ОБЩИЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ ФИЛОСОФСКОГО РЕЛИгаОВЕДЕНИЯ
Первая часть нашей работы посвящена философии религии в ее религиоведческой форме. Напомним то, что было сказано об этой форме философии религии во Введении, а также дополним сказанное еще рядом замечаний. Все это вместе призвано служить общей характеристикой философии религии как религиоведения.
§ 1. Првдметная область философского религиоведения
Все многообразные попытки теологического, философского и научно-религиоведческого определения религии можно так или иначе свести к указанию на то, что она представляет собой отношение человека к божественной реальности, понимается ли эта реальность как Бог или каким-либо другим способом.
Философское религиоведение - это совокупность философских рассуждений, предметом которых является "религиозное отношение" человека или "религиозное сознание" человека. Таково, в нашем понимании, минимальное определение предметной сферы философии религии в ее религиоведческой функции.
Философская теология также может включать - и, как правило, включает - какое-то рассуждение о религии как отношении к божеству. Принципиальное различие между этими основными формами философии религии заключается в том, что философское религиоведение может осуществляться с различных, в том числе и с критических и даже нигилистических по отношению к
религии, позиций, в то время как философская теология во всех своих разновидностях однозначно ориентирована на решение религиозно-конструктивных задач.
|
|
Другое важное различие состоит в преимущественном внимании соответственно к собственно религиозному отношению или к объекту религии, т. е. к божественной реальности.
Специфика философии религии как религиоведения состоит в том, что она ограничивается исследованием религии и не занимается описанием или концептуализацией сверхъестественной реальности или сверхъестественного измерения единой действительности. Иными словами, философское религиоведение не обращается непосредственно ни к исследованию, ни к конструированию объекта религии.
В философском религиоведении основным объектом интереса является религия как отношение человека к реальности, воспринимаемой как божественная, религия как человеческое деяние и культурное явление. В философском религиоведении божественная реальность, "объект религии" выступает как вторичная тема.
1.1. Характеристика философского религиоведения предполагает отличение ее не только от другой основной формы философии религии, а именно философской теологии, но и от осмысления религиозного отношения в теологии христианских конфессий, а также от изучения религии в рамках комплекса религиоведческих дисциплин.
|
|
Целесообразность такого различения обусловлена в первую очередь тем, что предметная сфера философского религиоведения может становиться и предметной сферой в рамках теологии, атакже частных религиоведческих дисциплин. При этом между фил ософско-религи-оведческим, теологическим и дисциплинарно-религиоведческим исследованием религиозного отношения как предметной сферы существуют определенные весьма существенные различия. Это прежде всего методологические различия, т. е. различия в подходе к исследуемому предмету. Далее, не всякая проблематика может в равной мере становиться объектом исследования в философском религиоведении, теологическом изучении религии и в дисциплинарном религиоведении. Подобная неравномерность обусловлена в конечном счете самой природой соответствующих подходов к изучению и осмыслению религии, их исследовательским потенциалом.
22
23
§ 2. Философское религиоведение и теология
Когда мы проводим различие между философией религии как философским религиоведением и теологией, то имеем в виду прежде всего различие в подходах к той тематике, которая образует, на наш взгляд, ядро предметной сферы философского религиоведения — религиозного отношения.
|
|
Отношение между философией религии в ее основных формах и теологией христианских конфессий образует сквозную тематику всей нашей работы. Поэтому в тех случаях, когда та или иная рассматриваемая нами предметная тема философского религиоведения является и предметной темой теологии, мы будем указывать, по необходимости кратко, базисные отличия в подходах и результатах.
Сейчас нам достаточно указать на самое важное и общее различие между ними. Теология при обращении ко всякой проблематике, во-первых, исходит из бесспорности бытия Бога, а во-вторых, всегда так или иначе ориентируется на содержание библейского текста. Соответственно и религиозное отношение, когда оно становится предметом рассмотрения в теологии, воспринимается как отношение к Богу, чье реальное существование есть несомненная и бесспорная данность. А содержание Библии, где речь идет об отношении человека к Богу, полагается в качестве нормативного. Такое отношение можно описывать и стремиться понять, но сама правомерность этого отношения во всех его аспектах также не подлежит сомнению.
|
|
Понимание философии религии как религиоведения предполагает четкое осознание отличия философии от религии. Это отличие заключается прежде всего в исследовательской дистанции, реализуемой как опредмечивание. Даже те философские исследования религиозного отношения, что нацелены на решение сугубо оправдательных задач, соблюдают эту дистанцию, прежде всего в методологическом плане.
Это вовсе не означает, что философия религии как философское религиоведение ставит под сомнение существование Бога или содержание библейского текста. Философское религиоведение как бы "отвлекается" от этого. Отношение к Богу, к божественной реальности есть реальное отношение для верующих, но философия религии дистанцируется от этого отношения в том смысле, что
считает себя вправе не только описать, эксплицировать его, но и подвергнуть проверке. В результате тот или иной момент, аспект религиозного отношения может получить оправдание или вопрос остается открытым.
А в соответствии с нашим подходом это означает прежде всего, что получает оправдание или остается под вопросом инкорпорированное в религиозное отношение, присущее религиозному сознанию знание, прежде всего, разумеется, верование в бытие Бога.
§ 3. Философия религии и научное религиоведение
Философия религии - это "философия чего-то", "региональная философия". В этом отношении философии религии присущи характеристики всех разновидностей такого "конкретно-предметного" "регионального" типа философствования.
Важнейшей особенностью региональных философий является то обстоятельство, что их предметная область совпадает с предметной областью какой-то науки или группы наук. Это предполагает соотнесение и определение характера отношений региональной философии с соответствующей областью научного познания. Философия религии должна поэтому каким-то образом эксплицировать свои отношения с религиоведческим комплексом. Предлагаемая нами характеристика научного религиоведения ограничивается рамками, которые задает задача соотнесения его с философией религии.
3.1. Современное религиоведение представляет собой много-дисциплинарный исследовательский комплекс. Религия интенсивно изучается в очень многих странах мира.
Исследователи религии преследуют различные цели, они занимают различные философско-мировоззренческие позиции, связаны с различными культурными или религиозными традициями. Все это обусловливает многообразие не только целей, но и исследовательских установок.
Одни религиоведческие дисциплины занимаются самой религией, а другие — внешним контекстом религии. Из числа первых
24
25
следует вьщелить преходе всего историю религии и феноменологию религии.
В современном религиоведении они предстают как две основные дисциплины, точнее говоря, как два основных подхода к изучению самой религии. По преобладающему среди религиоведов мнению, сочетание этих подходов и должно составлять сердцевину современной науки о религии. Если придерживаться членения религиоведения на историческую и систематическую части, то можно сказать, что история религий представляет историческую часть, а феноменология религии образует сердцевину систематической части.
3.1.1. Религиоведение в значительной его части можно отождествить с историей религий. Известно, что не только существует такая дисциплина, как "история религий", но и весь религиоведческий комплекс иногда обозначается так*.
В самом общем виде можно сказать, что история религии понимается как исследовательский подход, призванный описать и постичь становление религии как в имманентных историко-рели-гиозных связях, так и в общем социально-историческом и историко-культурном контексте. Предметную область истории религий образуют отдельные религии.
В современном религиоведении в понимании дисциплины "история религий" наметились две основные позиции. В соответствии с первой речь идет о простом собирании фактов, анализе описательных данных, а также об изучении источников, в первую очередь древних религиозных текстов. Приверженцы второй позиции считают, что история религии должна обладать более широким теоретическим подходом, где будут использоваться данные сравнения религий и систематические классификации, будут разрабатываться типологии и делаться обобщения. Обе указанные позиции не только представлены в методологической дискуссии, но и широко реализуются в исследовательской работе.
Даже краткая характеристика основных позиций в понимании истории религий свидетельствует о том, что современное религио-
*Крупнейшее организационное объединение религиоведов носит название "Международная ассоциация истории религии" (1АНК).
ведение отказалось от эволюционного подхода в исследовании религии, прежде всего истории религии. Этот подход приобрел особое значение в философии религии и религиоведении в XIX веке. Теории эволюции, как было широко признано, могли послужить адекватным средством объяснения не только в биологической сфере, но и в социально-исторической и духовной жизни человека. Эволюционный подход в изучении религии создавал, как считали, условия для исторического и систематического упорядочивания многообразного религиозно-исторического материала. Этот подход наделял философское и частнонаучное религиоведение солидным научным статусом в силу методической однотипности религиоведения с другими научными дисциплинами.
3.1.2. Феноменология религии никогда не являла какого-то содержательного или методологического единства. Не представляется возможным поэтому говорить о феноменологии религии как о системном образовании. Ее нельзя назвать теоретической школой в строгом смысле слова. Тем не менее можно выявить некоторые общие моменты, которые воспроизводятся так или иначе во всех построениях, относимых к феноменологии религии.
В соответствии с программной установкой феноменологический подход в религиоведении ориентирован на объективные, мировоззренчески-нейтральные результаты, достигаемые посредством свободного от ценностной нагруженности, невовлеченного исследования. Феноменология религии подчеркивает свою независимость от теологических интересов, от философии религии, а также от других религиоведческих подходов, в том числе от истории религий.
Все разновидности феноменологии религии имеют дело с отдельными религиозными феноменами. По выражению современного религиоведа X. Кольпе, это "конституирующие религию феномены". Они берутся вне их исторических связей, изучаемых, как считается, историей религий. Феноменология религии не занимается проблемами генезиса и воспроизводства религии, не использует какие-либо эволюционистские или антиэволюционистские теории применительно к религии.
Базисная установка феноменологии религии заключается в использовании феноменологического "эпохе"', т. е. в воздержании от экзистенциальных, истинностных и ценностных суждений. Феноменологии религии должна фиксировать и осмыслять многообраз-
26
27
ные виды отношения человека к божеству, а не рассказывать, как это делает сама религия, о деяниях божества или отрицать его существование.
Другой, наряду с использованием феноменологического "эпохе", важнейшей характеристикой феноменологии религии является применение "эйдетического видения", которое заключается преимущественно в интуитивном созерцании сущностей, лежащих в основе религиозных феноменов.
Эйдетическое видение, предполагающее в качестве необходимых условий использование эмпатии, т. е. вчувствования, интуиции, а также наличие собственного религиозного опыта, неизбежно ведет к определенному, порой очень значительному, субъективизму в исследовательской практике. Обвинение в субъективизме, по существу перечеркивающем объективность, которая, как утверждается феноменологами, достигается с помощью "эпохе", стало главным обвинением со стороны критиков феноменологии религии.
Можно, в известной мере огрубляя, провести различие между описательной феноменологией, укорененной в эмпирическом исследовании данных, и интерпретативной феноменологией, стремящейся выявить какой-то более глубокий смысл религиозных явлений.
Основная задача описательной феноменологии состоит в классификации и типологизации религиозных феноменов. Она группирует родственные феномены из самых различных культур и эпох. Такие группы феноменов получают обозначения — "молитва", "жертвоприношение", "миф" и т. п. Эта задача преобладала в ранней, доклассической феноменологии религии. Под классической феноменологией религии обычно понимают концепции, созданные в первой половине нашего столетия наиболее выдающимися представителями феноменологии религии, такими, как М. Шелер, Р. Отто, Г. ван дер Леу.
3.1.3. Существует и ряд других способов изучения такой сложной реальности, как религия. Они находят отражение в соответствующих академических дисциплинах, предметом которых является религия. Несмотря на некоторые совпадения, они различаются по используемым методам и целям.
В психологии религии изучается воздействие религиозных верований и практики на процессы интеграции личности.
Социология религии изучает, каким образом религиозные верования и практика той или иной группы функционируют в обществе и какое место они занимают в социальной структуре.
Антропология религии фокусирует свое внимание на роли религии в культуре, ее смыслозадающей функции по отношению ко всей социальной жизни.
При сравнительном изучении религии религиоведы стремятся выявить сходные темы и характеристики, общие для многих или для всех религий.
3.2. Уже много лет раздаются настойчивые призывы к выработке единой общепризнанной методологии религиоведческих исследований. Возросло количество публикаций, специально посвященных проблемам методологии, эти проблемы не раз становились предметом дискуссии на различных международных конференциях. Тем не менее искомая методология так и не разработана до сих пор. Основным результатом проведенных дискуссий можно считать обострение методологического самосознания в религиоведении.
Поиск единой общепризнанной исследовательской программы продолжается. Правда, в последнее время все чаще высказываются мнения о том, что сама установка на разработку такой программы неверна, что это неправомерное и запоздалое подражание естественным наукам, которые сами давно отказались от поиска универсальных методологий.
Продолжаются споры о том, является ли религиоведение единой дисциплиной или это комплекс дисциплин, каким-то образом связанных друг с другом. По-прежнему ведутся дискуссии относительно природы религиоведческих исследований — что это: наука, художественно-интуитивное постижение, своеобразное сочетание того и другого и еще чего-то. Спорят, как и раньше, о том, какими специфическими способностями должен обладать религиовед. Требуется ли от него особое "религиозное чувствование", должен ли он обладать собственным "религиозным опытом". В общем, активно обсуждается вопрос о субъективных условиях понимания религиозных феноменов.
Наконец, разнообразие и интенсивность методологических дискуссий связаны с потребностью как-то определить отношения между
28
29
религиоведческими дисциплинами и гуманитарными и особенно социальными науками. Религиоведение широко использует самые различные методы из этих наук. А это неизбежно предполагает постановку вопросов демаркации между религиоведением и этими науками. Ключевой проблемой для религиоведения всегда было сохранение своей специфики.
3.3. Философия религии может в принципе притязать на выполнение по отношению к отдельным религиоведческим дисциплинам определенных функций. Это прежде всего функции содержательного синтеза, методологической рефлексии и анализа языка.
Выполнение функции синтеза исследовательских результатов отдельных религиоведческих дисциплин предполагает, по существу, что философия религии становится всеобъемлющей наукой, изучающей религию, точнее, религии во всем их множестве и разнообразии. Иными словами, философия религии должна была бы стать общей теорией религии.
В настоящее время такая ситуация представляется практически невозможной. Даже философско-религиозные концепции, стремящиеся решать только религиоведческие, а не философско-теоло-гические задачи, довольно разнообразны не только по предмету, но и по методам. Философское религиоведение не представляет собой какого-то интегрированного образования. Поэтому здесь вряд ли возможна выработка единой перспективы, в рамках которой можно было бы осуществить искомый синтез результатов отдельных религиоведческих дисциплин.
Содержательный философский синтез представляется маловероятным и в силу тех особенностей современного религиоведческого комплекса, которые были указаны выше, в первую очередь в силу его дифференцированное™ и многообразия.
Осуществление философией религии методологических функций по отношению к религиоведческим дисциплинам также крайне затрудняется как многообразием религиоведческого комплекса, так и отсутствием какого-либо единства в философии религии.
Одна из методологических трудностей связана со следующим обстоятельством. Мы уже отмечали, что философия религии ограничивается, как правило, изучением и осмыслением одной религи-
озной традиции, причем обращается в основном к идеационному компоненту этой традиции. А современное религиоведение вовлекает в круг своего рассмотрения неевропейские нехристианские религиозные традиции. Кроме того, хотя внимание религиоведов к первобытным архаическим религиям несколько ослабло, эти религии остаются объектом живого исследовательского интереса. По-прежнему изучаются античные религии.
Выбор базы данных для исследования тесно связан с выбором исследовательских подходов и методов. Вследствие этого неизбежно подрывается способность философии религии служить теоретико-методологической основой специальных наук, изучающих религию.
В рамках религиоведческих дисциплин ведутся интенсивные методологические дискуссии. Эти дисциплины сами осуществляют функцию методологической рефлексии, вернее, методологической саморефлексии. Это означает, что они не обращаются к философии религии как к теоретико-методологической инстанции.
Тем не менее современное религиоведение в своих методологических поисках использует философию. Оно обращается к философии науки. Своеобразие нынешней ситуации в религиоведении заключается как раз в том, что философия присутствует в нем в лице философии науки, а не философии религии.
Мы охарактеризовали принципы взаимоотношения между философией религии и религиоведческим комплексом.
Наша точка зрения заключается прежде всего в том, что современная философия религии не в состоянии выполнять содержательно-синтетические и методологические функции по отношению к комплексу религиоведческих дисциплин.
И религиоведческие дисциплины со своей стороны не проявляют никакой заинтересованности в философии религии. Это связано в основном с тем, что, по мнению религиоведов, философии религии практически нечего предложить конкретно-дисциплинарному изучению религии. Кроме того, религиоведы по-прежнему считают, что философское исследование религии не может быть объективным, нейтральным в ценностном отношении, "научным". В обоснование такого воззрения обычно ссылаются на то, что одной из основных, если не главной задачей философии религии является решение проблем истинности религии.
30
31
Очевидно, что существует тесная зависимость между научно-религиоведческим подходом к религии и общим пониманием природы, ценности и функций религии, распространенным в культурном сознании той или иной эпохи. Изучение религии всегда тесно связано с общим пониманием религии, господствующим в данную эпоху, в значительной мере определяется общим интеллектуальным и культурным уровнем развития общества.
Можно высказать предположение, что указанное общее понимание религии наиболее полно выражается в философии религии. Философия религии оказывает поэтому преимущественно опосредованное воздействие на религиоведческий комплекс.
§ 4. Религиозное знание как приоритетный объект философского религиоведения
Итак, мы определили, что предметной сферой философии религии как философского религиоведения является отношение человека к Богу, к божественной реальности. Далее, были указаны отличия философско-религиозного подхода к данной предметной сфере от теологического, с одной стороны, и научно-религиоведческого подхода — с другой. Продолжим анализ особенностей философии религии как философского религиоведения.
В европейской философии религии религиозное отношение предстает прежде всего как теистическое отношение, т. е. отношение к Богу, каким его понимает европейская христианская традиция. С известными оговорками можно утверждать, что религиозное отношение и есть жизнь этой традиции во всем многообразии ее проявлений. В связи с этим было бы логично предположить, что христианская традиция и образует предметную сферу философского религиоведения.
Специфика познавательных ресурсов философии, одйако, накладывает значительные ограничения на ее возможности. Это означает, что религиозное отношение, являющееся формально предметной сферой философии религии, может предстать в рамках философского религиоведения лишь с определенными, причем весьма важными, ограничениями.
В то же время философия религии обладает возможностью сохранить целостность своей предметной сферы, соответственно сохранить присущую философии "интенцию тотальности", т. е. установку на целостное постижение того или иного феномена.
Мы уже говорили о том, что при рассмотрении религиозного отношения философия религии сосредоточивает свое внимание на религиозном знании, на том, что мы назвали "идеационным компонентом религии". А религиозное отношение в своей целостности есть и познавательное отношение. Ведь каждый момент и аспект этого отношения, т. е. отношения к божественной реальности, включает в себя определенное знание об этой реальности, а также связанное с этим знанием знание человека о мире и о самом себе.
В нашем представлении специфика философии религии в ее религиоведческой форме должна заключаться в приоритетном внимании к религиозному отношению, религиозному сознанию, взятому в его познавательном аспекте. Соответственно перед нами встает задача указать, какое же религиозное знание становится объектом изучения и осмысления в философии религии.
Основным объектом философского изучения религии, сквозной темой многообразных философско-исследовательских подходов к религии являются религиозные верования. В основе выбора верований в качестве главного объекта философско-религиоведчес-кого исследования лежит, по нашему мнению, следующее общее представление о религиях, о религиозных традициях: каждая религиозная традиция, по крайней мере крупная, есть целостное образование, особым образом организованная религиозно-социальная жизнь. Такое образование конституируется, как считают, прежде всего посредством специфического понимания природы божества, мира и человека. Это знание может быть, как представляется, выражено в "верованиях".
Под верованиями подразумевается религиозное знание, причем такое знание, которое считается само собой разумеющимся. Верования — это то, что верующие, приверженцы той или иной религии, знают о божественной реальности, о мире и о себе. Это знание лежит в основе религиозной практики и вообще действий верующих. Поэтому, как полагает современная философия религии, понятие "верования" правомерно применять и при обращении к тем религиозным традициям, где оно не употребляется.
32
Зак. 4338.
33
Отсюда можно сделать вывод о том, что религиозные верования рассматриваются в философии религии, по существу, как то, что, по нашему мнению, целесообразно назвать " идеационной основой рели гии" . Это и обусловливает главным образом пристальный и многосторонний философско-исследовательский интерес к религиозным верованиям. Действительно, во всем религиозном комплексе верования, повторим вероятно, в наибольшей степени соответствуют специфике философского исследования.
Система религиозных верований может быть сопоставлена с системами "светских естественных верований". Современная философия склонна тематизировать как "верования" практически все виды познавательной деятельности, включая науку.
Изучение системы верований в рамках философии религии создает условия для сравнительного изучения религий, поскольку системы верований легче сопоставлять, чем какие-либо другие компоненты религии. Кроме того, верования тематизируют ту или иную религиозную традицию для находящегося вне ее, служат для него, по сути дела, единственным средством понять, чтб эта традиция значит для тех, кто внутри нее.
Верованиями обладают практически все религии. Такие религии, как иудаизм, христианство, ислам, индуизм и буддизм, обладают системой верований как своего рода "когнитивной картой" этого и трансцендентного миров. Подобная доктринальная система является попыткой ясной и всеобъемлющей экспликации того, что выражено в мифологическом и символическом языке соответствующего религиозного сообщества, а также имплицировано в культе.
Установление истинности какой-либо религии предполагает установление истинности метафизических высказываний, образующих основу учения этой религии. Среди метафизических высказываний религии особое место занимают "базисные положения", т. е. такие, в которых утверждается как нечто самоочевидное существование последней реальности, основы сущего. Субъект базисного положения выражает центральную реальность доктри-нальной схемы, а его предикат - базисное понятие этой схемы. Различия между религиями обусловлены различными субъектами базисных положений, предлагаемых как "ответы на базисные религиозные вопросы".
Несмотря на то что объектом исследования в философском религиоведении могут становиться в принципе любые религии (прежде всего в своем доктринальном измерении, в своих верованиях), все же объект исследования большинства философско-религиозных концепций образуют базисные положения теизма.
Теистические положения, избираемые в качестве объекта анализа, представляются как эксплицированный результат многовековой работы теологической и философской мысли, как квинтэссенция религиозной мудрости Европы.
Современные философы религии под теизмом понимают, как правило, набор определенных религиозно-метафизических утверждений, образующих, по мнению этих философов, основу, сущность теистических религий. Ядром указанных положений являются те, которые тематизируют представления о Боге. Бог постигается как бесконечная, вечная, несотворенная, совершенная личностная реальность. Он сотворил все, что существует вне его, трансцендентен по отношению ко всему сущему, но сохраняет действенное присутствие в мире.
Каждое из теистических положений, исследуемых или обосновываемых в современной философии религии, является, по существу, теологическим утверждением. Концентрация внимания на этих утверждениях может быть оправдана ссылкой на то, что в жизни приверженцев теистических религий положения теизма выступают не как абстрактные метафизические идеи, но как живые верования, направляющие религиозную мысль, чувство и действие — ритуал, молитву, институциональную практику и т. д.
При этом философы осознают, что теистические положения не исчерпывают полноты и своеобразия основных теистических религий, в первую очередь не исчерпывают присущих этим религиям представлений о живом Боге. Очевидно, в частности, что теистические положения не отражают в полной мере уникальной специфики христианского понимания природы божественной реальности.
34
35
§ 5. Задачи философского религиоввдения
Философское изучение религиозных верований может быть ориентировано на решение двух противоположных задач: либо на демонстрацию противоречивости и философской несостоятельности этих верований, либо на их философское оправдание.
Философское религиоведение преследует цель эксплицировать содержание теистических верований, а главное — оправдать и обосновать их правомерность и истинность посредством философской аргументации или подвергнуть критике. В своем базисном оправдательном устремлении философское религиоведение, по существу, смыкается со следующей формой философии религии — философской теологией. Различие между ними состоит в том, что философское религиоведение концентрируется преимущественно на человеческо-субъективной стороне религии, обосновывая правомерность религии как религиозного отношения, а философская теология как философское богопознание обращается к объекту религии.
По возможности полное изучение и осмысление религиозного знания должно заключаться в попытке решения нескольких ключевых задач. Это прежде всего прояснение отношений религиозного знания с религиозным опытом и религиозной верой. Прояснение этих отношений предполагает философское изучение религиозного опыта и религиозной веры в их целостности, поскольку знание интегрировано в эти феномены.
Следующая задача должна состоять в установлении собственно эпистемологического статуса религиозного знания. Внимание к эпистемологическим проблемам религии, т. е. проблемам оправданности, надежности, рациональности и истинности религиозных верований обусловлено не только традицией философского изучения человеческого познания, но и некоторыми особенностями современого культурного сознания.
Философско-религиозное эпистемологическое исследование образует континуум с философско-религиозным лингвистическим исследованием. Характерной чертой современной философии религии является интенсивное изучение языка религии. Четко прослеживается тесная связь философского исследования языка религии с общей лингвистической ориентацией современной философии.
Интерес к религиозному языку обусловлен главным образом тем, что он служит средством выражения верований как религиозного знания о божестве, мире и человеке.
Основная задача лингвистического исследования, а именно изучение смысла религиозного языка, логически предшествует основным задачам эпистемологического исследования. В тех случаях, когда эпистемологическое исследование сопряжено с анализом языка, лингвистическое исследование носит инструментальный характер, т. е. подчинено эпистемологическим задачам.
Решение задачи установления эпистемологического статуса религиозного знания должно осуществляться и через соотнесение религиозного знания с другими видами знания, функционирующими в культуре, прежде всего с научным.
Наконец, рассмотрение различных форм философской критики религии образует как бы завершающее звено в философско-рели-гиоведческом осмыслении религиозного знания, поскольку философская критика религии представляет собой, по существу, оспаривание или отрицание правомерности религиозного знания.
§ 6. Заключение
Как явствует из сказанного выше, мы не придерживаемся традиционного воззрения на задачу философии религии как задачу постижения некоей "сущности" религии. Экспликация, исследование и осмысление религиозного отношения в многообразии его проявлений — вот цель устремлений философии религии как философского религиоведения. Своей цели философское религиоведение может достичь посредством сосредоточения внимания на когнитивном потенциале, или "измерении", религиозного отношения.
Философское изучение религии призвано исходить из того, что его предмет — религиозное отношение человека — не может быть в принципе постигнут до конца, не может стать, говоря сугубо философским языком, полностью интеллигибельным. В конечном счете это обусловлено тем, что религиозное отношение не является целиком и полностью рационально-прозрачным отношением.
36
37
Философское религиоведение в нашем понимании не полагает себя в качестве абсолютной инстанции по отношению к религии, соответственно не полагает свои подходы, понятия и теории в качестве абсолютных.
Само употребление термина "философское религиоведение" призвано показать, что данная форма философии религии ориентирована прежде всего на понимание феномена религии. Задачу философского религиоведения можно еще определить и как философское осмысление феномена религии.
* * *
В завершение следует отметить, что при рассмотрении философского религиоведения мы преследуем, прежде всего, теоретико-систематические цели. Речь идет о теоретической систематизации в высшей степени многообразных усилий в этой области философского знания. В связи с поставленными целями мы стремились в первую очередь к реконструкции и оценке теоретической програм мы, лежащей в основе той или иной философско-религиозной позиции. К экспликации и анализу каких-то отдельных концепций мы прибегали лишь в тех случаях, когда эти концепции представляют определенную позицию исчерпывающим образом.
ГЛАВА ВТОРАЯ
РЕЛИГИОЗНЫЙ ОПЫТ
В качестве исходного момента, исходной предметности философии религии целесообразно выбрать религиозный опыт. Философия религии как религиоведение изучает и осмысляет религиозное отношение, т. е. отношение человека к божественной реальности. Религиозное переживание, данное нам как опыт, есть как бы первичная и базисная форма религиозного отношения. Здесь религиозное сознание наиболее отчетливо предстает в своей очевидной данности.
В то же время отсутствие религиозного опыта у того или иного человека, утрата или отсутствие опыта "священного", опыта соотнесенности своей жизни с божественным, с Богом — это и есть по существу безрелигиозность в ее разнообразных формах.
Рассмотрение религиозного опыта включает и рассмотрение мистического опыта. Некоторые философы считают религиозный опыт и мистический опыт различными, а то и противоположными видами опыта. Такой подход, вероятно, связан, во-первых, с тем обстоятельством, что мистицизм может носить и нерелигиозный характер, т. е. может не соотноситься с божественной реальностью, и, во-вторых, с тем, что мистический опыт являет некоторые свойства, которые радикально отличают его от "обычного" религиозного опыта.
На наш взгляд, мистический опыт следует рассматривать как разновидность религиозного опыта. Для обоснования своей позиции сошлемся на то, что большинству его форм присуща фундаментальная характеристика религиозного опыта вообще — опытная соотнесенность с Богом или как-то иначе представляемой божественной реальностью. В качестве еще одного довода отметим, что мистический опыт в некоторых своих важнейших проявлениях пред-
39
стает, как мы увидим, в качестве предельно интенсивной формы "обычного" религиозного опыта.
Итак, попытаемся дать самое общее и предварительное определение религиозного опыта вообще и такой его специфической разновидности, как мистический опыт.
Религиозный опыт означает непосредственное осознание бытийного присутствия Бога или как-то иначе представляемой божественной реальности. Религиозный опыт означает, что Бог или какая-то Высшая реальность является объектом опыта или полагается в качестве такового. Религиозный опыт — это определенное состояние сознания, всей интеллектуально-эмоциональной сферы, соотносимое субъектом опыта с высшей божественной реальностью. Люди, обладающие религиозным опытом, считают причиной этого опыта божество.
Мистический опыт традиционно воспринимается как самими мистиками, так и теми, кто судит о нем с их слов, как опыт непосредственного, живого контакта с так или иначе представляемой высшей, божественной реальностью. Такой контакт представляется субъекту опыта как "единение" с этой реальностью, "растворение" в ней, "погружение" в нее, "восхождение" или "нисхождение" к ней. При этом состояния-переживания, так обозначаемые, воспринимаются как уникальные бытийные ситуации, как уникальные способы отношения к реальности, практически не имеющие аналогов в обычных сенсорных и интеллектуальных функциях сознания.
Следует подчеркнуть, что когда мы говорим о "религиозном опыте", то имеем в виду именно опыт, а не просто "чувство" и тем более некое "самоизвестие". Речь идет об опыте как раз потому, что он может случаться, а может и не случаться. Другими словами, опыт - это событие, а не некое постоянное состояние.
Религиозный опыт не является некоей антропологической константой в том смысле, что он есть постоянная конститутивная данность всякого опыта. В лучшем случае мы вправе говорить о том, что человеку конститутивно дана принципиальная возможность религиозного опыта.
Продолжая общую характеристику религиозного опыта, отметим, что религиозный опыт может обозначать либо определенный компонент или аспект религиозного отношения, либо само это от-
ношение в его целостности. В первом случае речь идет об особом виде отношения к божественной реальности, который отличается или даже противопоставляется другим видам религиозного отношения, — таким, как размышление об этой реальности, рассуждение о ней, воспоминание о божественной реальности, вызывание в себе того или иного образа этой реальности и т. п. Одним словом, религиозный опыт как некое непосредственное "живое" отношение (в форме какого-либо восприятия, прямой и интенсивной "захваченное™" этой реальностью, какого-то единения с ней) противопоставляется различным формам непрямого опосредованного отношения к божественной реальности. Второй базисный смысл — это понимание религиозного опыта как некоей целостности религиозной жизни. Следует отметить, что употребление выражения "религиозный опыт" во втором смысле встречается гораздо реже, чем употребление в первом смысле.
Итак, из предложенной общей характеристики религиозного опыта явствует, что опыт образует важнейший момент религиозного отношения. Как мы уже отмечали, религиозное отношение стало объектом особого философского рассмотрения только с оформлением философии религии в качестве самостоятельной области философского знания. Если быть более точным, то речь идет об оформлении философии религии как философского религиоведения. Ведь философская теология как другая, по нашей классификации, основная форма философии религии существует практически столь же давно, как и европейская философия в целом.
Проблематика философии религии как религиоведения в значительной мере заимствуется из многовековой традиции теологической мысли. Можно даже утверждать, что эта проблематика в немалом ряде случаев представляет собой философизацию соответствующих тем теологической рефлексии. Сказанное относится, разумеется, прежде всего к тем философско-религиозным построениям, которые не исходят из радикально-критических по отношению к религии позиций.
К числу тем, являющихся традиционными для теологической -мысли, можно, несомненно, отнести и религиозный опыт. В связи с этим нам кажется целесообразным рассмотреть историю осмысления проблематики религиозного опыта в теологии.
40
41
§ 1. Религиозный опыт в осмыслении христианской теологии
Фундаментальным источником всякого теологического размышления служит Св. Писание как "священный текст", содержащий богооткровенное знание. К этому основополагающему источнику теологической мысли в качестве других источников могут добавляться накопленное традицией знание, а также конструктивные усилия разума, прежде всего разума, использующего философское знание.
Связь веры и опыта не тематизируется отчетливо в библейском тексте. В то же время представление об опыте и какие-то средства его осмысления появляются довольно рано в христианской традиции. Разумеется, все это было неразрывно связано с осмыслением веры. В действительности монашеская форма существования и осуществления веры означает проведение — в том числе и как предмет мысли — четкой грани между собственно религиозным опытом и мирским опытом.
На протяжении всего средневековья, особенно в позднее средневековье, религиозный опыт предстает главным образом как опыт благодати. С осмыслением благодати в этом ключе мы встречаемся, в числе некоторых других, у таких мыслителей, как Бонавентура и Фома Аквинский. Здесь речь идет, по существу, об опыте отношений между Богом и человеком во всей полноте этого отношения. Особенно важным представляется то обстоятельство, что само опытное отношение между Богом и человеком прежде всего как опыт благодати заключает в себе достоверность существования Бога. Опыт в многообразии его проявлений начинает играть все более важную роль в осмыслении веры, в познании веры.
Как известно, средние века были временем расцвета мистицизма. Тогда оформляется и базисное понимание мистицизма как опыта единения души с Богом, как "опытного познания Бога".
Средневековье было временем, когда оформляется и собственно теоретическая, теологическая проблематика религиозного опыта. Эта проблематика связана в первую очередь со стремлением определить роль опыта как источника достоверности веры в ее целостности, а также роль опыта как фактора познания предмета веры. Средневековая теологическая и философская мысль начинает интенсивно ос-
мыслять познавательное значение опыта в соотнесении с такими источниками благочестия и теологического познания, как разум и авторитет. Определение характера отношений между опытом, авторитетом и разумом чрезвычайно важно не только с точки зрения теологического познания — как познания, осуществляемого в горизонте веры, — но и самой веры как живой и целостной действительности. Чем должна определяться вера как отношение к Богу и как жизненная практика? Спонтанным опытом? Или послушанием по отношению к авторитету Церкви? Или разумом, способным к самостоятельным суждениям?
Осмысление всех этих вопросов во многом определило дальнейшую судьбу проблематики религиозного опыта в теологической, а позднее и философской мысли.
Огромное воздействие на теологическое осмысление религиозного опыта, причем не только в протестантизме, оказала Реформация. Особое значение имело понимание реформаторами опыта благодати (милости). Это понимание включало в себя акцентированное внимание на событии богооткровения. Кроме того, оно делало упор на внутреннем интенсивном и динамичном приятии и усвоении истины и смысла Евангелия. Именно там следует искать подтверждения жизненно важной для верующего достоверности божественной благодати. Опыт достоверности божественной благодати и ведет к таким столь важным "субъектным" состояниям, как любовь и доверие. В таком понимании религиозный опыт и становится фундаментом веры.
Для реформатской традиции имеет особое значение восприятие "опыта слова Писания как Божьего"*, складывающееся еще в самом начале Реформации, а затем сохраняющееся на всем протяжении ее существования от Ж. Кальвина до К. Барта и вплоть до наших дней.
Бесспорно, вехой в истории теологического осмысления опыта стало творчество Фридриха Шлейермахера. Это творчество оказало несомненное и мощное воздействие на все многократно предпринимавшиеся в лютеранской теологии попытки сделать опыт
* Если исходить из такого понимания религиозного опыта в реформатской традиции, то не будет никаких противоречий с базисной установкой этой традиции, в соответствии с которой теизм может быть сопряжен только с какой-то формой непрямого познания Бога.
42
43
фундаментом веры и соответственно фундаментом теологической догматики.
С точки зрения влияния на философскую проблематику религиозного опыта важно то, что работавшие в таком ключе теологи прошлого, а также современные теологи, такие, например, как Э. Юнгель, постоянно стремились и стремятся к постижению религиозного опыта как целостного феномена, по отношению к которому недопустимы какие-либо ограничения, проистекающие из предвзятости того или иного толка, например, сциентистского.
В сфере католической теологии наиболее приметным явлением в плане интересующей нас тематики следует считать разработку проблематики "трансцендентального опыта", осуществляемую в основном в контексте "трансцендентального томизма". К собственно философскому варианту этой проблематики мы еще обратимся при рассмотрении философской теологии.
Итак, в традиции теологической мысли была осуществлена тема-тизация религиозного опыта как такового. Религиозный опыт представал прежде всего как опыт благодати, как опыт веры, как опыт отношения к Слову Божьему и богооткровенному знанию, данному в Св. Писании, как опыт пребывания в традиции. В любом случае речь шла об опыте как той или иной форме отношения человека к Богу. Само это отношение, включая существование Бога, было чем-то безусловным и совершенно достоверным для теологической мысли.
§ 2. Оформление философско-религиоведческой проблематики религиозного опыта
Уже отмечалось, что философия религии как философское религиоведение целый ряд своих ключевых тем получает от теологической традиции. Философия религии может использовать и теоретический потенциал, накопленный теологией в течение многих веков. Конечно, тематика и результаты ее осмысления претерпевают в философии религии определенную трансформацию, нередко весьма радикальную.
Разумеется, традиция теологической мысли не являлась единственным источником, питавшим философскую проблематику рели-
гиозного опыта. В свое время мощное воздействие на оформление собственно философской проблематики религиозного опыта на рубеже XVIII — XIX вв. оказали классический британский эмпиризм с его разработкой проблематики опыта и субъекта, классическая немецкая философия, прежде всего философско-трансцендентальная проблематика опыта у И. Канта. Важнейшим и теологическим и философским источником стало творчество Фридриха Шлейермахера, которое вобрало в себя многие важнейшие теологические и философские темы, связанные с религиозным опытом. Главное же заключалось в том, что Шлейермахер положил религиозный опыт и его осмысление в основу всего построения теологии, в том числе — в основу разработки догматики как сердцевины теологии.
Впоследствии на разработку проблематики опыта в философском религиоведении оказывали влияние в той или иной мере практически все движения и течения европейской философии, в которых проблематика опыта как такового занимала заметное место. Важную роль в оформлении и дальнейшей разработке проблематики религиозного опыта сыграли такие мыслители XIX — начала XX в., как Т. Фехнер, Г. Тиррелл, Ф. фон Хюгель и особенно У. Джеймс. Упомянем далее столь влиятельные философские движения нашего столетия, как философская феноменология и аналитическая философия. Многие положения и методологические средства феноменологии и аналитической философии настолько интегрированы в философско-религиозное исследование религиозного опыта, что без них это исследование уже непредставимо.
Таким образом, та разновидность философии религии, которая занимается религиозным опытом, вобрала в себя весьма многообразные теоретические и методологические подходы, разработанные в европейской теологической и философской традиции.
§ 3. Задачи философского исследования религиозного опыта
В данной работе мы преследуем главным образом системно-концептуальные цели. И наше рассмотрение религиозного опыта будет носить преимущественно такой характер. Сейчас нам нужно опреде-
44
45
лить основные задачи, которые решает философия религия как философское религиоведение при обращении крелигиозному опыту.
Рассмотрение религиозного опыта включает два взаимосвязанных компонента.
В качестве первой задачи мы предпримем попытку дать общую описательную характеристику религиозного опыта, установить его конститутивные признаки. При этом речь может идти как об общих признаках, так и признаках, специфических для тех или иных его разновидностей. Очевидно, что данная исследовательская задача тесно увязывается с задачей разработки какой-то типологии религиозного опыта.
Вторая задача связана с решением эпистемологических проблем. Все они центрируются на проблеме когнитивного потенциала религиозного опыта. Каждая из главных задач философского изучения и осмысления религиозного опыта, как и вся философско-религиозная тематика, теснейшим образом связана с определенной проблемной ситуацией религии вообще, и прежде всего с ситуацией религии в современном мире.
3.1. Стремление к решению задачи общей описательной характеристики религиозного опыта, включая мистический опыт, связано прежде всего с желанием выделить его из всего массива, из всего многообразия человеческого опыта. Это становится возможным, только если указаны конститутивные признаки религиозного опыта, задающие его специфичность.
Общая характеристика призвана, далее, каким-то образом упорядочить для мысли пестрое многообразие религиозного опыта. А он в высшей степени многообразен по своим проявлениям.
Историческая изменчивость существования даже самых устойчивых традиций ведет к многообразию религиозного опыта. Важнейшим фактором многообразия религиозного опыта является и личностное своеобразие тех, у кого есть такой опыт. Религиозный опыт есть, как правило, состояние, в котором интенсивным и целостным образом проявляется и воплощается носитель опыта.
Наконец, не будем забывать, что только после того, как религиозный опыт будет охарактеризован как некое совокупное, хотя и чрезвычайно гетерогенное образование, можно приступать к решению других теоретических задач, связанных с его осмыслением.
На примере второй из выделенных главных задач особенно отчетливо видно, что оформление философской проблематики религиозного опыта было обусловлено целым рядом факторов, связанных с оформлением философии религии как философского религиоведения в целом. Одним из таких факторов была частичная утрата теологией христианских конфессий своего традиционного статуса как высшего и в принципе неоспоримого знания о Боге, мире и человеке.
Утверждение в условиях Нового времени автономных по отношению к религии и теологии науки и философии - с их безусловным, особенно в случае с наукой, авторитетом - как источников независимого от религии знания о бытии заключало в себе потенциал радикального сомнения в религии и теологии.
Традиционно важнейшими источниками теологии, прежде всего источниками разработки ее догматических компонентов, были откровение и философская метафизика. В Новое время эти источники теологии были поставлены под сомнение. Резкой критике подвергся статус Библии как священного текста. Критика философской метафизики, питавшей на протяжении многих столетий теологический разум, не могла не сказаться на когнитивном и культурном статусе последнего.
В этих условиях обращение к религиозному опыту, выделение его в автономную проблемную сферу теологической и философской рефлексии в общем и целом проистекало из желания обрести для религиозности опору, относительно независимую от апелляции к божественному откровению и разуму.
Можно поставить под сомнение традиционный статус Св. Писания, можно указывать на недостаточность и несостоятельность философско-метафизического разума в религиозных делах, но нельзя сомневаться в наличии религиозной жизни, религиозного опыта, нельзя сомневаться в том, что для людей, обладающих религиозным опытом, этот опыт означает совершенно достоверную встречу с Богом, с божественным. Это очевидное обстоятельство теологии надлежит осмыслить и использовать в конструктивных целях. Таким образом, основной причиной обращения теологии к проблематике рилигиозного опыта можно считать стремление обрести в религиозном опыте опору для религиозного отношения и надежную основу для теологического познания.
46
47
Философия религии всегда так или иначе определяется ситуацией религии в обществе и культуре. Философия религии не может не принимать во внимание то, что происходит в теоретической сфере религии — теологии. Все это вело к оформлению в философии религии проблематики религиозного опыта. В этой области первоочередная задача философии религии заключается в том, чтобы проверить религиозный опыт с точки зрения его познавательного потенциала, т. е. возможности религиозного опыта служить источником познания Бога.
При всем многообразии мотиваций и способов реализаций философского интереса к религиозному опыту все они сводятся в конечном итоге к стремлению дать тот или иной ответ на вопрос о непосредственной интуитивной религиозной достоверности. Речь идет в действительности о проверке когнитивного потенциала религиозного опыта, его способности служить источником достоверного религиозного знания, достоверного в первую очередь в том смысле, что оно надежно и истинно вне соотнесения, опосредования какими-либо другими видами познания, прежде всего понятийно-дискурсивного познания, философского в том числе.
Этим обстоятельством во многом объясняется и интенсивный интерес со стороны философии религии, особенно современной, к мистическому опыту как важнейшей разновидности религиозного опыта. Здесь совпадение с общим исследованием религиозного опыта состоит в осмыслении того, может ли мистический опыт служить средством удостоверить существование божественной реальности, как ее понимают различные религиозные традиции.
Разумеется, в разных религиозных традициях различно понимается сама божественная реальность, а также различно представляется характер мистического контакта с этой реальностью. Различно и отношение к мистицизму. Если в одних религиозных традициях мистический опыт вообще трудно и условно отделим от религиозно-метафического опыта в рамках этих традиций, то в других, прежде всего монотеистических, традициях понимание мистицизма и соответственно отношение к нему никогда не были однозначными. Неоднозначность проистекала прежде всего из того, что это — религии откровения, что предполагает известную нормативную регламентацию религиозного переживания. Мистический опыт может являться здесь, с одной стороны, как инстанция, подтверж-
дающая принципиальные мифологические и доктринальные компоненты этих традиций, но, с другой стороны, мистики могут выступать в качестве своего рода религиозных анархистов, ставящих под сомнение некоторые из этих компонентов. Но даже в последнем случае, как правило, признается своеобразное достоинство мистического переживания, и тем более высокодостойным представляется мистический опыт, содержание которого не расходится с принципиальным содержанием данной традиции.
Прослеживаемое во всех основных религиозных традициях представление о мистицизме как об опыте непосредственной причастности к высшей реальности приобретает особую ценность для религиозного сознания в современных условиях. Радикальные трансформации всех сторон жизни неизбежно затрагивают и религиозно-культурные традиции. Каждая из них испытывает жесткое давление со стороны различных светских мировоззрений, так или иначе санкционирующих происходящие изменения.
В этой ситуации мистицизм, воспринимаемый как опыт непосредственного контакта с высшей реальностью, какой ее представляет та или иная религиозная традиция, может в принципе выступить в качестве средства безусловного удостоверения ее основных содержательных моментов. Ведь мистический опыт, как утверждается, по самой своей природе есть нечто "самоудостоверяющееся", т. е. его содержание не нуждается в подтверждении какого-либо рода. Соответственно он будто бы обладает каким-то иммунитетом по отношению ко всяким попыткам его опровержения. Иными словами, мистицизм может восприниматься как безусловная, несокрушимая, оправдательная инстанция по отношению к конкретным религиозным традициям или религиозности вообще.
3.2. Две выделенные нами основные задачи философского исследования религиозного опыта различаются и по исследовательским подходам.
3.2.1. При решении первой из них философ обязан исходить исключительно из того, каким опыт представляется самим субъектам опыта. Другими словами, философ должен стремиться исключительно к аналитическому расчленению и описанию того, что сообщается о религиозном опыте самими субъектами этого опыта.
48
Зак. 4338.
49
При описании опыта главную роль играет то, что говорит субъект опыта. Религиозные опыты нельзя описать отдельно от системы верований субъектов опыта, включая их веру в то, что испытываемый объект существует. Это означает, что описание религиозного опыта будет включать указание на причину события, связанную с существованием божественной реальности, с существованием сверхъестественного. Нельзя, например, описать какого-либо человека, свидетельствующего о своем опыте, не ссылаясь при этом на его убеждение в том, что Бог существует и может обращаться к людям. В этом смысле религиозный опыт нельзя свести к какому-либо другому виду опыта. Если мы поступим подобным образом, то поступим неверно по отношению к этому опыту.
3.2.2. Решение второй задачи позволяет занять более дистанцированную позицию по отношению к религиозному опыту.
Действительно, познавательное содержание этого опыта, его когнитивный потенциал является совершенно достоверным для субъекта религиозного опыта. В то же время эпистемологическое исследование религиозного опыта целесообразно начать с того, чтобы квалифицировать как его "интерпретацию" то понимание опыта, которое есть у самих его субъектов. Как мы видели, понимание опыта самими субъектами опыта определяется тем, какой предстает в их опыте божественная, трансцендентная, святая и т. п. реальность.
Когда мы квалифицируем как "интерпретацию" представление о божественной реальности и связанное с этим представлением отношение к божественной реальности, то, по существу, мы ничего не изменяем в понимании религиозного опыта самими субъектами опыта.
В то же время мы уже определенным образом дистанцировались от этого опыта. Однако это лишь начальный момент. Ведь и описательные процедуры означают в действительности дистанцирование от опыта, каким он представляется субъектам опыта. Дистанцирование от непосредственного религиозного опыта должно сопровождаться проблематизацией. Именно проблематизация открывает, как мы увидим, дорогу к собственно философско-эписте-мологическому осмыслению религиозного опыта.
Дата добавления: 2019-09-13; просмотров: 233; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!