодаря "я" тело человека полностью "рефлексивно". Как пункт, с которым необходимо соотносится всякая предметность, "я" не дано само как предмет, оно необъективируемо. Попытка определить его ведет к бесконечной рефлексии, при которой рефлектирующее "я" всегда оказывается "вне" центра своей позициональности. Человек поэтому всегда сокрыт для самого себя, "я" находится неизбежно "вне центра своего переживания". В силу этого позициональность человеческой жизни носит характер "эксцентричности". Человек не растворяется в здесь-и-сейчас, поскольку может их определить, "я" поэтому лишено места и вневременно. "Оно не только живет и переживает, — пишет Плеснер, — но и переживает свое переживание. То, что оно переживает себя как нечто, как чистое "я", которое далее не может быть пережито, не может быть определено... имеет своим основанием особенную пограничную положенность человека".
"Эксцентричность" человека, как она выявляется посредством феноменологического анализа структурных форм жизни, и есть базисная структура человеческого бытия, определяющая все его важнейшие монопольные свойства. Она выступает как формальное условие проявления существенных признаков и монополий человека в их неразрывной (по смыслу) связи независимо от того, к какому аспекту человеческого бытия - телесному, душевному или духовному - они относятся. В содержательном отношении эксцентрическая позиция человека предстает прежде всего как отделенность от своего физического существования, в силу чего человек способен назвать себя "я".
Как уже отмечалось, в методологическом отношении философ-ско-антропологическая мысль Плеснера стремится к выявлению базисной структуры человека посредством анализа феноменов его существования (прежде всего в космологической перспективе, т. е. в ряду: растение - животное - человек), а затем движется вновь к феноменам с целью их объяснения на основе выявленной базисной структуры. Эксплицированный выше анализ форм органической жизни позволил Плеснеру указать в качестве базисной структуры существования человека эксцентрическую позициональность. Соответственно необходимо далее показать, как на ее основе в концепции Плеснера объясняются важнейшие моменты отношения человека к миру.
Эксцентрическая позициональность человека позволяет трояко охарактеризовать его. Он предстает как тело, как "я в теле" (живое тело) и как "я". Такая тройственная определенность означает троякое членение мира человека. "Обладая двойственной дистанцией по отношению к собственному телу, т. е. будучи дистанцированным еще и по отношению к своему бытию в собственной середине, своей внутренней жизни, - пишет Плеснер, - человек находится в мире, который в соответствии с троякой характеристикой его позиции является внешним миром, внутренним миром и миром других людей"". Наличие внешнего мира связано с наличием у человека внутреннего мира. Взаимообусловленность их существования вытекает из скоррелированности тела и "я в теле". Наличие внешнего мира предполагает способность опредмечивания и прежде всего способность опредмечивать свое тело, которое предстает в таком случае как вещь среди вещей.
144
Зак. 4338.
145
Внешний мир дан человеку посредством его чувственной организации. В этой связи, естественно, возникает вопрос о том, не означает ли это опосредование, что человек, подобно животному, обладает лишь со-миром, а не миром. Плеснер не признает жесткой альтернативы между сомиром и миром. Чувственно-опосредованная данность внешнего мира означает, по его мнению, определенное ограничение открытости миру. Данность внешнего мира опосредуется и культурой, в которой живет человек. Плеснер, в отличие от, к примеру, Э. Ротхакера, не рассматривает культуру как своеобразный культурный сомир, но понимает ее как определенное ограничение мира. В соотношении со-мира и мира человека четко проявляется один из основных моментов отношения к миру - опосредованная непосредственность.
Так же относится человек и к своему внутреннему миру, поскольку он не только живет и переживает, но и переживает свое переживание. Это обусловливает то обстоятельство, что психическая жизнь человека дана в двойственном аспекте - как душа и как переживание. Душа представляет собой совокупность свойств, склонностей, а также темперамент, характер; как психическая реальность, она подчиняется определенным закономерностям. Переживание это психическая реальность в процессе своей реализации.
"Эксцентрическая позициональность" обусловливает и наличие сферы существования других людей для каждого отдельного индивида. Эта сфера существует потому, что человек рассматривает себя с определенной дистанции, и отношение его к самому себе носит характер опосредованной непосредственности, т. е. он опредмечивает само свое существование. Такое отношение человека к самому себе конституирует и сферу существования других людей, вследствие чего она дана, даже если существует только один человек. Это не означает, что она имманентна сознанию или является теоретической конструкцией.
Сфера существования других людей - это сфера совместного существования личностей, сфера духа. "Дух есть сфера, - отмечает Плеснер, - посредством которой мы живем как личности. Мы находимся в ней именно потому, что она содержится в нашей пози-циональной форме"20.
Эксцентрическая позициональность задает не только структуру мира человека, но и способы реализации человеческого существова-
ния, т. е. прежде всего формы поведения человека. Основные формы отношения человека к бытию определяются тремя базисными антропологическими законами. Первый закон формулируется как "закон естественной искусственности". Эксцентрическая форма организации предполагает, что человек должен сам себя сделать тем, что он есть. Человек может жить, только управляя своей жизнью. Эту объективную онтологическую необходимость Плеснер называет абсолютной антиномией. Сам тип существования человека обусловливает его нужду в некоем искусственном дополнении. "В силу этого, — пишет Плеснер, — человек по природе своей, на основании формы своего существования искусствен. Как эксцентрическое существо, лишенный равновесия, без своего места и времени, пребывая в ничто, конститутивно лишенный родины, человек должен стать чем-то и создать себе равновесие"21. Это непрестанное понуждение к равновесию между жизненным центром и эксцентрическим "я" является источником всего того, что понимается под понятием культуры. Искусственное, т. е. создаваемая человеком культура, может быть постигнуто только как непосредственное выражение способа человеческого существования, а не только как нечто, что опосредовано какими-то внешними условиями. Человек не может существовать без норм. Искусственность поэтому для человека столь же естественна, как и его биологическая организация.
Второй закон Плеснер называет "законом опосредованной непосредственности". Этот закон определяет способ, которым даны объекты человеку и, как было показано выше, форму отношения человека к себе. В своем знании человек обладает прямым и непосредственным отношением к вещам, которое само опосредовано, поскольку человек не только растворяется в знании, но и обладает дистанцией по отношению к нему. Непосредственность познавательного отношения между человеком и предметами всегда опосредована "я". Отношение между животным и его со-миром не может носить такого характера.
Третий закон — "закон утопического места". В силу своей эксцентрической позициональности человек испытывает свою неукорененность. Достигнув чего-либо, он сразу же необходимо вновь оказывается вне пределов этого достигнутого. Он никогда не может обрести покоя, поскольку его эксцентрическая позиция постоянно лишает его равновесия, к которому он стремится. Опыт подобной
146
147
неукорененности означает осознание, как считает Плеснер, ничтожности своего бытия и тем самым осознание ничтожности бытия
всего мира.
Здесь Плеснер высказывает чрезвычайно важную, с точки зрения нашей темы, мысль. Собственное существование, равно как и всякое сущее, осознается человеком как нечто случайное. Это ведет его к мысли об основании мира, более не подверженном случайностям, являющимся абсолютным бытием, Богом. Здесь видит Плеснер ядро всякой религиозности. Она неотторжима от своеобразия жизненной формы человека. "Эксцентрическая позициональная форма и Бог как абсолютное необходимое мироосновывающее бытие, - пишет Плеснер, - находятся в сущностной корреляции"22. Все, с чем сталкивается ищущий человек, все, что он создает, движимый непрестанным принуждением обрести равновесие, - все это оказывается лишенным опоры. Только в абсолютном, как кажется, может человек обрести равновесие, опору своему существованию.
Но та же самая эксцентрическая позиционная форма, которая вызывает в человеке идею Бога, несет с собой и сомнение в его существовании. Нахождение в ничто, "утопическое место" не дают человеку покоя, поскольку человек постоянно ставит под сомнение бытие и абсолютную основу мира. Ему не дано обладание знанием, лишенным сомнений. Дух человека вновь выводит его на бесконечный путь.
Эти рассуждения показывают, что Плеснер не стремится к философскому обоснованию необходимого соотнесения человека с Богом В этой связи интересно сопоставить философско-ант-ропологические концепции Шелера и Плеснера. Оба утверждают что центр человека пребывает вне мира, но делают различные выводы из этого утверждения. Для Шелера эксцентрическая по отношению к миру позиция человека означает его укорененность в трансцендентной миру божественной реальности, соответственно - необходимую связь человека с этой реальностью. Как мы увидим, постулируемая эксцентричность человека по отношению к миру является у Шелера основанием для философс-ко-антропологического удостоверения существования Бога . У Плеснера, напротив, эксцентричность человека истолковывается как пребывание в ничто, в "утопическом месте". Обращение
* См. об этом Ч. III данной работы.
к Богу, религиозная жизнь предстают у него не как необходимое следствие, не как реакция на существование Бога, а как средство разрешения конститутивного для человека конфликта, конкретнее, невыносимости эксцентрической позиции, постоянно выводящей его в ничто.
Это позволяет сделать вывод о том, что Плеснер стремится дать не теологическое, а внерелигиозное теоретическое объяснение наличия и содержания религиозной жизни человека. Плеснер не соотносит сущность человека с Богом, соответственно божественная реальность не привлекается в качестве объяснительной инстанции по отношению к антропологической реальности.
3.1.2. Философская биоантропология Арнольда Гелена.
В философии Гелена23 обычно выделяют три тематических направления: философскую антропологию, "философию институтов" и "плюралистическую этику". Эти темы геленовской философии тесно связаны и взаимно дополняют друг друга, но основную роль играет философская антропология, которая как бы выполняет функцию "элементарного" базиса по отношению ко всем другим теоретическим построениям.
Задачу философской антропологии Гелен видит в определении "особого положения человека как некоей целостности в природе", постижении человека "как совершенно одноразового, еще никогда не апробированного проекта природы". Гелен указывает, что предлагаемая им концепция заслуживает названия философской антропологии, поскольку она является одновременно и философской и научной, но избегает употребления этого названия с целью отмежеваться от многообразных философских усилий в области антропологии.
Исследовательская программа Гелена негативно соотносится с "христианскими" и "дарвинистскими" антропологическими теориями, в основе которых лежит общая посылка о том, что человека нельзя постичь "из него самого" и что для описания и истолкования человеческой реальности должны использоваться "внечелове-ческие" категории. Соответственно христианские теории выводят человека из Бога, а дарвинистские — из животного царства. Задача же антропологии, по мнению Гелена, заключается в определении "особенности" человеческой природы. Это не означает, что Гелен отказывается от использования такого теоретического приема, как
148
149
сопоставление человека с животным. Он отказывается от выведения человека из животного царства, как это делают различного рода биологические теории, сводящие человека исключительно к биологическому началу. Гелен отмечает, что такие теории нельзя считать антропобиологическими в силу того, что они не в состоянии объяснить особое положение человека. Более того, в этих теориях вообще не ставится проблема особого положения человека в природе.
Методологическая программа Гелена негативно соотносится с предшествующими попытками создания философской антропологии. Он отталкивается и от теологической антропологии, и от биологического редукционизма, и от метафизической антропологии, постоянно воспроизводящей непродуктивный дуализм в той или иной его форме. Под метафизической антропологией Гелен понимает прежде всего антропологическую теорию Шелера, критическому рассмотрению которой он уделил немало внимания. Тем не менее в основе его методологической программы лежит тот же главный теоретический прием, что и у Шелера, — рассмотрение человека в космологической перспективе, в первую очередь в соотнесении с животным царством.
С морфологической точки зрения человек предстает как особый случай, как исключение. "Прогресс в природе" заключается в органической специализации видов, т. е. во все более эффективном естественном приспособлении их к определенным средам обитания. Животное способно существовать в тех или иных условиях благодаря своей специфической организации, приспособленной к этим условиям. У животного специализированность органов и среда соответствуют друг другу- "Это обстоятельство, — подчеркивает Гелен, — имеет решающее значение с антропологической точки зрения. Прежде всего оно позволяет указать отличие человека от животного, которое не связано с такими признаками, как наличие у человека сознания, духа и т. п. "24.
В отличие от животного человек лишен биологической специализации, т. е. органической приспособленности к существованию в определенной природной среде, которая была бы его "со-миром". "В морфологическом отношении человек, — указывает Гелен, — в противоположность всем высшим млекопитающим характеризуется главным образом через недостатки, которые в строго биологичес-
ком смысле следует определить как неприспособленности, неспеци-ализированности, т. е. как нечто недоразвитое: в итоге как существенно негативное"25. У человека отсутствует волосяной покров, и тем самым он не защищен от непогоды. Его тело не приспособлено к бегству, острота его чувств значительно уступает остроте чувств у животных и т. п. Иными словами, в естественных условиях он как земное существо давно был бы истреблен. Отсутствие указанной биологической специализированности позволяет считать человека "недостаточным существом". Подобная ситуация заставляет задать вопрос об условиях возможности его выживания. "Все особенные свойства человека следует поэтому, - пишет Гелен, - соотнести с вопросом: в силу чего подобное чудовищное существо является жизнеспособным. Этим самым подтверждается правомерность биологической постановки проблем. Биологическая постановка проблемы заключается не в сравнении физической организации человека с шимпанзе, а в ответе на вопрос: почему является жизнеспособным существо, не сравнимое ни с каким животным?26"
Человек, как биологически "недостаточное", "неготовое", "неустановившееся" существо, должен сам решать задачу своего выживания, своего жизнеобеспечения. В силу этого человек является действующим существом, которое посредством своих действий делает себя тем, что оно есть. Действовать, чтобы выжить, - принципиально важная задача человека. В этой перспективе все жизнепроявления человека выступают прежде всего как средства и орудия сохранения и поддержания его бытия. Действие предстает как овладение природой в целях жизнеобеспечения человека. Совокупность природных явлений, переработанных в нечто, служащее жизненным задачам человека, есть культура, а культурный мир есть человеческий мир. Не существует какого-то "естественного человека". Отсутствие готовых средств и ресурсов физической организации человека восполняется, компенсируется культурой - его второй природой.
Биологическая неспециализированность человека означает и его открытость миру. В соответствии с биоантропологической точкой зрения и это обстоятельство должно быть рассмотрено в перспективе того, как оно обеспечивает выживание человека, соответственно - как оно способствует культуротворчеству.
Открытость человека миру является для него бременем. Он подвержен чрезмерному потоку внешних возбудителей, нецелесообраз-
150
151
ной полноте впечатлений, с которой должен как-то справиться. Человеку противостоит мир как некая "озадачивающая сфера с непредвидимой структурой". Это ставит перед ним жизненно важную задачу: освободиться от бремени, т. е. самостоятельно превратить недостаточные условия своего существования в шансы жизнеобеспечения. Гелен называет это "принципом освобождения от бремени". "Этот принцип, - пишет он, - является ключом к пониманию структурного закона в построении всех совокупных человеческих функций... Основная мысль состоит в том, что совокупные "недостатки" человеческой конституции, которые в естественных, так сказать, животных условиях представляют собой тяжкое бремя для его жизнеспособности, человек самодеятельно превращает в средства существования. На этом основываются определение человека к действию и в конечном счете его совершенно особое положение"27. Открытость миру, чрезмерная обремененность восприятиями предстает как условие возможности создания культуры. Многообразнейшие впечатления, явления мира таят в себе возможность преобразования их в нечто нужное людям. Человек способен культурно переработать любые, самые разнородные обстоятельства своего существования. Именно поэтому он в состоянии осваивать самые разнообразные природные среды.
Деятельность человека по преобразованию своей обремененности в нечто нужное начинается с движений ребенка, в которых окружающие его вещи вовлекаются в опыт, т. е. он их видит, трогает, двигает, обрабатывает. В этих коммуникативных движениях совместно действуют все чувства, руки и другие органы. Вследствие этого вещи окружающего мира перерабатываются и именно в направлении овладения ими. В результате они дистанцируются, а глаз приобретает способность видеть их потребительскую и функциональную стоимость. Это обеспечивает и возможность использования вещей. Поток озадачивающих впечатлений, указывает Гелен, редуцируется к ряду легко обозреваемых центров вещей.
Эти достижения возможны только на основании изначальной неспециализированное™, пластичности сенсомоторного аппарата и побудительной структуры, а также на основании "избытка побуждений". Изначальная неготовность движения и восприятия служит условием "двигательной фантазии" и "фантазии ощущения". Человек способен посредством двигательной фантазии ва-
рьировать свои движения. Он может ощущать все движения посредством "отчужденного самочувствия". Эта связь "ощущения вещи" и самоощущения указывает, как считает Гелен, "на общий корень действия и познания".
Для продуктивного освобождения от бремени требуется также особая структура побуждений и потребностей. Человек Должен обладать способностью ориентировать, блокировать, изменять свои побуждения. В этом случае может появиться разрыв между элементарными потребностями и побуждениями и действиями человека. Эта дистанция по отношению к своим элементарным потребностям и побуждениям делает возможным и долгосрочное предвидение и планирование самых разнообразных действий.
Освобождение от бремени избыточных впечатлений неупорядоченного мира, культурное овладение миром, соответственно выживание человека становятся возможны не только благодаря особой сенсомоторной и побудительной организации человека, но и благодаря языку. Язык не только продолжает уже достигнутое благодаря сенсомоторике и побудительной системе, но с самого начала выступает как условие возможности человеческого действия. Этот процесс освобождения от бремени, пишет Гелен, прямо продолжает язык. Строго говоря, он включен уже в самые ранние фазы этого процесса. Гелен рассматривает язык не в связи с мышлением, а с биологической стороны.
С помощью языка человек помещает между собой и вещами промежуточный символический мир, который позволяет ему освободиться от непосредственного давления вещей. Это делает возможным дистанционно-теоретическое отношение к миру. Когда вещь получает словесное обозначение, она становится в известной мере управляемой. Давление, воздействие вещи на человека лишается драматизма. Человек освобождается от связи со своей непосредственной, ближайшей средой и создает себе свое собственное пространство, так что его мысли соотносимы с ширью мира. Открытость человека миру означает соответственно, что человек в своем поведении в гораздо большей степени опирается на предвидимые и проецируемые обстоятельства, чем на те, которые относятся к его непосредственной ситуации.
Эксплицированный выше образ человека предстает у Гелена как результат "элементарной антропологии", которая становится
152
153
основой дальнейшей разработки философско-антропологической проблематики в философии институтов, т. е. философии общественно-исторической жизни человека, и в плюралистической этике.
В адрес философской антропологии Гелена часто выдвигается обвинение в биологистском редукционизме. Утверждается, в частности, что в основе геленовской концепции лежит принцип биологической компенсации. Однако подобное истолкование геленовской концепции представляется нам неверным, поскольку искажает принцип биоантропологического рассмотрения человека, как его постулирует Гелен. Он стремится прежде всего к выявлению таких антропологических категорий, которые позволяют постичь человека как некое психофизически нейтральное единство. При рассмотрении геленовской методологической программы можно видеть, что он отказывается от установления каузальных связей между функциональными элементами и свойствами антропологической целостности. Тем более речь не может идти о монокаузальной зависимости, предполагаемой биологистским редукционизмом.
Гелен в то же время должен был бы, на наш взгляд, определить характер отношения человека к животному царству, а не ограничиваться их простым рядоположением. Казалось бы, антиэволюционистская установка Гелена не обусловливает необходимости такого определения, но ведь и человек, и животное рассматриваются как сопоставимые части природы.
Гелен, далее, должен был объяснить, почему природа создает такой уникальный "проект". Он был бы вправе отказаться от подобного объяснения, если бы в его творчестве не присутствовала отчетливо выраженная тенденция к телеологическому мышлению. Эта тенденция плохо согласуется с идеей человека как "недостаточного существа". Трудно предположить, чтобы природа, на мудрость которой неоднократно ссылается Гелен, создала столь нежизнеспособный "проект".
Человек способен, по Гелену, выжить только посредством культуры. Значит, культура изначально должна сопровождать человека, но данные науки свидетельствуют о том, что человек лишь постепенно созидал культуру. Как могло вообще возникнуть такое "недостаточное существо"? Поскольку Гелен говорит, что целый ряд специфически человеческих достижений направлен на устранение этой недостаточности, а сами эти достижения, как известно, могли
появиться только на протяжении чрезвычайно длительного времени, то следует предположить, что такое существо должно было бы сразу же вновь исчезнуть.
В связи с задачами нашей работы следует обратить особое внимание на проблему духовных актов, которую нельзя осмыслить полностью в терминах антропобиологической целесообразности. Гелен признает наличие таких актов, но отказывается давать им какую-либо метафизическую интерпретацию. "На основании самых различных высказываний Гелена можно утверждать, — справедливо отмечает П. Янсен, — что метафизическая действительность, по его мнению, по существу, принадлежит человеку. Исходя из методического положения о действии, он выносит за скобки метафизическую действительность. Тем самым он хочет остаться в сфере опыта и не заниматься метафизикой. Гелен не хочет тематизиро-вать метафизическую действительность в своей антропологии. Когда исчерпана точка зрения биологического объяснения объективного и свободного от целей мыслительного поведения, то открывается огромная сфера эмпирического исследования — историко-социологи-ческого исследования"28. Действительно, Гелен на основании своей методологической программы отказывается от метафизической проблематики, в том числе и вопроса о Боге, но это не значит, как он сам указывает в работе "К истории антропологии", что его философская антропология носит отчетливо атеистический характер.
Тем не менее в первых изданиях своего главного антропологического произведения, книги "Человек. Его природа и его место в мире", Гелен предлагает биовиталистское объяснение религии. Религия воспринимается Геленом как одна из высших систем, посредством которых человек управляет самим собой, "ведет" свою жизнь. Религия выполняет три основные функции, или, как выражается Гелен, соответствует трем видам интересов человека. Эти функции, или интересы, являются, говоря иными словами, тремя источниками религии. Она истолковывает мир, оформляет действие и решает проблемы, проистекающие из "бессилия" человека.
Однако в результате процесса "всеобщей рационализации" как структуры сознания, так и побудительно-аффективной сферы, свойственного европейскому мышлению в Новое время и ведущего к ориентации на предметную объективность, первые две функции религии — истолкование мира и оформление действия — обособля-
154
155
ются и приобретают определенную самостоятельность по отношению к ней. Обособление первых двух интересов означает, что "религия, по существу, ограничивается интересами бессилия". Религия перестает быть обязательной и признаваемой систематикой миро-и самоистолкования. Она приобретает преимущественно индивидуальное значение, становясь средством решения психологических и мировоззренческих проблем, проистекающих в основном из опыта бессилия по отношению к бытию.
Таким образом, в данном вопросе Гелен занимает двойственную позицию. С одной стороны, он воздерживается от метафизических и философско-религиозных суждений, но с другой — предлагает биоантропологическое объяснение факта религиозной жизни человека.
3.2. Проблему зла стремятея каким-то образом разрешить все религии мира. Такое зло, например, как страх и смерть, находит отражение в самых разнообразных религиозных символах, мифах, ритуалах, учениях. Как правило, зло предстает как нечто, уже преодоленное или преодолимое. Тем не менее существование зла не отрицается, по меньшей мере не отрицается как то, что мы непосредственно воспринимаем.
Существование зла порождает проблему для всех религий, и все же особую остроту она приобретает для монотеистических религий. Существование зла несовместимо с пониманием Бога как безусловно могущественного, всеведущего и благого. Более того, в соответствии с библейско-иудейскими представлениями, сохранявшимися неизменными в христианской традиции, Бог не только есть любовь, т. е. лишен даже малейшего признака зла, но и его творение изначально носит благой характер. Другими словами, зло не входит в план мироздания, это нечто, не долженствующее быть, оно не согласно с волей Божьей.
Св. Писание содержит ответы на вопрос о зле. Эти ответы получали многообразную разработку в теологической мысли различных христианских конфессий. Тем не менее существование зла и предлагавшиеся объяснения этого существования далеко не всегда воспринимались верующими как нечто не порождающее вопросов.
Понятно, что и философская критика, и философия религии, решающая оправдательные задачи, не могли обойти вниманием "про-
блему зла". Более того, в двадцатом столетии с его во многом трагическим историческим опытом, а также в связи с целым рядом особенностей состояния культуры проблема зла приобрела особый вес как критический аргумент, зачастую радикально-критический аргумент, направленный против веры. Соответственно это породило интенсивные усилия теологической и философской мысли с целью найти какое-то решение проблемы зла, способное оправдать или даже объяснить существование зла.
Усилия философов-критиков сосредоточились главным образом на попытках четче сформулировать так называемую "логическую проблему зла". Эту проблему можно представить следующим образом.
Критики утверждают, что существует несогласованность между теистическими представлениями и существованием зла. С одной стороны, теист заявляет, что существует всемогущий, всеведущий, совершенно благой Бог. С другой стороны, он же признает, что в мире существует зло. Критик считает, что эти два утверждения не согласуются друг с другом, оба они не могут быть истинными. Поскольку нерационально придерживаться несогласованной совокупности утверждений, то не будет рациональным, как заявляет критик, придерживаться обоих утверждений.
Критик заявляет, что если Бог обладает знанием, мощью и волей для устранения зла, а зло при этом не является логически необходимым, то оно не должно существовать. Теист признает существование зла. Противоречие будто бы налицо. Более того, совершена логическая ошибка.
3.3. Философский антитеологический эмпиризм.
Наиболее заметным явлением в сфере философской критики религии в двадцатом столетии оказалась разработка логическим позитивизмом критериев смысла языка религии. Основной момент этой разработки заключается в том, что этот вид критики религии провозглашает религию бессмыслицей. Такая критика является более радикальной, чем традиционный атеизм. Этот атеизм объявлял ложными высказывания о Боге, но он тем не менее говорил о Боге и считал подобный разговор имеющим смысл. Когда какое-либо предложение объявляют неистинным, то признают, что это предложение о чем-то говорит. Только предложения, имеющие смысл, могут быть истинными или неистинными. Там, где возникает подо-
156
157
зрение в бессмысленности, там высказано сомнение в адрес общей посылки этих предложений относительно истины и не-истины.
Такой подход, кроме того, предполагает забвение традиционного различения между высказываниями о Боге, возможными посредством "естественного разума", и высказываниями, возможными только посредством ссылок на Св. Писание и традицию. Это различение позволяло теологам противостоять аргументам критики. Если философы оспаривали высказывания естественного разума о Боге, то оставалась возможность сослаться на "разум, освещенный верой". Но подозрение в бессмысленности касается как "теологии откровения", так и "естественной теологии". Соответственно указание условий осмысленного разговора о Боге равно необходимо и "естественной", и "сверхъестественной" теологии.
Суть логико-позитивистской, или неопозитивистской философии религии образует стремление установить осмысленность или бессмысленность религиозных высказываний, а в тех случаях, когда признается их осмысленность, — определить характер этого смысла. Аналитическая философия религии началась с попыток выработать четкую теорию смысла, или значения, применительно к религиозному языку. По исходному замыслу эта теория должна была носить фактуально-эмпирический, соответственно — антиметафизический, антитеологический характер.
3.3.1. В историческом плане первая попытка такого рода, по существу, содержалась в "Логико-философском трактате" Людвига Витгенштейна.
Философы, как правило, рассматривают концепцию "Логико-философского трактата" Л. Витгенштейна вкупе с позициями логических позитивистов. Применительно к философии религии такой подход представляется нам неверным, поскольку философско-религиозные позиции, выраженные в "Логико-философском трактате", и позиции логических позитивистов содержат некоторые принципиальные различия.
Для того чтобы оттенить это различие, имеет смысл характеризовать воззрение раннего Витгенштейна как "логический атомизм". Это обозначение, как известно, ранее широко использовалось для определения философских воззрений Б. Рассела и Л. Витгенштейна в пору близости их позиций.
"Логический атомизм" означает определенное понимание отношения между миром, мышлением и языком. Это отношение пред-
ставляется как структурно-логический изоморфизм. Мир, мышление и язык обладают одинаковой логической структурой, что делает возможной отображающую, изобразительную функцию языка. Мир состоит из "атомарных фактов", которым соответствуют простые высказывания, "изображающие" факты. Все высказывания, изображающие мир, правомерно принадлежат только естественным наукам. Остальные высказывания либо - тавтологичны, либо бессмысленны. Тавтологичны логика и математика, а метафизические вопросы бессмысленны.
В "Логико-философском трактате" Витгенштейн стремится показать границы осмысленного языка, показать, что можно сказать, а что - нет. Границы мира, мышления и языка совпадают. Границы языка какого-либо человека означают границы его мира. Человеческая речь связана с миром и может лишь отображать факты, образующие мир.
Мы имеем все основания сказать, что логико-атомистическая теория является в действительности и теорией смысла религиозного языка. Ограничение возможностей языка миром означает, по существу, отрицание возможности осмысленного языкового выражения какой-либо внемирной реальности. Иными словами, невозможно осмысленно говорить о Боге, который традиционно понимается как трансцендентная, по отношению к миру, реальность. Религиозный язык как язык, соотносящийся с этой реальностью, не может рассматриваться как средство выражения какого-то смысла. Такой подход получает совершенно отчетливое подкрепление и в следующем утверждении Витгенштейна: "Бог не являет себя в мире".
Однако отрицание осмысленности религиозного языка в концепции "Логико-философского трактата" совсем не означает отрицание существования божественной, религиозной действительности. Философско-религиозные моменты этого произведения не исчерпываются той теорией смысла религиозного языка, которую можно реконструировать на основе общей концепции.
Философско-религиозные моменты концепции "Логико-философского трактата" - это еще и (или в первую очередь) рассуждения о "мистическом". "Чувство мира как ограниченного целого, -пишет Витгенштейн, - вот мистическое"29. Мистичен, кроме того, сам факт существования мира. "Мистическое", т. е. восприятие мира как ограниченного целого, восприятие мира "с точки зрения вечно-
158
159
сти", в соответствии с концепцией "Трактата" невыразимо. Мы не в состоянии осмысленно сказать, что нам является при таком мировосприятии. Отсюда утверждения о том, что "мистическое" можно "заметить", "видеть", "чувствовать". Особое значение, как явствует из характеристики "мистического", имеет "чувство". При этом "мистическое", хотя и несказанно, предстает как смысл жизни, смысл мира как целого. Религиозные люди могут отождествлять свои чувствования подобного рода с "Богом".
Основным философско-религиозным выводом логического атомизма можно считать отрицание возможности каких-либо осмысленных религиозных высказываний. В то же время это совсем не означает принципиального отрицания существования какой-то высшей реальности. Логический атомизм, каким он представлен в концепции "Логико-философского трактата", признает "мистическое" и, по существу, признает возможность "молчаливого" поклонения божеству. Как известно, "молчание" во многих религиозных традициях считается одним из наиболее адекватных и достойных способов отношения к божественной реальности.
3.3.2. В философско-религиозном плане концепция "Логико- |
философского трактата" открывала три основные интерпретацион
ные возможности. Во-первых, ее можно было принять целиком, ,
соответственно принять внутреннюю связь между теорией языка,
включая импликации относительно религиозного языка, и рассуж
дениями о "мистическом". Во-вторых, можно было взять рассуж
дения о "мистическом" вне связи с теорией языка или в связи с
реинтерпретированной теорией языка. Наконец, в-третьих, остава
лась возможность использовать теорию языка, ее философско-ре
лигиозные импликации, не разделяя трансцендентально-логичес
ких посылок этой теории и не делая вслед за Витгенштейном шага
к рассуждениям о "мистическом".
Первая возможность осталась практически неиспользованной.
В общем, не оказалось философов, готовых принять целиком и без ,
изменений все философско-религиозные моменты концепции "Логико-философского трактата".
Вторая возможность получила ограниченную реализацию, несмотря на то что эта возможность есть, по существу, возможность использования концепции раннего Витгенштейна в апологетических целях. Одной из важных причин этого, несомненно, является эзоте-
ризм и неясность языка, которым выражены соответствующие воззрения Витгенштейна. Как правило, философы вообще оставляют без внимания рассуждения Витгенштейна о "мистическом", поскольку их воспринимают как нечто несущественное, сугубо периферийное в концепции "Логико-философского трактата". Такова, например, типичная логико-позитивистская интерпретация этого компонента произведения, столь близкого логическим позитивистам.
Продуктивной в философско-религиозном отношении оказалась, по существу, лишь новаторская постановка проблемы осмысленности религиозного языка, прежде всего религиозных утверждений. Точнее сказать, новаторской была сама постановка такой проблемы. Это продемонстрировано дальнейшей историей аналитической философии религии и опосредовано всей историей современной философии религии.
Проблема смысла языка религии стала важнейшей философско-религиозной, по крайней мере важнейшей философско-религи-оведческой, проблемой на несколько десятилетий.
В рамках неопозитивизма эта проблема, так же как и в "Логико-философском трактате", решается с позиций антиметафизического и антитеологического эмпиризма. При этом, однако, ясно, что именно с философско-религиозной точки зрения между философскими взглядами раннего Витгенштейна и логическими позитивистами существуют некоторые принципиальные различия. Если Витгенштейн представлял бессмысленность религиозного языка как невозможность осмысленного говорения о "мистическом", то для логических позитивистов бессмысленность религиозного языка связывается с совершенной бессодержательностью всякого говорения о какой-либо высшей, надмирной реальности. Концепция "мистического" была отвергнута неопозитивизмом. Это было связано прежде всего с непризнанием существования какой-либо высшей, божественной реальности.
Кроме того, философско-религиозные моменты "Логико-философского трактата" образовывали составную часть общей концепции, связанной определенным образом с проблематикой мира, проблематикой "вещей". Философско-религиозная программа неопозитивизма полностью замыкается в языковой проблематике.
Термины "логический позитивизм", "неопозитивизм", "логический эмпиризм" используются обычно для обозначения либо толь-
160
Зак. 4338.
161
ко философских позиций Венского кружка, либо также философских воззрений, оформившихся под воздействием его идей в других странах, прежде всего в англо-американской и скандинавской философии.
Позиции Венского кружка получили парадигматическое выражение у Рудольфа Карнапа. С точки зрения нашей темы особое значение имеет работа "Преодоление метафизики посредством логического анализа языка", опубликованная во втором томе журнала "ЕгкепШшз". Карнап стремился дать радикальное и окончательное решение проблем метафизики. Он отвергает метафизику из-за недостаточной достоверности ее положений, проистекающей из слабости познавательных способностей человека в сфере метафизических предметов. Метафизика отвергается в силу полного отсутствия смысла в ее высказываниях. Карнап резко утверждает, что метафизика не просто ложна, но "бессмысленна", метафизические утверждения - "кажущиеся утверждения", а метафизические понятия, в том числе понятия "Бог", "абсолют", - бессодержательные, кажущиеся понятия. Именно предельная заостренность антиметафизической и соответственно антитеологической позиции определила воздействие воззрений Карнапа на современную философию религии.
Антитеологическая программа Венского кружка, в основе которой лежит определенная теория смысла, была не только радикальной, но и новаторской. В сопоставлении с традиционными формами критики метафизики и религии критика со стороны Венского кружка представляла собой нечто новое постольку, поскольку она нацелена не на демонстрацию социальной функции критикуемой метафизики, а на выявление отсутствия смыслового содержания метафизики, что должно выявиться в анализе посредством указания на синтаксическую или семантическую бессмыслицу. Тщетно искать в работах представителей Венского кружка ответ на вопрос о том, что же такое в действительности метафизика. Под метафизикой в Венском кружке понимается лишь совокупность всего того, что не согласуется с верификационистской теорией смысла. Метафизика - это содержательно неопределенное, но повсеместно используемое членами Венского кружка понятие.
В англоязычных странах тональность логическому позитивизму на ранних этапах его эволюции задал Альфред Айер. Творче-
ство Айера важно еще и потому, что он был одним из немногих логических позитивистов, кто непосредственно обращался к анализу теологических высказываний, не ограничиваясь общей критикой метафизики.
Айер понимает метафизику как исследование природы реальности, лежащей в основе явлений или трансцендирующей явления, изучением которых довольствуются науки. Метафизик, по мнению Айера, стремится получить не-опытное знание фактов. Кроме того, он претендует на более глубокое и основательное познание реальности, чем могут дать самые разработанные и теоретичные науки.
Айер утверждает в книге "Язык, истина и логика", что "сказать, что Бог существует, — значит сделать определенное метафизическое высказывание, это высказывание не может быть ни истинным, ни ложным... ни одно предложение, ставящее целью описать природу трансцендентного Бога, не может иметь какого-то буквального значения"30. По мнению Айера, метафизические высказывания, хотя их и стремятся использовать как подлинные утверждения, претендующие на истинность, представляют собой предложения, которые на деле не высказывают ни тавтологию, ни эмпирическую гипотезу. А ведь все высказывания, которые обладают фактуальным содержанием, являются эмпирическими гипотезами. Айер заявляет, что предложение становится фактуально значимым для всякого данного человека, если, и только если, он знает, как верифицировать высказывание, которое стремится выразить это предложение, т. е. если он знает, какие наблюдения приведут его при определенных условиях к тому, чтобы принять высказывание как истинное или отвергнуть как ложное.
В дальнейшем признание недостатков первоначальных формулировок привело Айера к более тонкой версии своего критерия. Во введении ко второму изданию книги "Язык, истина и логика" он утверждает: "Осмысленное утверждение, которое не является аналитическим, должно быть непосредственно или опосредованно верифицируемым"31.
Антиметафизическая и антитеологическая программа современного эмпиризма связана не только с верификационистским критерием смысла, как у Карнапа и Айера, но и с фальсификациониз-мом. Эти взгляды также претерпели известную эволюцию, повли-
162
163
явшую и на общую эволюцию неопозитивизма. В свете задач данной работы нет нужды в анализе всех перипетий этой эволюции, поскольку все версии предполагали в принципе одинаковые философско-религиозные позиции, означающие отрицание осмысленности религиозных верований и теологических утверждений.
Роль фальсификационистских позиций в современной философии религии была обусловлена в основном позициями Энтони Флю, сформулированными в начале 50-х годов. В философии религии эти позиции получили название "вызов Флю".
В своей работе "Теология и фальсификация" Флю рассматривает следующий сюжет. Однажды два исследователя пришли на расчищенный участок в джунглях. На участке было много цветов и много сорняков. Один из исследователей высказал предположение, что за этим участком ухаживает садовник. Другой не согласился с ним. Чтобы разрешить свой спор, они установили наблюдение за участком. На участке никто не появляется. Предположив, что садовник — невидимка, исследователи обносят участок колючей проволокой и пропускают по ней электрический ток. Они даже устраивают патрулирование с собаками. Но нет никаких признаков чьего-либо присутствия. Не слышно криков, проволока не шевелится, собаки не лают. Тем не менее тот исследователь, который верит в существование садовника, не меняет своего убеждения. Он утверждает, что садовник существует, но при этом он невидим, неосязаем, нечувствителен к электрическому току, лишен запаха и не производит шума. Этот садовник тайком ухаживает за своим любимым садом. Другой исследователь, скептик, в конце концов спрашивает своего товарища о том, чем же такой невидимый, неосязаемый и т. д. садовник отличается от воображаемого садовника или от вообще несуществующего садовника.
Этот рассказ представляется Флю примером того, как какое-то утверждение может постепенно, шаг за шагом приобрести совершенно иной статус посредством оговорок и уточняющих характеристик. Человек может выхолостить подобным образом свое утверждение, даже не заметив этого. "Прекрасная смелая гипотеза может быть, — отмечает Флю, — убита дюйм за дюймом, это будет смерть через тысячу оговорок"32. Тот исследователь, что верит в существование садовника, посредством своих оговорок относительно невидимости, неосязаемости и т. п. выхолащивает, как считает Флю, свое утверждение о существовании садовника.
Флю приводит еще один пример. Ребенок умирает вследствие неоперируемого рака горла. Его земной отец безумствует в попытках как-то помочь. Небесный же отец не проявляет ни малейших признаков озабоченности. Верующий человек в этой ситуации делает оговорки относительно того, что любовь небесного отца - это "не просто земная любовь", ее природа непостижима и т. п. Все эти оговорки приводят к тому, что становится совершенно неузнаваемым смысл первоначального утверждения о любящем Боге.
Ситуация смерти через тысячу оговорок заключает в себе, по мнению Флю, особую опасность для теологических высказываний. Высказывания типа "у Бога есть план", "Бог сотворил мир", "Бог любит нас так, как отец любит своих детей" предстают как утверждения, как "грандиозные космологические утверждения". Если утверждение действительно является утверждением, то оно необходимо будет тождественно отрицанию отрицания этого утверждения. И все, что свидетельствует против утверждения или может заставить говорящего отказаться от своего утверждения, образует компонент "значения отрицания" этого утверждения. Знание значения отрицания какого-то утверждения - это определенное знание значения этого утверждения. "А если нет ничего, что какое-то утверждение отрицает, - подчеркивает Флю, - то нет ничего, что оно утверждает. Это вовсе не утверждение"". Поэтому Флю задает тот вопрос, который и образует суть "вызова Флю": "Что такое должно было бы произойти, что могло бы стать доказательством против любви или доказательством против существования Бога?"34
На наш взгляд, позиции Флю можно резюмировать следующим образом. Теологическое или религиозное утверждение является фактуальным утверждением, только, и если только, высказывающий его готов указать, какая действительная или представимая конфигурация событий была бы несовместима с этим утверждением и какая действительная или представимая конфигурация событий свидетельствовала бы против его истинности.
"Вызов Флю" заключается как раз в следующем. Верующие считают некоторые ключевые вероучительные положения факту-альными высказываниями. Но если они действительно фактуаль-ны, то должна существовать возможность, по крайней мере логическая, описать две ситуации с различным эмпирическим содержа-
164
165
нием, одна из которых действительно имеет место, если оно ложно или вероятно ложно. Флю имеет в виду нерелигиозные, нетеологические эмпирические высказывания, способные служить в качестве свидетельства для религиозного высказывания. Религиозные и теологические высказывания должны быть подтверждаемы или опровергаемы в принципе нерелигиозными, эмпирическими, фактуаль-ными высказываниями.
Если определенное эмпирическое условие выполнено, то высказывание истинно или вероятно истинно. Если выполнено другое условие, то это высказывание ложно или вероятно ложно. Если такие условия непредставимы, то предлагаемое фактуальное религиозное высказывание и не истинно и не ложно соответственно, его можно заподозрить в бессмысленности.
"Вызов Флю" оказал огромное воздействие на философские дискуссии о языке религии, на все разновидности аналитической философии религии.
В настоящее время философские дискуссии вокруг фактуаль-ной эмпиристской теории смысла утратили остроту, нельзя утверждать, что они находятся в центре внимания даже аналитических философов. Тем не менее проблема фактуального смысла религиозных верований сохраняет живое присутствие в современной философии религии.
В последние годы эта проблема ассоциируется чаще всего с творчеством Кая Нильсена, позиции которого нередко квалифицируются как "смягченный неопозитивизм".
Суть позиции Нильсена заключается в том, что вряд ли можно обладать верой в Бога, если нет какого-то разумного понимания того, во что или в кого следует верить. Вера требует по крайней мере какого-то понимания. Поэтому ключевой вопрос в нынешних затруднениях христианского, иудейского и исламского верования в существование Бога - это вопрос о том, обладает ли "не-антропо-морфная речь о Боге" достаточным смыслом для того, чтобы сделать веру "разумным выбором".
Для ответа на вопрос об осмысленности "речи о Боге" требуется какой-то критерий. Нильсен исходит из следующего критерия смысла. Должно быть засвидетельствовано какое-то отношение между актуальным или возможным опытом и когнитивно осмысленными утверждениями. Это означает, что верующий должен
показать, что по крайней мере один какой-то опыт может свидетельски подтвердить или опровергнуть истинность или ложность религиозных высказываний. "Для того чтобы понять, что мы говорим, когда говорим о Боге, — отмечает Нильсен, — наше понятие Бога должно иметь какую-то эмпирическую опору"35. Это означает, что должна существовать возможность указать, по крайней мере в принципе, что могло бы свидетельствовать за или против истины того высказывания, что есть какое-то существо, трансцендентное по отношению к миру и совершенно независимое от мира. Позитивисты, напоминает Нильсен, утверждают, что подобное высказывание вообще нельзя подтвердить или опровергнуть даже в принципе и поэтому такое высказывание лишено фактуального значения.
Конечно, признает Нильсен, верующий может не проявлять желания заниматься философской теологией. Он вправе считать, что нет нужды искать подтверждение или обоснование для своих верований посредством апелляции к эмпирическим свидетельствам или посредством философской и теологической аргументации. Но ведь речь идет, как подчеркивает Нильсен, не об обосновании или о подтверждении истинности этих верований. Принципиальный вопрос заключается в том, обладают ли они вообще тем смыслом, каким их наделяют верующие, т. е. обладают ли они каким-то фактуальным содержанием. Ведь если они лишены такого содержания, то являются: 1) не тем, чем считают их верующие; 2) лишены достоверности, которой их обычно наделяли религиозные люди.
Не следует отождествлять религию с ее доктринальными формулами. Тем не менее доктрины сохраняют ключевое значение и служат предпосылкой многого того, что делают религиозные люди. А определить, имеют ли эти формулы какое-то фактуальное содержание, можно только с помощью фактуального критерия смысла. Поэтому "эмпиризм в религии еще не сказал своего последнего слова"36.
3.3.3. После рассмотрения наиболее репрезентативных неопозитивистских воззрений на религию и теологию попытаемся резюмировать логико-позитивистские философско-религиозные позиции. Это предполагает прежде всего попытку реконструкции логико-позитивистской теории языкового смысла, или значения, применительно к религии и теологии.
166
167
Эта теория, точнее, критерий смысла призван был устанавливать, является ли какое-либо высказывание, претендующее быть фактуальным, действительно фактуальным, т. е. высказыванием о каком-то положении дел в реальном мире. Такое высказывание должно быть эмпирически проверяемым, т. е. как минимум в принципе верифицируемым или в принципе фальсифицируемым. При этом неопозитивисты считают, что эмпирическая проверяемость является не только достаточным, но и необходимым условием фактуального значения высказывания.
Высказывания, выражающие теистические верования, не являются подлинными фактуальными высказываниями, равно не являются аналитическими высказываниями. Они не могут быть ни верифицированы, ни фальсифицированы, поскольку нельзя сделать эмпирические наблюдения, верифицирующие или фальсифицирующие существование или несуществование какой-либо трансцендентной, т. е. внемирной, сущности.
Так как утверждение о существовании Бога невозможно эмпирически проверить, то не выполняется необходимое условие для подлинного фактуального высказывания. Утверждение о существовании Бога не является поэтому подлинным фактуальным утверждением. Но ведь верующие считают, что когда они говорят о существовании Бога, то имеют в виду или утверждают определенный факт. Неопозитивисты приходят, таким образом, к выводу о неизбежной внутренней противоречивости и бессмысленности религиозных высказываний.
3.3.4. Фактуальная теория смысла сохраняет определенные позиции в современной философии религии. Тем не менее она не играет столь заметной роли, как прежде. Неопозитивистам так и не удалось сформулировать критерий фактуального значения таким образом, чтобы он мог действительно служить средством демаркации между осмысленными высказываниями науки и здравого смысла, с одной стороны, и бессмысленными метафизическими и религиозными — с другой. Другими словами, антиметафизическая, соответственно антитеологическая программа неопозитивизма, заключавшаяся в демонстрации полной бессмысленности метафизики, осталась, по существу, нереализованной.
ЧАСТЬ II
Дата добавления: 2019-09-13; просмотров: 537; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!