ФИЛОСОФСКО-ТЕИСТИЧЕСКОЕ ПОНЯТИЕ БОГА

Философско-теистические концептуализации природы Бога ис­торически весьма разнообразны. Воспроизведение в полном объе­ме этих концептуализации во многом совпало бы с историей теологии, а также с историей европейской метафизики в ее теологическом аспекте. С эпохи средневековья, и особенно после Декарта, философско-теистическое понятие Бога воспроизводится в более или менее устойчивых содержательных контурах. Если отвлечься от некоторых философско-теологических построений в немецкой философии девятнадцатого века, то можно сказать, что именно это понятие доминировало в истории теологической и философской мысли.

1.1. Классический "метафизический теизм".

Прежде чем предпринять попытку реконструировать классичес­кое философско-теистическое понятие Бога, следует указать на связь этого понятия с основными доказательствами бытия Бога. Эти до­казательства и понятие Бога традиционно были взаимоувязаны. Их связь наиболее наглядно просматривается в логической зависимос­ти того или иного содержания понятия Бога от способа, каким устанавливают и обосновывают его существование. А эти доказа­тельства исходили из определенных представлений о Боге.

Самое важное заключается в том, что доказательства бытия Бога указывают на то, что бытие Бога абсолютно. Исторически космо­логическое доказательство преобладало, и соответственно в поня­тии Бога преобладало то содержание, которое можно получить по­средством этого способа обоснования его существования. В глав­ном космологическое доказательство представляет Бога как необходимое существо, являющееся причинной инстанцией по от-

ношению к миру. Кроме того, из космологического доказательства в разнообразии его вариантов можно вывести и многие другие со­держательные характеристики классического метафизического по­нятия Бога. При этом связь содержательных компонентов такова, что делает это понятие весьма когерентным. Это обстоятельство вкупе с тем, что данное понятие во многом соответствует базисной религиозной установке, по-видимому, и обусловило его историчес­кую устойчивость.

При характеристике классического философского понятия Бога представляется целесообразным прибегнуть к одному различению, использовавшемуся в поздней схоластике. Это различение между метафизической и физической сущностью Бога.

Прежде всего Бог по своей сущности един со своим бытием и потому обладает бытием только через самого себя, точнее, Бог есть свое бытие. В Боге полностью совпадают сущность и реаль­ное бытие. Он не только обладает бытием как сущее, т. е. име­ющее бытие, но есть само бытие, или есть субсистирующее бытие. В этом заключается метафизическая сущность Бога, посредством которой он конституируется и посредством которой отделяется от всего, что не является им самим.

Бог является праосновой мира, вообще всякого многообразного сущего. В нем коренится все, поскольку все исходит из него как первопричины и влечется к нему как к последней цели. Все уча­ствует в его полноте и потому является подобием или по крайней мере хранит следы его величия. Сама праоснова как таковая коре­нится не в чем-то ином, но только в самой себе.

Первая и последняя причина существует в силу абсолютной необходимости своей собственной сущности. Это из самого себя бытие.

Как само бытие Бог есть вся полнота бытия и потому бес­конечен. Бог не ограничивается здесь никаким не-бытием и есть чистое бытие, чистая актуальность, которая с начала завершенно пребывает в себе. Бог несказанно превосходит конечное, подвер­женное становлению сущее, т. е. трансцендентен по отношению к сущему, хотя и пребывает одновременно в нем как его праос­нова, т. е. имманентен сущему.

В бесконечном божественном бытии конечное содержание мира в своей множественности наличествует таким образом, что оно уже

 

224

) 5 Зак. 4338.

225

не образует множественность. Божественное бытие представляет собой "простоту" и "единичность", это полнота без множественно­сти. Простота и единичность божественного бытия означают также совершенную духовность и личностность. Поскольку телесное бы­тие содержит не-бытие, то Бог есть чистый дух. Вместе с тем Бог есть личностное существо.

Таким образом, метафизическая сущность Бога определяется, если можно так выразиться, бытийными свойствами, или атрибута­ми Бога. Философский разум оказывается способным определить их, исходя из отношения Бога к "бытию вообще".

Физическая сущность Бога охватывает вместе с субсистирую-щим бытием все его совершенства. Эти совершенства определяют конкретное субсистирующие бытие, их также можно назвать свой­ствами, или атрибутами Бога. В самом Боге они не образуют множество, но суть простая и вместе с тем бесконечная полнота. Богу мы можем приписать лишь чистые совершенства, которые по своей сути означают чистое бытие, но не смешанные совер­шенства, в сущности которых бытие смешано с не-бытием или с несовершенством.

Стремление к познанию "физической" сущности Бога заклю­чается в постижении атрибутов как его сущностных свойств. Ни философская теология, ни систематическая теология христианской традиции не претендуют на исчерпывающее и полное постижение природы Бога. Всякое постижение понимается как ограниченное по охвату и по глубине.

Философская теология налагает на себя еще одно ограниче­ние. Она стремится указать и осмыслить лишь некоторые основ­ные атрибуты божества, в принципе доступные "естественному" человеческому разуму, сознательно отвлекающемуся от того зна­ния, которое стало достоянием человека благодаря самораскрытию Бога, благодаря божественному откровению. Большей частью ат­рибуты Бога устанавливаются посредством сравнения их со свой­ствами, присущими пространственно-временному миру. Традици­онно приписываемые Богу атрибуты в различной мере поддаются философскому осмыслению.

Традиционный философский теизм - это по преимуществу философское осмысление ряда атрибутов, в наибольшей степени доступных философской рефлексии. К их числу чаще всего от-

носят такие атрибуты, как простота, неизменность, вневремен-ность и некоторые другие. Вкупе с "бытийными" атрибутами, отнесенными нами к "метафизической" сущности Бога, с одной стороны, и атрибутами, определяющими в основном отношение Бога к мирской действительности, — с другой, они и составляют базисное содержание философско-теистического понятия.

При рассмотрении атрибутов, или совершенств Бога, возможны две основные позиции. В соответствии с первой можно рассматри­вать всемогущество, всеведение, всеблагость, вездесущность, неиз­менность, нематериальность и т. п. как независимые, уникальные свойства, "образцово" представленные в Боге.

В соответствии с другой можно видеть эти свойства в тесной взаимосвязи, причем представлять каждое как отличный аспект одного и того же первичного свойства, а именно божественного совершенства. При этом исходят из того, что Бог воплощает каждое из своих свойств в степени не меньшей, но и не большей, чем требуется его совершенством.

Нам представляется более правомерной вторая позиция. Атри­буты Бога следует рассматривать во взаимосвязи и внутренней сущ-ностно-логической сцепленности. Это наиболее продуктивный путь философского познания сущности Бога.

Кроме того, реализация такого подхода создает условия для постановки вопросов когерентности и логической последовательно­сти концепции классического теизма. А это имеет не только теоре­тическое значение, так как если бы оказалось, что какая-то идея Бога страдает неразрешимыми внутренними противоречиями, то нет смысла двигаться дальше. Ведь "Бог", природа которого может быть представлена лишь посредством противоречий, вероятно, не может существовать, и полагать, что есть такой Бог, бессмысленно.

Итак, рассмотрим некоторые важнейшие атрибуты Бога, обра­зующие базисное содержание классического философско-теистичес­кого понятия Бога. Подчеркнем еще раз, что и эти атрибуты, и другие, на которые можно было бы указать, передают лишь часть той полноты божественного совершенства, что составляет сущность Бога. Философский разум нацелен на концептуализацию Бога как всесовершенного существа, или совершенной реальности. Максимально совершенная реальность может быть определена как реальность столь великая и совершенная, что никакой актуальный или возможный

 

226

227

мир не содержит что-либо, превосходящее ее. Соответственно фи­лософский разум, опирающийся лишь на свои ресурсы, опираю­щийся на "опыт мира", может предлагать лишь ограниченное по­стижение такой реальности.

Божественная простота предполагает, что каждое из реальных свойств Бога тождественно с его другими свойствами и с его быти­ем. Так, знание Бога тождественно с его волей и мощью. А они тождественны с его бытием. Мудрость Бога и мощь Бога — различ­ные моменты одной и той же бесконечно совершенной божествен­ной жизни и деятельности.

Неизменность Бога следует из его простоты. Нечто является неиз­менным, если оно не может изменяться. Когда вещь изменяется, она сохраняет некоторые реальные свойства, какие-то утрачивает и приоб­ретает другие. Это предполагает, что некоторые свойства не являются реальными, поскольку если два свойства тождественны, то нельзя обладать одним, не обладая при этом другим. Таким образом, если реальные свойства Бога тождественны, Бог не может реально изме­няться. Бог есть неизменно то, что он есть. Его бытие, или природа, его всеохватывающее интеллектуальное видение и творящий акт, по­средством которого он взывает все к существованию, по необходимо­сти неизменны. В прежних дискуссиях о божественных атрибутах использовалась идея Бога как вечнодлящегося существа, поскольку она более привычна и понятна. Воззрение, согласно которому Бог обладает вечнодлящимся существованием, опирается на Св. Писание, изображающее Бога действующим во времени и в истории. Вместе с тем те же самые атрибуты с определенными модификациями могут быть представлены как атрибуты вневременного Бога.

Бог вневременен. У Бога нет временной локализации или вре­менного протяжения. В этом отношении он подобен абстрактным объектам, таким, как числа. Не следует представлять жизнь и дея­тельность Бога как находящиеся во времени. Эту жизнь не следует также представлять как вечнодлящуюся. Временность — это свой­ство того, что Бог знает или волит, но не свойство акта знания или воли Бога. Поскольку естественное по необходимости временно и поскольку Бог есть отрицание естественного, то его отношение ко времени — это отношение того, кто вневременно вечен.

Сущность Бога немыслима вне его личности. Анализ личностности сущности Бога философская теология осуществляет по аналогии с лич-

ностностью человека. Этот анализ заключается, по существу, в проеци­ровании в бесконечность ряда человеческо-личностных атрибутов.

С точки зрения теизма очевидно, что личностность должна рас­сматриваться как одно из совершенств Бога. Многие прекрасные яв­ления - например, любовь, ум, творчество и мораль - являются ис­ключительным достоянием личностей, и если бы Бог не был лично­стным, он не смог бы обладать этими превосходными качествами.

Чрезвычайно важное значение имеет и то обстоятельство, что те­истами поклонение Богу и вообще религиозная жизнь понимаются в терминах личностного отношения с Богом. Поэтому если бы Бог не был личностным, то была бы поставлена под сомнение, а то и потер­пела бы крушение вся идея теистической религиозной жизни.

Сказать, что Бог - личность, значит сказать следующее: Бог об­ладает знанием и сознанием; Бог свершает действия, в которых сво­боден; Бог может вступать в отношения с другими личностями. Если бы у Бога отсутствовала какая-либо из этих способностей, то он не был бы личностным в полном смысле слова. В то же время не следует забывать, что "личностность" Бога может во многих отношениях отличаться от личностности человека, какой мы ее знаем.

Сущность Бога в аспекте его действия предстает как познание, воление и любовь.

Из тех атрибутов, что традиционно определяют сущность Бога в аспекте его действия, философское внимание сосредоточивается в наибольшей степени на знании. Бог есть знание. Это знание носит характер "полной духовной интуиции действительности". Бог об­ладает абсолютным знанием, он всеведущ и всемудр.

Бог есть также бесконечный акт воления и любви. Подлинным объектом такого акта является в первую очередь его собственное бесконечное бытие, а во вторую очередь - творение, мир.

Самый непосредственно очевидный способ выразить всеведе­ние Бога - это сказать, что Бог знает все. А еще лучше сказать, что Богу известны все истинные высказывания. Определенные трудно­сти возникают в связи с тем, что есть высказывания, которые в одни времена истинны, а в другие - нет. В связи с этим мы можем сказать, что в любое время Бог знает все высказывания, которые являются истинными в данное время. Кроме того, мы должны в своей характеристике всеведения исключить возможность того, что Бог придерживается ложных верований.

 

228

229

С учетом всего этого мы можем следующим образом определить всеведение Бога. Во всякое время Бог знает все высказывания, являю­щиеся истинными в данное время. Эти высказывания таковы, что зна­ние их Богом в данное время является логически возможным. Кроме того, Бог никогда не придерживается никаких ложных верований.

Наибольшие споры может вызвать положение о том, что Бог знает только то, что логически возможно знать для него. Но здесь в действительности нет трудностей. Ведь если нет истин, знание ко­торых логически невозможно для Бога, то указанное положение ничего не исключит из знания Бога.

Атрибут всемогущества Бога можно рассматривать как связан­ный и с деятельностью Бога, и с его отношением с небожествен­ным сущим.

На первый взгляд кажется, что всемогущество Бога следует по­нимать просто так, что Бог может сделать все что угодно. При этом, однако, еще со времен по крайней мере Фомы Аквинского было признано, что в реализации своего могущества Бог должен быть ограничен тем, что логически возможно. Прочие ограничения того, что может сделать Бог, проистекают из его собственной при­роды. В итоге всего этого можно сказать, что всемогущество Бога означает, что Бог в состоянии совершить любое действие, которое является непротиворечивым с логической точки зрения и не проти­воречит его собственной природе.

Философско-теистическое понятие Бога, каким оно предстало выше, рассматривает Бога в перспективе божественного бытия и деятельности. Перейдем к рассмотрению проблематики отношения Бога к миру.

1.2. Проблематика отношений между Богом и миром в фило-софско-теистической перспективе.

Важнейшей задачей всякого богопознания является определе­ние по мере возможности отношений между Богом и миром. К решению этой задачи стремится и философская теология. Всякое более или менее развернутое философско-теологическое построе­ние содержит определенную характеристику этих отношений. Стрем­ление к осмыслению отношений между Богом и миром обусловле­но самой сутью философского богопознания, исходящего, по опре­делению, из "естественной" действительности, из "естественного"

опыта человеческого существования. Человеческое рассуждение о Боге не может не соотноситься с человеческими условиями суще­ствования, человеческим бытием в мире и соответственно и с са­мим миром.

Философия традиционно представала как наиболее полное и интенсивное осмысление человеческого существования, и философ­ско-теологическое теоретизирование в полной мере воплощает в себе эту сущностную характеристику философии. Сама претензия философии в какой-то мере сопрячь представления о Боге с опре­деленными человеческими критериями разумности наглядно свиде­тельствует об этом. Философская теология в своем осмыслении отношений между Богом и миром исходит из определенных усто­явшихся представлений о природе этих отношений. Какие-то ва­рианты возможны только в известных пределах.

1.2.1. В христианской теологической и философской традиции вопросы отношения между Богом и творением, Богом и миром, разумеется, играли весьма значительную роль. В процессе многове­кового напряженного осмысления этих вопросов была разработана дифференцированная типология этих отношений. Эта типология, как и многие другие компоненты христианской теологической тра­диции, опирается на два источника - библейские представления и философскую рефлексию.

Христианская теологическая традиция при определении отноше­ний между Богом и миром всегда стремилась избежать двух крайно­стей: пантеизма, т. е. отождествления Бога и мира, с одной стороны, и дуализма, т. е. полагания Бога и мира как двух совершенно раздель­ных и различных видов бытия - с другой. Основные типологические понятия, с помощью которых христианская теология во всех ее раз­новидностях осмысляет отношения между Богом и миром, — это по­нятия "теизм", "деизм", "пантеизм" и "панентеизм".

" Теизм" подчеркивает полную независимость и самодостаточ­ность Бога. Только теизм в полном смысле утверждает творение мира Богом.

"Деизм" отрицает действенное присутствие Бога в мире после сотворения мира*.

* Содержание понятия "деизм" не исчерпывается этим. См., в частности, Гл. восьмую.

 

230

231

"Пантеизм" утверждает тождество Бога и вселенной. Бог пред­стает как универсальное присутствие, но не представляется как ка­кая-то конкретная сущность. В настоящее время иногда дискутиру­ется вопрос о том, как возможно квалифицировать отождествление Бога не с тотальностью сущего, а с базисной структурой реальности или с "основой бытия".

" Панентеизм" не отождествляет Бога с космосом, но и не разде­ляет их. Сущее есть часть Бога, но не сам Бог. Панентеизм в опреде­ленном аспекте можно рассматривать как разновидность пантеизма.

Все эти виды понимания отношений между Богом и миром имеют множество концептуальных нюансов. Устоявшиеся ба­зисные воззрения, нашедшие отражение в данной типологии, определяют, по существу, содержание философско-теологической дискуссии по проблемам отношений между Богом и миром даже в тех случаях, когда не используются вышеуказанные понятия.

1.2.2. Зависимость бытия мира от Бога можно интерпретировать как "сотворение" и "сохранение". Это наиболее важные и общие ха­рактеристики данного отношения зависимости. В принципе можно различить два вида деятельности. Первый вид деятельности перево­дит уже наличное сущее в другие формы бытия, а второй — это дея­тельность, которая обусловливает, что сущее вообще есть. "Сотворе­ние" имеет в виду созидающую или творящую деятельность, которая уже не предпосылает какую-либо другую. Такая деятельность явля­ется скорее основой всех других видов деятельности. Сотворение мира относится ко второму виду деятельности.

"Сотворить мир" означает вызвать мир из небытия вообще к бы­тию вообще и не означает дать космосу какой-то образ на основании предсущего вещества. Статус творца означает для Бога превосходство, господство и владение всем, что он сотворил. Говорится, далее, что Бог творил "из ничего" (ех шга1о — лат.). Это не следует понимать таким образом, что "ничто" является обозначением какого-то "веще­ства", из которого Бог и сотворил вселенную. Творение из ничего означает, что не было никакого предданного материала, из которого Бог творил. Все вещи, что не являются самим Богом, существуют исключительно потому, что он желает их существования и не имеют какой-либо другой основы для своего существования.

Творение из ничего превосходит также творение ех а"ео — "из собственного бытия Бога". Ведь такое созидание смазывало бы аб-

232

солютное различие между творцом и творением, являющееся крае­угольным камнем теистической метафизики.

Понятие "сотворение" означает изначальное обоснование мира, полагание Богом начала мира. Божественное продолжение суще­ствования мира обозначается понятием "сохранение".

Бог является не только творцом, но и хранителем конечных вещей. Это означает, что сотворенные вещи в переходе своего су­ществования от одного момента к другому полностью зависимы от Бога. Можно было бы сказать, что если бы Бог хоть на мгновение совершенно забыл о своем творении, то в это же самое мгновение все творение рухнуло бы в ничто.

1.2.3. В центре внимания при осмыслении характера отношений между Богом и миром всегда находился вопрос о "бесстрастности Бога". В особенной мере это относится к современной ситуации.

Эта проблематика является в общем традиционной, ее истоки можно возвести в христианской традиции по крайней мере к Авгу­стину. Главное здесь заключается в том, что обсуждение "бесстрас­тности Бога" предполагает прежде всего обсуждение того, способен ли мир и, в первую очередь, деяния людей в мире каким-то обра­зом воздействовать на Бога, изменять его природу, состояние, дей­ствие. Считать, что Бог "бесстрастен", значит считать, что Бог тво­рит, поддерживает мир и управляет им. Мир зависит от Бога в своем бытии и качестве. Однако при этом ничто не воздействует на Бога и ничто каузально не затрагивает его. Бог ни в каком отноше­нии не зависит от мира.

Такие воззрения следуют как из определенных религиозных интуиции, так и из метафизических рассуждений. Религиозные интуиции, о которых идет речь, - это прежде всего чувство абсо­лютной, безусловно-односторонней зависимости от Бога, а также убеждение в том, что какое-либо страдание несовместимо с всесо-вершенством. Кроме того, можно упомянуть свидетельства рели­гиозного опыта, в первую очередь свидетельства мистиков, о том, что божественная жизнь - это жизнь безусловной беспримесной радости и несказанного блаженства.

Бесстрастность явствует и из многих метафизических определе­ний сущности Бога, прежде всего из представлений о Боге как абсолютно самодостаточном, причине самого себя, неизменном, вне­временном и т. п.

233

В то же время определенные религиозные интуиции, опыты, фи-лософско-теологические рассуждения заставляют ставить под сомне­ние несомненно преобладающее в христианской традиции убеждение в бесстрастности Бога. Действительно, бесстрастность Бога трудно согласовать с сострадательностью; уверенность в том, что любовь яв­ляется основным определяющим свойством Бога, наиболее кратким и четким выражением его природы, также трудно совместить с бесстра­стностью. Бесстрастность Бога предполагает нежелание или неспо­собность реагировать на изменяющиеся обстоятельства. Соответствен­но , Бог не мог бы в таком случае взаимодействовать с людьми, не мог бы поэтому иметь с ними личностные отношения. Кроме того, если Бог не изменяется ни самим собой, ни миром, он не может иметь целей, поскольку цели относятся к будущему, а будущее соотнесено с настоящим посредством изменения.

В философско-теологическом плане основные трудности для представления о бесстрастности Бога связаны с атрибутом всеведе­ния Бога. Приобретение какого-либо знания предполагает реальное изменение познающего, но не познаваемого. Далее, знание зависит от знаемого, в то время как объект знания не зависит от того, знают ли о нем что-либо. Если Бог бесстрастен, то всего этого нельзя сказать о его знании мира. Реальные свойства Бога в соот­ветствии с концепцией бесстрастности не зависят от мира. Поэтому или знание Бога о творении не означает реального изменения его бытия, или его знание о мире не зависит от объекта.

Классические теисты отрицают, что знание, которым обладает Бог, зависит от объекта. Бог знает случайные состояния вещей по­стольку, поскольку является их причиной или взывает их к бытию. Знание Бога о случайных состояниях вещей является аспектом его воления, чтобы они были. Поэтому Он не зависит от них. Такое рассуждение объясняет знание Богом случайных состояний вещей, не затрагивая представления о его бесстрастности.

Но можно предположить, что Бог не является причиной неко­торых случайных состояний вещей. Например, возможно, что не­которые человеческие деяния свободны в том смысле, что они не определяются предшествующими каузальными условиями или по­велениями Бога. Но если свободные действия не определяются по­велениями Бога, то Он не может знать их посредством знания своих начальных повелений. В случае свободных действий Бог, как

получается, зависим от объекта, причиной которого не является. В такой ситуации Бог или не знает ничего о подобных свободных действиях, что противоречит его всеведению, или знание Бога о них зависит от действий, которые являются объектом его знания. Такое знание есть реальное изменение его бытия. Бог поэтому не является полностью бесстрастным. Одно из его свойств - а именно знание о свободных действиях - зависит от мира.

Представляя все это многообразие воззрений за и против бесстра­стности Бога, следует помнить, что все размышляющие на эту тему не сомневаются в том, что Бог бесстрастен по своей сущности, по своей природе. Иными словами, на природу или сущность Бога не могут воздействовать внешняя сила или даже Он сам. Поэтому его сущность не только неизменна, но и неподвижна, т. е. Бог по ту сторону воз­можности изменения. Суть воззрений приверженцев представления о "страстности" Бога не в том, что нельзя говорить о бесстрастности Бога, а в том, что весь этот разговор несколько преувеличен. Они тоже всегда ортодоксально заявляют, что Бог бесстрастен по природе. То, что он существует, любящий, справедливый и непревзойденный, не может быть изменено даже самим Богом.

Таким образом, и те, кто привержен представлению о бесстрас­тности Бога, и те, кто в том или ином плане высказывает сомнения на этот счет, едины в том, что по своей сущности Бог бесстрастен и неизменен. Разница заключается в том, что первые не признают каких-либо иных возможностей, а вторые допускают, что в каких-то аспектах, связанных, например, с его волениями или аффектив­ными моментами, Бог может изменить свое состояние или знание.

§ 2. Философский процесс-теизм

Философско-теистическое понятие Бога является фундаменталь­ным, базисным для европейской философской теологии. Все нетра­диционные, альтернативные, новаторские поиски суть те или иные способы дистанцирования от этого понятия.

В настоящее время наиболее влиятельной теистической альтер­нативой традиционному философскому учению о Боге является учение о Боге "процесс-теологии". Процесс-теология выдвигает пре-

 

234

235

тензию на преодоление ряда принципиальных изъянов традицион­ного философского теизма. Ядром процесс-теологии во всех ее ва­риантах является "процесс-теизм", т. е. теистическое "процессуаль­ное понятие Бога".

Представители процесс-теологии полагают, что традиционный философский теизм является составной частью европейского клас­сического метафизического мировоззрения. Это мировоззрение яв­ляется чем-то во многом непонятным и неприемлемым для совре­менного человека. По мнению Шуберта Огдена, одного из наибо­лее известных процесс-теологов, понимание реальности, нашедшее отражение в этом метафизическом мировоззрении, в своей сути таково: "Начиная с первых великих формулировок в творчестве Платона и Аристотеля, определяющей характеристикой классичес­кой метафизики было разделение того, что дано нам в опыте, на два совершенно различных вида реальности. С одной стороны, есть предстоящий нам мир становления, времени, изменения и реаль­ных отношений, частью которого каждый из нас является самым непосредственным и очевидным образом... С другой стороны, есть совершенно иной мир вневременного, неизменного и несоотнесен-ного бытия, который единственно "реален" в полном смысле слова и потому единственно заслуживает эпитета "божественный... " Как следует постигать эти два мира, особенно в отношении друг к дру­гу, всегда было проблемой для классических метафизиков"¹⁵. Огден утверждает, что на Западе Бога постигали в терминах древнегречес­кого метафизического дуализма. "Бог" обозначал трансцендентную божественную реальность, никак не зависящую от посюстороннего мира. Подобным образом человек-творец отделяет себя от продукта своего творчества. По мнению Огдена, в основе данной метафизи­ческой системы лежит представление о нашем мире как о чем-то нереальном и незначимом. А это явно противоречит фундаменталь­ным мировоззренческим представлениям современного человека.

Подчеркнем, что процесс-теология ориентирована на создание философского учения о Боге в традиционном понимании этого термина. Процесс-теизм как основа нового метафизического уче­ния претендует быть альтернативой классическому философскому теизму как основе классического метафизического мировоззрения.

Исходным материалом процесс-теологии являются прежде все­го опыт, мир, естественная действительность. В этой действитель-

ности реальными являются процессы, события, а не субстанции мира. Процесс означает не только переход к какой-либо актуально­сти, процессуальным по природе является существование и жизнь всех актуальных событий.

Весь космический процесс предполагает Бога как творца и как творческую силу. При этом процесс-теологи придерживаются раз­ных воззрений относительно того, каким образом сам Бог включен в этот процесс.

В последние десятилетия философская процесс-теология пред­стает преимущественно в форме разработки философско-теологи-ческих воззрений Альфреда Норта Уайтхеда и Чарльза Хартсхорна. При этом она носит не столько конструктивный характер, сколько характер сопоставления с другими философско-теологическими по­зициями и защиты этого наследия от критики. Соответственно наи­более продуктивным способом анализа философского процесс-те­изма является реконструкция позиции этих мыслителей в их цело­стности. Разумеется, речь идет при этом о реконструкции в нужном нам тематическом аспекте.

2.1. Определенное воздействие, хотя и значительно уступаю­щее влиянию Уайтхеда и Хартсхорна, оказывает на современную процесс-теологию философия Сэмюэля Александера (1859-1938), которую можно считать одной из крупнейших попыток создания универсальной метафизической системы в двадцатом столетии.

Основным в метафизике Александера¹⁶ является всеохватывающая схема "эмерджентной эволюции". Основание этой схемы располагает­ся "ниже" физико-химического уровня, точнее на субматериальном уровне - это само "пространстю-время". Оно динамично, конституи­руется множеством точек-мгновений. Из него как из чего-то первично­го возникает все. Следующий уровень - материя. Из материи возника­ет жизнь, но не как эпифеномен, а как новый уровень сложности. Есть разные уровни жизни, и на уровне организмов с высокоразвитой не­рвной системой появляется сознание. У Александера появляется еще один уровень - Божество. Таким образом, Бог вводится Александером в сам эволюционный процесс как его высшая цель.

Идея Бога у Александера носит новаторский характер. Алексан-дер утверждает, что Бог, как и все, имеет физический и сознатель­ный аспекты. Его тело - это все пространство-время, включающее

 

236

237

все конечные сущие. В этом отношении Бог имманентен, но Бог трансцендентен в своей божественности. Носителем этой трансцен­дентности является та часть вселенной, которая еще "впереди".

Александер, таким образом, проводит различие между Богом и "Божеством". "Божество" обозначает своеобразный телеологичес­кий процесс самореализации Бога. "Божество" трансцендентно по отношению к пространственно-временной вселенной. Бог в про­цессе эмерджентной эволюции вселенной движется к "Божеству" как к некоей вечной цели. С определенными оговорками можно сказать, что Бог есть вселенная, устремленная к Божеству. Она устремлена к реализации возможностей, содержащихся в Божестве, но мировой процесс, соответственно Бог, никогда не реализует всех возможностей, т. е. не становится Божеством в полной мере.

2.2. По прочно установившемуся мнению, Альфред Норт Уайт-хед (1861-1947) является одним из крупнейших философов двад­цатого столетия. Уайтхед приобрел славу прежде всего как логик, математик и ученый. В последние десятилетия своей жизни он обратился к широкому кругу философских вопросов, в первую оче­редь метафизических и культурологических.

Философская концепция Уайтхеда¹⁷ преследует прежде всего ме­тафизические цели, она ориентирована на постижение реальности в ее тотальности, а главное - в ее последних основаниях. Следует отме­тить, однако, что сам Уайтхед предпочитает термин "спекулятивная философия". "Спекулятивнаяфилософия, -пишетон, -этострем-ление создать связную, логическую, необходимую систему общих идей, в терминах которой можно проинтерпретировать любой эле­мент нашего опыта"¹⁸. Уайтхед называеттакже свою философию "фи­лософией органицизма", где слово "органицизм" указывает на кон­цепцию реальности, в которой все аспекты опыта взаимосвязаны.

Мир следует осмыслять в терминах процесса. Нет какой-то ста­тической субстанции, лежащей в основе вещей мира, тем более нельзя говорить о двух субстанциях - материи и духе. "Базисные реальные вещи, из которых состоит мир", Уайтхед называет "акту­альным сущим". Мир-процесс заключается в становлении этих ак­туальных сущих. Каждое актуальное сущее биполярно. Оно обла­дает как физическим, так и психическим полюсом, хотя слово "пси­хический" не обязательно подразумевает сознание.

Так как Бог является актуально сущим, то и он биполярен. Его психический, или "концептуальный", полюс, который Уайтхед на­зывает его "изначальной природой", является неизменным, завер­шенным, он источник всех идеалов и новых возможностей. Бог обладает и "физическим" полюсом, "последующей природой", уча­ствующей в творческом развитии мира. Уайтхед считает, что "кон­цептуальная" сторона свободна, изначальна, вечна, актуально недо­статочна и бессознательна. Другая сторона зарождается в опыте, проистекающем из временного мира, а затем интегрируется с изна­чальной стороной. Она детерминирована, незавершена, является пос­ледующей, длится всегда, полностью актуальна и сознательна. Кон­цептуальный опыт бесконечен, а физический — необходимо коне­чен, так как с точки зрения своей последующей природы Бог ограничен и вовлечен в становление.

Все актуально сущие "участвуют" в том, что Уайтхед называет "вечными объектами". Последние в чем-то похожи на идеи Пла­тона и являются универсальными качествами, но не имеют са­мостоятельного существования и реализуются только в каких-то сращениях актуально сущих в мире-процессе. А сами по себе они являются просто потенциальностями в изначальной природе Бога. Бог является источником этих вечных объектов, т. е. всех воз­можностей. Они истекают из Бога и реализуются в актуально сущих. В то время как актуально сущие всегда становятся и продуцируют новое, вечные объекты фиксированы в своем бы­тии. Они всегда присутствуют в Боге, ожидая реализации. Ак­туальные сущие образуют связь. Идея связи позволяет Уайтхеду перейти от плюрализма множества актуально сущих к концепции органической вселенной.

2.3. Чарльз Хартсхорн характеризует свою философию раз­личным образом, но чаще всегй — как "неоклассический Теизм". Обозначение "неоклассический" связано, по его собственным сло­вам, с тем, что "хотя это и не образец того, что называют "великой традицией" или "вечной философией", данная система была разработана в тесной связи с великими метафизическими системами"¹⁹.

Бог, каким его концептуализирует Хартсхорн, отличается от клас­сических философско-теистических представлений о нем. Бог у Хар-

 

238

239

тсхорна сохраняет обычные атрибуты трансцендентности, абсолют­ности, необходимости, бесконечности, неизменности и др., но, в отличие от классического понимания природы Бога, он наделяется у Хартсхорна и такими атрибутами, которыми традиция наделяла исключительно тварное сущее. По преимуществу это свойства, яв­ляющиеся противоположностью обычных "классических" атрибу­тов. Соответственно Бог в философии Хартсхорна предстает как трансцендентный — имманентный, абсолютный — относительный, необходимый — случайный, неизменный — изменчивый и т. д.

Хартсхорн считает возможным приписывать противоположные метафизические категории одной и той же реальности — Богу. Тем самым Бог у Хартсхорна предстает как "ди-полярная реальность", соответственно философско-теологическая концепция Хартсхорна характеризуется как "ди-полярный теизм".

В своей основе изменение в концепции природы Бога связано с утверждением об ином, более тесном и взаимообразном отношении между Богом и миром. Природа Бога у Хартсхорна концептуализи­руется в теснейшем соотнесении с космическим процессом. Более того, они находятся, по существу, в причинной взаимосвязи. В первую очередь речь идет об ином, нежели при классическом под­ходе, понимании отношения Бога ко времени, изменению и конеч­ному существованию.

Космический процесс постигается Хартсхорном как бесконечно
изменчивый, динамичный, постоянно обновляющийся. Нет изоли­
рованных явлений, все взаимосвязано. Ткань процесса образуется
"актуальными событиями". Тотальная связь между ними носит орга-
низмический и телеологический характер. Этот мир, этот процесс
есть "тело Бога", его актуальная, конкретная, конечная, изменчи­
вая и т. п. часть или сторона. Здесь нетрудно увидеть параллелис
теорией эмерджентной эволюции Александера и космичесским орга-
ницизмом Уайтхеда.                *

Космический процесс представляет собой постоянное становле­ние. Поэтому основной современной философской задачей являет­ся разработка "метафизики становления". "Метафизика, как я счи­таю, — пишет Хартсхорн, — ищет сущностную природу становле­ния, которая сама не становится и не может прейти. Она ищет универсальный принцип относительности, обладающий абсолют­ным значением"²⁰. Метафизика занимается становлением и относи-

тельностью как таковыми в отличие от эмпирических наук, заня­тых вещами и процессами, которые становятся и преходят

"Становление", как и "относительность", чрезвычайно абст­рактны. Относительность как таковая - это то, что не может не быть, ее существование не обладает какими-то специальными условиями. Относительность - это абсолютный принцип. Неко­торые, замечает Хартсхорн, могут воспринять это утверждение как противоречивое. Но универсалии не должны быть, и часто не являются примерами самих себя. Конкретность не конкретна относительность не относительна. В действительности она столь же абсолютна, как абсолютность. В каком-то смысле она даже более абсолютна. "Если есть такая вещь, как "абсолютное", то это какой-то последний или высший вид относительности. И сход­ным образом, в соответствии с тем, что я называю "неокласси­ческой метафизикой", если есть вечное Бытие, то это какая-то последняя форма становления"²¹.

Абсолютное как постоянный стабильный момент относительно­сти, бытие в становлении, абстрактное в конкретном, трансцендент­ное в имманентном есть сущность Бога. Очень важно помнить о том что сущность Бога в концепции Хартсхорна есть лишь одна сторона Бога, свою вечно незавершенную полноту Бог получает только в веч­но становящейся актуальности, т. е. в мировом процессе. Отношение между этими сторонами бытия Бога, отношение между его сущнос­тью и актуальностью лучше всего передается, по мнению Хартсхорна понятиями "творчество", "творческий синтез". "Творчество", "твор­ческий синтез" представлены как первый принцип, властвующий во всяком существовании, соответственно и в Боге.

Хартсхорн отмечает, что различные идеи принимались филосо­фами в качестве фундаментальных. Примерами служат "субстан­ция", "материя", "форма", "бытие". До двадцатого столетия, по его мнению, вряд ли какой-нибудь философ видел в идее творче­ства фундаментальный принцип, категорию, применимую ко всей реальности. Творчество является первым принципом. Всякое сущее должно не только быть способно к творчеству, но всякое сущее должно действительно творить. "Быть - значит творить".

К примеру, каждый человек во всякий момент совершает заме­чательный творческий акт. Он творит свой собственный опыт в данный момент. Причины, сколь бы много их ни было, не могут

 

240

Зак. 4338.

241

полностью определять результат. Опыт - это единство, а не мно­жество Опыт в своем тотальном единящем качестве не описывает­ся полностью посредством указания на то, что воспринимается и что помнится. Всякий опыт есть свободный акт, в своем оконча­тельном единстве это "само-сотворенная" актуальность, увеличе­ние суммы актуальностей еще на одну. В этом последний смысл творения - в свободе самоопределения всякого опыта как нового, возникающего из предшествующего множества, в терминах кото­рого это новое не может быть полностью описано с помощью ка­кого-либо каузального отношения. Опытный синтез - вот решение проблемы "единого и многого". Опыт сводит вместе свои данные. Они остаются многими, но опыт, посредством которого и в кото­ром они сводятся вместе, един. Всякий синтез является единой реальностью, не сводимой к взаимосоотнесенным частям.

"Творческий" означает непредсказуемый, не полностью детер­минированный заранее каузальными условиями и законами. Соот­ветственно это влечет какие-то дополнения к "определенности ре­альности". Всякое следствие есть в какой-то мере "эмерджентное целое". Эмерджентность - это не особый случай, а "общий прин­цип процесса". Человеческий опыт не является принципом реаль­ности, он лишь одна из ее форм. Хартсхорн предлагает представить Вселенную как огромную систему обладающих опытом индивидов на бесчисленных уровнях. Каждый такой индивид в какой-то мере свободен, поскольку опыт - это отчасти свободный акт. Таким об­разом, творчество, эмерджентная новизна является универсальным. Однако свобода творчества не является абсолютной. Ее пределы полагаются другими, уже состоявшимися актами свободы. Свобо­да, таким образом, резко ограничена, но свободой же. Опыт как эмерджентный синтез питается своими предшествующими продук­тами, и больше ничем.

Идея творческого синтеза в особенной мере пригодна для ха­рактеристики отношения между сущностью Бога и его актуальнос­тью между Богом и миром. Можно заключить, что Хартсхорн пред­ставляет мир как тело Бога, а Бога - как дух и разум мира. При этом каждое событие, каждый человек обладают определенной сво­бодой а в конечном счете и бессмертием в памяти Бога.

В заключение следует отметить, что Хартсхорн не полагает^будто Бог познаваем полностью. Метафизическое знание о Боге это,

по его мнению, знание о сущности Бога, но не о его актуальности. Хартсхорн считает, что божественная сущность сама по себе есть абстракция. Посредством философской спекуляции можно знать только эту абстракцию.

Подчеркнем, что Хартсхорн не считает, что Бог его метафизики и Бог религии являются двумя совершенно различными сущностя­ми. Все, что он хочет сказать, — это то, что есть разница между метафизическим знанием о Боге и знанием его в "личностной встре­че" в религии. Религия, по мнению Хартсхорна, интуитивна по происхождению, и задача философии заключается в нахождении разумных и логических способов для выражения этой интуиции.

2.3.1. Концепция Хартсхорна является наиболее масштабной попыткой создания нетрадиционного философско-теистического учения, предпринятой в последние десятилетия. Основной целью этого учения является прежде всего стремление выявить и устра­нить те недостатки традиционного философского теизма, которые давно стали предметом философской критики и источником зат­руднений для конфессиональной теологии. В общем метафизика Хартсхорна принимает форму философской теологии, которая и похожа, и непохожа на классический философский теизм. К тому же философия Хартсхорна является, пожалуй, единственной за после­дние десятилетия попыткой создания философского учения о Боге как сердцевины и основы всеобъемлющей метафизической системы.

* * *

При всех различиях между классическим метафизическим по­нятием Бога и процесс-теистическим понятием Бога у них есть одно весьма существенное сходство, обычно остающееся без вни­мания. Это сходство заключается в том, что и то, и другое понятие, по существу, суть философско-космологические поня­тия. Однако философское понятие Бога в процесс-теизме в боль­шей степени пригодно для разработки и проблематики истории и антропологической проблематики. При этом — что особенно важ­но — процесс-теизм позволяет при попытках философского ос­мысления Бога избегнуть тенденции к антропологической редук­ции, столь характерной для философии и теологии Нового вре­мени, особенно в протестантизме. Таким образом, философский

 

242

243

процесс-теизм позволяет наряду с полноценным осмыслением космического измерения проблематики Бога осуществить поворот и к истории, и к человеку.

Следует подчеркнуть в заключение, что, по нашему убежде­нию, перспективным может быть только такое философско-теисти-ческое понятие Бога, которое имеет космологическое, социально-историческое и субъектно-личностное измерения.

§ 3. Иные философские концептуализации "сущности" Бога

3.1. На протяжении всей истории европейской философии посто­янно встречаются попытки выразить истины, проповедуемые исто­рической религией, целиком и полностью средствами философской понятийное™. При подобном устремлении сохраняется определен­ная содержательно-генетическая связь с религиозной традицией.

По существу, при таком подходе религия должна предстать как определенное философское учение, в котором содержание религии передано посредством философских понятий и философского рас­суждения. При этом речь идет не просто о философской тематиза-ции и экспликации содержания религии. Выдвигается претензия на то, что это содержание в философии получает свое адекватное и полное выражение.

Данная разновидность философской теологии означает, по су­ществу, превращение религии в философию. С одной стороны, религия переходит в философию, "снимается" в ней, даже раство­ряется в философии, но, с другой стороны, философия сохраняет религиозную интенцию, более того, притязает на выполнение оп­ределенных функций религии.

Используя наш методологический прием оценки философско-теологических учений через сопоставление с "естественной теоло­гией следует указать на отличия и сходство данной разновидности философской теологии с естественной теологией. И естественная теология концептуализирует, как мы видели, последнее бытийное основание, или абсолютное бытие. Однако она воспринимает кон­цептуализированное ею абсолютнее бытие лишь как часть, как ас­пект бытия Бога, соответственно воспринимает свою концептуали-

зацию лишь как часть, аспект религиозной истины, как часть, ас­пект объекта религиозного сознания.

Как правило, программа превращения религии в философию реализуется на основе какой-то определенной философии. Эта фи­лософия задает интерпретационные рамки, соответственно навязы­вает свои базисные положения в качестве нормативных по отноше­нию к позитивной исторической религии.

Превращение религии в философию в рамках философской те­ологии означает следующее. Тематизация, концептуализация пос­леднего бытийного основания, или безусловного абсолютного бы­тия, отождествляется с объектом религии, причем отождествляется полностью и без остатка. Такая концептуализация становится ме­рилом, масштабом истины религии.

Наиболее полное воплощение такой вид философской теологии нашел в философии Гегеля (1770—1831). Философия Гегеля пред­ставляет собой метафизическую систему, причем принцип метафи­зической системности и полноты нашел в философии Гегеля свое парадигматическое воплощение. Всякая метафизическая философия, особенно та, что получает системное выражение, всегда занимает какую-то позицию по отношению к возможности философского богопознания. Системное метафизическое построение либо отрица­ет в силу своих базисных положений такую возможность, либо само становится философско-теологическим.

Философия Гегеля есть метафизика, и эта метафизика предстает в своем завершении как философская теология. При этом, однако, попытка однозначно установить, что Гегель понимает под Богом, на­талкивается на значительные трудности, поскольку нигде не встреча­ется последовательная разработка этого понятия. Для обозначения Бога употребляются многообразные синонимические выражения: "бес­конечная жизнь", "абсолютное", "Богесть истина", "понятие", "идея", наконец, "абсолютный дух". Это многообразие не случайно. Ведь "истинно только целое", и каждое выражение — определенный мо­мент целого. Тем не менее Гегель достигает вершины своей философ­ской теологии в определении Бога как абсолютного духа.

Все используемые Гегелем философские средства и вся философ-ско-теологическая конструкция призваны быть философско-поня-тийным выражением основного содержания христианства. Вообще главная интенция Гегеля заключается в том, чтобы утвердить полную

 

244

245

познаваемость Бога, соответственно целиком и полностью выразить позитивную религию в философско-теологическом построении.

3.2. В философской теологии могут предприниматься попытки так концептуализировать божественную реальность, что ее характер будет являть весьма незначительное сходство с философско-теис-тическим понятием Бога. Общие моменты сведутся к ограниченно­му набору свойств, которые позволяют квалифицировать реаль­ность концептуализируемую в новаторском философско-теологи­ческом построении, как "божественную". Все такие свойства сводятся в конечном итоге к определенной трансцендентности по отноше­нию к природному и прочему сущему, к суверенности по отноше­нию к этому сущему, а также к абсолютной или безграничной мощи той реальности, что концептуализируется как "божественная".

Из подобных концептуализации, созданных в первой полови­не двадцатого столетия, наиболее интересными представляются кон­цепция Макса Шелера, созданная им в поздний период своего творчества, а из новейших - концепция Вильгельма Вайшеделя²². Построение Шелера будет рассмотрено нами в главе, посвящен­ной философско-религиозной антропологии, поскольку оно неот­торжимо от философской антропологии Шелера. А сейчас обра­тимся к реконструкции и анализу философско-теологической кон­цепции В. Вайшеделя.

Вайшедель подвергает критическому рассмотрению практичес­ки все ключевые образования в истории европейской философии. Критический анализ, осуществляемый Вайшеделем, призван пока­зать, что все философско-теологические позиции в традиции опи­рались на не обоснованные в философском отношении посылки. Чаще всего такие посылки заимствовались из христианской мысли. Другими словами, указанные посылки носят, как считает Вайше­дель, нефилософский характер, а потому все конструкции, воздви­гаемые на них, также не могут считаться философски обоснован­ными. Поэтому познание Бога, на которое претендуют эти конст­рукции, не является чисто философским. Исторический анализ приводит Вайшеделя к выводу о том, что все прежние попытки создания философской теологии со строго философской точки зре­ния явили свою несостоятельность. При общем обзоре истории взлета и падения философской теологии, заключает Вайшедель, ста-

новится очевидным, что философская теология вступила в "смер­тельный кризис".

Констатации относительно "конца метафизики", "смертельно­го кризиса" и т. п. не означают у Вайшеделя принципиальной не­состоятельности, ненужности или исчерпанности философской те­ологии как особого вида духовной жизни человека. Речь идет, по существу, о "конце", "смертельном кризисе" и т. п. традиционной, если быть точным, всей довайшеделевской философской теологии, поскольку сам Вайшедель как венец своей концепции предлагает собственное философско-теологическое построение, единственно адекватное, по его мнению, "в эпоху нигилизма".

Реализация программы философской теологии как действительно философской, т. е. исходящей из своих собственных проверенных пред­посылок, возможна, только если будет обретена опытная основа для философской теологии. Такой основой, как считает Вайшедель, явля­ется "радикальная сомнительность действительности", предстающая как ее наиболее общая и вместе с тем глубинная характеристика.

Сомнительность реальности в целом проявляется в сомнительнос­ти отдельных реальностей, примерами которых могут служить жиз­ненные неудачи, измены друзей и близких, быстротекучесть жизни, страх перед болезнями, смертью, потрясения от неожиданного и рез­кого нарушения привычного уклада вещей и т. п. Эти виды опыта, эти реальности не исчерпывают содержания совокупного опыта дей­ствительности. Однако они позволяют отчетливо осознать, что мир, в котором они встречаются, — "в высшей мере сомнительный мир".

Опыт сомнительности реальности обозначается как "фундамен­тальный опыт". Вайшедель вычленяет следующие основные смыс­лы этого опыта: 1) он не сводим ни к какому другому, это после­дний опыт; 2) он определяет все бытие человека, так как "нерастор­жимо связан с человеческим бытием"; 3) он может служить основой философствования. Философствование не вытекает с необходимос­тью из фундаментального опыта. Ответом на него могут быть раз­личные экзистенциальные позиции — догматическая вера, скепти­цизм, равнодушие и т. д.

Однако адекватным ответом является, как подчеркивает Вайше­дель, только "философствование как радикальное вопрошание", осу­ществляемое свободно, на основе "решающего выбора". Оно есть "исполнение смысла" указанного фундаментального опыта.

 

246

247

Вайшедель стремится к дальнейшему осмыслению "сомнитель­ности реальности", приобретенной посредством опыта. Прежде всего он указывает на то, что сомнительным является само бытие действи­тельности в целом, бытие всего сущего. Мысль не находит опоры ни в бытии, ни в небытии. Нельзя сказать: мир есть, но и нельзя ска­зать: мир не есть. "Опыт сомнительности, — отмечает Вайшедель, — не есть опыт небытия, это только опыт возможности небытия"²³. Фундаментальный опыт является опытом сомнительности действи­тельности в первую очередь потому, что она находится в колеблю­щемся состоянии между бытием и небытием. Всякое "есть" испыты-вается как находящееся под знаком и угрозой небытия и в то же время не исчезающее в него. Всякое "ничто" со своей стороны ис-пытывается как находящееся в какой-то таинственной связи с быти­ем. Истина сущего — "колебание его действительности".

Обращаясь к вопросу о достоверности опыта, Вайшедель утвер­ждает, что опыт тогда истинен и действителен, когда его содержа­ние предстает как наличествующее и действительное само по себе, а не как нечто найденное или зависимое от нас. Реальность как со­мнительность обладает требуемыми характеристиками.

Фиксация содержания опыта еще не есть его понимание. По­нять что-то — значит прежде всего постичь условия его возможно­сти. В первую очередь необходимо заменить чисто формальное выражение "условия возможности" конкретным понятийным обо­значением, причем следует учитывать, что речь идет о "чем-то", предшествующем действительности. Обозначение "основа" неадек­ватно, поскольку может сложиться впечатление, что речь идет о статическом отношении сущей основы и обосновываемого сущего. Но отрицание всякой "вещной метафизики" — настоятельный им­ператив для современного мышления. Поэтому следует решительно подчеркнуть: в вопросе об условиях возможности радикальной со­мнительности речь не идет о какой-то "сущей основе", а так как радикально понимаемое понятие действительности заменено поня­тием сомнительности действительного, то покинуто поле "субстан­ционального метафизического понятия бытия".

Если употреблять слово "источник", то не исключена возмож­ность представления о нем как о некоем самостоятельном сущем. Явление радикальной сомнительности не дает никакого повода для предположения подобного самостоятельного источника. Слово "про-

исхождение" позволяет сохранить связь между происхождением и тем, чьим происхождением оно является, но здесь велика опас­ность, что это слово будет понято в "вещном смысле". Поэтому Вайшедель отвергает и эти обозначения.

С целью избежать все возможные недоразумения статического, вещного и субстанционалистского характера предлагается слово "от­куда". Слово "откуда" не указывает ни на какое сущее. Оно только показывает направление, откуда нечто "происходит". "Как после­днее и абсолютное, что можно сказать о действительности, — под­черкивает Вайшедель, - "откуда" радикальной сомнительности за­нимает место, принадлежащее в традиционном словоупотреблении Богу. Слово "откуда" соответствует единственно возможным се­годня способом тому, что под именем "Бог" искалось во всей исто­рии философии"²⁴. В эпоху нигилизма, когда явили свою бездока­зательность и несостоятельность традиционные представления о Боге, "откуда" - "единственно возможное понятие Бога философов".

Философская теология, стремясь проникнуть, насколько воз­можно, в сущность Бога, использует средство, которое и в предше­ствующей философской теологии играло решающую роль, когда возникала необходимость сказать что-то о сущности Бога. Это сред­ство - аналогия. Использует это средство и Вайшедель. В его кон­цепции все понятия, применимые для постижения сущности "от­куда", употребляются по аналогии. "Откуда" прежде всего предста­ет как тайна. Истолкование Бога как тайны имеет давнюю и очень многообразную традицию. Этот же аспект сущности "откуда" мо­жет выражать и другое традиционное понятие: "сокрывшийся Бог". Но при употреблении его может сложиться неверное представле­ние, будто речь идет о существе, обладающем возможностью скры­ваться и обнаруживать себя. "Тайна" и "скрытый Бог" — понятия, указывающие на момент дистанцированности, неявного присутствия.

Явление "откуда" - это постоянный процесс, это событие как присутствие, как постоянная характеристика реальности. Выражение "процесс" именно потому применимо для обозначения "откуда", что оно исключает всякое недоразумение статического порядка. "Отку­да" — это не замкнутое в себе пребывающее сущее, для которого вдобавок характерна внешняя бытийная возможность процесса.

"Откуда" - Богу, как процессу, обусловливающему, вызыва­ющему сомнительность реальности, присуща безграничная мощь.

 

248

249

Этот могущественный процесс не следует понимать как какое-то могущественнное сущее. Это могущественность самого процесса, держащего реальность в состоянии колебания между бытием и небытием.

Соответственно три структурных момента радикальной сомни­тельности реальности — бытие, небытие и колебание между ними — предстают как три аспекта явления "откуда". 1. Действие "откуда", ставящее всякое сущее на грань небытия, показывающее непроч­ность и недостоверность вещей и "я", испытывается как "потрясе­ние". 2. "Откуда", поставив сущее на грань небытия, удерживает его в бытии, обусловливает возможность бытия сущего. Оно — "удер-жание-в-бытии". 3. "Откуда" осуществляет колебания между дву­мя крайностями. Сущее не есть чистое небытие. Оно и то и другое в модусе сомнительности, или колебания.

Далее Вайшедель ставит вопрос о том, какие структуры должны быть присущи "откуда", чтобы процесс его явления носил описан­ный характер. В процессе своего явления "откуда" делает возмож­ным бытие действительного. То, что делает бытие — пусть даже со­мнительное — возможным, должно обладать каким-то бытием. По­этому — но только поэтому — бытие является первым моментом "откуда". Могущественное бытие "откуда" — это не божественное бытие традиционной метафизики. Столь же правомерно утверждать, что "откуда" — "могущественное небытие". Оно держит оба своих момента — бытие и небытие — в состоянии колебания, постоянного разъединения и соединения обоих противоположных моментов.

Вопрос о временных характеристиках "откуда", как вопрос о его вечности или временности, должен остаться открытым. Оно отно­сится к сфере недоступного и немыслимого, — даже по аналогии.

При всем новаторстве своей концепции Вайшедель не отходит от одного из основополагающих принципов традиционной философс­кой теологии — положения о невозможности для человеческого фи­лософского разума полностью постичь сущность божества. Вайше­дель подчеркивает, что провозглашаемое в его концепции божество непостижимо до конца. Поэтому адекватной окончательной установ­кой по отношению к этому божеству должно быть молчание.

Мы уже отмечали, что важнейшей характеристикой всякого фи-лософско-теологического построения является отношение к Богу, каким его провозглашает позитивная религия. Определиться в этом

вопросе особенно важно для новаторской попытки философского богопознания, какой, несомненно, является концепция Вайшеделя. Действительно, он признает, что размежевание с христианским по­нятием Бога пронизывает все его рассуждения.

Характеризуя отношения своего концептуального образа Бога с традиционными христианскими представлениями о Боге, Вайше­дель отмечает, что при всех различиях между ними он не считает, что христиане почитают фальшивого Бога. Это было бы догмати­ческое и потому неадекватное радикальному вопрошанию высказы­вание. Философская теология говорит лишь: то недоступное, невы­разимое и немыслимое, перед чем она в конце концов останавлива­ется, становится в христианской теологии - с отвагой, возможной в ранние, некритические времена, но сегодня крайне сомнитель­ной, — доступным, выразимым и мыслимым.

3.2.1. Философско-теологическая концепция Вайшеделя носит подчеркнуто внеконфессиональный характер. Не случайно она вызвала многочисленные критические отклики со стороны теоло­гов и философов, занимающих ортодоксальные конфессиональ­ные позиции.

Мы считаем необходимым отметить следующее. Вайшеделю не удалось избегнуть того недостатка, который положен им самим в основу критики традиции. Вайшедель обвинил все философско-теологические построения традиции в том, что они основываются на недоказанных или принимаемых на веру посылках. Однако кри­терии, в соответствии с которыми он квалифицирует как боже­ственную ту реальность, которая, по его словам, служит условием возможности действительности мира, он заимствует именно из тра­диции теологической и философской мысли.

Те данности опыта, которые Вайшедель избирает в качестве основы своего построения, не представляются достаточно надеж­ными для метафизической характеристики совокупной действитель­ности. Прежде всего не обоснован сам выбор этих данностей как репрезентативных относительно всего возможного опыта действи­тельности. Кроме того, даже если считать правомерным отбор ука­занных данностей, не получает обоснования сама интерпретация этих видов опыта как опыта сомнительности. Все эти опыты, по существу, подчеркивают конечность и временность человеческого существования. Но это еще не дает основания считать и человечес-

 

250

251

кое существование, и всю действительность "сомнительными", или "вызывающими вопрос".

Наконец, целесообразно указать на неопределенность в харак­теристике онтологического статуса божества "откуда": как утверж­дается, это не что иное, "как сомнительность мира, рассмотренная в ее глубине". Другими словами, речь идет о глубинном измерении этой сомнительности. Но сама сомнительность — это ни бытие, ни ничто. Остается неясным, глубинным измерением чего является "откуда" как божество. Философское богопознание, не определяю­щее, хотя бы в общих чертах, онтологический статус божества, не может претендовать на то, что является надежно философски обо­снованным. Ведь все основные задачи философского богопознания связаны в конечном счете с определенными онтологическими кон-цептуализациями.

* * *

В этой главе были рассмотрены основные теоретические про­граммы постижения "сущности Бога", представленные в истории европейской философской теологии.

Главной программной целью, соответственно магистральной линией философской теологии можно считать разработку фило-софско-теистического "понятия Бога". Это понятие предстает как содержательно-смысловое ядро всех усилий философской теоло­гии. В связи с этим мы использовали его и в качестве точки счета при классификации возможных и актуальных философских кон­цептуализации "сущности Бога".

ЧАСТЬ III

---

Дата добавления: 2019-09-13; просмотров: 545; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!