ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ И ОБЩЕНИЯ 40 страница

Акт деятельности переводит возможность цели в действительность — в орудийно-опосредствованную словесноязыковую общительную связь. Это означает, что искусственноязыковая возможностная схема отно­шения особенных вписывается в структуру словесно-

400

языкового общения и соответствующую последнему чувственную данность объекта. Достигнутое таким об­разом в словесном выражении всеобщего единство идеальности и объектной содержательности понятия может быть названо термином «логос». В диалектике эйдоса и логоса структура целеполагания представлена как процесс воспроизведения в словесном общении вещественной взаимосвязи. Этим процессом является человеческая целеполагающая деятельность. Эйдос и логос образуют исходный понятийный состав целепо­лагания — тождества и различия двух основных само­определений деятельности. Как понятия эйдос и логос тождественны в своей всеобщности. Как символичес­кие выраженности всеобщего различаются в разно­видностях единичного: «я» и «ты». Однако отношение единичных опосредствовано через упорядоченность особенных (через символизируемое). Таким образом, в отношении эйдоса и логоса словесно-символически, а значит, культурологически выражена диалектика всеобщего, особенного и единичного.

Эта диалектика была вытеснена в предпосылки философской теории на протяжении всей истории классической философии. В мировоззренческих пред­посылках античной и новоевропейской философии абсолютизированное единичное выступало в роли ис­точника всеобщего, т.е. начала, полагающего деятель­ное отношение. Мистическое представление об источ­нике всеобщего возникало вследствие вынесения за скобки теоретической философии межиндивидуально­го отношения общения, а значит, и деятельной при­роды реального индивида. Индивид наделялся дея­тельным началом лишь в силу причастности к надын­дивидуальному мистически-предпосылочному источ­нику всеобщего. Такова общая структура концепции деятельности на протяжении классической истории философии. Отношение понятий всеобщего, особен­ного и единичного, лишенное источника своей диа­лектической подвижности — отношения единич­ных, — превратилось в основу инструментальной формальной логики, где особенное играло роль осно­вания в соотношении всеобщего и единичного. Имен­но такое толкование этих категорий проходит через

401

века историко-философской традиции, начиная с Аристотеля и вплоть до Гегеля*.

Выявление понятийной диалектической воспроиз­водимости предпосылок классической философии оз­начает, что история последней утрачивает историчес­ки ограниченную метафизическую окостенелость, ста­новится динамически развернутым принципом целе-полагания — образцом осознания традицией самой себя. Эта противоречивость историко-философской традиции конкретизирует противоречивость эйдоса и логоса как содержания современной рефлексии на че­ловеческую деятельность. Выявленная диалектичность историко-философской преемственности тем самым является культурологической основой современной целеполагающей деятельности — основой осознания истории мировой культуры. Развернутая проблематич­ность эйдетического противоречия, его «ученическая» вопросительность опосредствует отношение эйдоса и логоса, поскольку орудийное опосредствование логоса всегда особенное, исторически преходящее. Преемст­венность «учительских» ответов опосредствована «уче­нической» вопросительностью — вопрошанием о все­общем. Выше неоднократно было показано, что ото­ждествление в классической философии всеобщего с вопрошанием о нем приводило к абсолютизации «учительского» ответа — к противоречию между диа­лектическим характером любого философского учения и его претензиями на окончательный ответ о всеоб­щем как о смысле мира и человека. Вся суть диалек­тики целеполагания состоит в выявлении логического смысла соотносительности учителя и ученика в соста­ве образовательной деятельности, той соотноситель­ности, которая присутствует на протяжении истории европейской культуры, но затмевается абсолютизиро­ванными позициями или учителя, или ученика. Пред­метом учительства и ученичества является всеобщее — смысл общительной связи. Абсолютизация учителя или ученика — индивидуализированных форм всеоб­щего (единичных) догматизирует само всеобщее, пре­вращая его в неподвижный и абсолютный закон.

* У Гегеля эти категории появляются впервые только в разде­ле «Субъективность», т.е. традиционно толкуются как формаль­но-логические [37, т.6].

402

На протяжении всей истории человечества прин­цип целеполагания так или иначе предпосылался ин­дивиду в деятельном отношении. Однако до совре­менной эпохи он предпосылался в виде персонифи­цированного образца — мифологического или религи­озного. В этом смысле общество до современной эпохи было в основе своей традиционным. Социально абсолютизированный источник всеобщего коренился в структуре классового общества, где господствующий класс монополизировал позицию учителя всего обще­ства. В этом смысле диалектика логоса и эйдоса пред­ставляет собой теоретический результат истории клас­сового общества, его трансформации в общество бес­классовое. В этом последнем вещественные предпо­сылки деятельности (обладание средствами производ­ства) не закрепляют за индивидом его позицию ис­точника всеобщего содержания деятельности, но все­общее воспроизведение деятельного отношения к миру составляет проблему каждого индивида, форму­лируемую в процессе демократической словесной об­щительной связи. Диалектичность двух великих евро­пейских культурных эпох состоит в способности осо­знания своей ограниченности, в постановке проблемы выхода к своему-другому.

Диалектика целеполагания лишь доводит эту диа­лектическую взаимообращенность их друг к другу до отчетливой понятийной выраженности. Можно услов­но принять различие в способах ученического и учи­тельского диалектического конструирования как раз­личие платоновской и гегелевской диалектики, при­знавая первую типично античной, а вторую — ново­европейской. Тогда проблематика диалектики целепо­лагания состоит в выявлении принципов соотноси­тельности этих способов диалектического конструиро­вания. Учительская позиция всеобщего в платонов­ской диалектике — это позиция источника любого выражения всеобщего, но оно само, будучи в ней, не­выразимо. Всеобщее индивидуализировано в качестве ученика (Сократ как культурный герой античной фи­лософии). Ученическое приобщение ко всеобщему, не данному в своей суверенности, недостижимость этой приобщенности, представленной исключительно в многообразии особенных форм выражения всеобще­го, — составляют содержание платоновской диалекти-

403

ки. Здесь проблематична данность всеобщего (самого по себе), его выраженность в качестве содержания знания.

В античности точкой отсчета платоновской диа­лектики являлась абсолютизированная позиция всеоб­щего, его внекосмической идеальности, а потому про­блема выраженности всеобщего ставилась и решалась в нисходящем от этой внекосмической точки ряду особенных форм, составляющих космос. Если же пла­тоновский тип диалектического конструирования ли­шается онтологической абсолютизации и представляет собой способ постановки проблемы выражения всеоб­щего через соотнесенность наличных особенных форм, то мы получим, напротив, конструкцию восхо­дящего ко всеобщему процесса. Суть платоновского метода диалектического конструирования состоит в процедуре обнаружения через объектное содержание понятия о мире присущей понятию как таковому иде­альной сконструированности — корректно поставлен­ного вопроса о понятии как об универсальном спосо­бе теоретического конструирования. Иначе говоря, центральной проблемой этого метода диалектического конструирования является проблема универсальности объектной взаимосвязи, поэтому исходное теоретичес­кое отношение (противоречие) здесь совпадает с от­ношением объектного взаимодействия. Результатом последнего становится иерархический ряд опосредст­вовании, непременно восходящий к субъектности че­ловека — к смысловой общительной взаимосвязи. От­четливым примером платоновского диалектического конструирования в современном теоретическом зна­нии являются попытки эволюционистского универса­лизма, предпринятые В.И.Вернадским, П.Тейяром де Шарденом, Э.Янчем и др. Диалектическая ограничен­ность этих попыток состоит в непроясненности того, что именно проблематичность теоретического универ­сализма составляет внутреннюю цель всей конструк­ции. Невыявленность этой цели приводит к возвраще­нию давно исчерпанных идолов философской теории: натурфилософии и теологизированной онтологии.

Соотносительным платоновскому способу диалек­тического конструирования является гегелевское кон­струирование — развернутое диалектическое обосно­вание единства теоретического метода (системы науч-

404

ных понятий). Гегелевская диалектика — это диалек­тика понятия, выявляющая его конструктивные воз­можности, его способности опосредствовать любое свое объектное содержание. Результатом гегелевского диалектического конструирования предполагается по­строение системы научных понятий, категориальное многообразие которой соответствует воспроизводимо­му объектному многообразию. Примерами подобного конструирования, хотя и лишенного, как правило, осознания своего философского источника, являются различные метатеоретические понятийные конструк­ции типа общей теории систем, структуралистской системы понятий, системы принципов физики, мате­матической аксиоматики и др. Так, в процессе геге­левского диалектического конструирования личност­ное единство полагается в структуре отношения осо­бенных (предикатов), в то время как в платоновском диалектическом конструировании взаимодействие на­личных предикативных определений (особенных) вос­ходит к предполагаемому личностному единству как к своему пределу. Можно сказать, что таким образом понимаемое платоновское «ученическое» диалектичес­кое конструирование завершает деятельностную тра­дицию постановки проблем всеобщего.

Принципиальная неоднозначность в совместимос­ти особенных в составе того и другого способов кон­струирования оказывается источником неограничен­ного развития последних, их взаимной проблематиза-ции, взаимного обучения. Взаимность достигается следующим образом. В конце концов любой эволюци­онизм или историзм исходят из определенного обо­снования отношения взаимодействия, поэтому не­однородность особенных предполагает личностное единство, к которому и устремляется процесс взаимо­действия. Поэтому можно сказать, что не в процедуре взаимодействия, а в его логических основаниях оно соответствует гегелевскому диалектическому констру­ированию. Обратная метаморфоза происходит с то­тальной, обобщающей метатеоретической конструк­цией, т.е. включает в себя типично платоновскую проблематику происхождения из иного. В этих двух типах диалектического конструирования представлены два возможных способа обсуждения проблемы всеоб­щего — или в виде вопроса об объектности субъекта,

405

или субъектности объекта, — вопросов, которые вза­имно предполагают друг друга, в которых объективи­зируется процесс межиндивидуального общения.

Содержательно межиндивидуальное общение пред­ставляет собой взаимное обучение — научение субъ-ектности. Здесь нет ни абсолютного учителя, ни абсо­лютного ученика. Сопряженные способы воспроизве­дения субъект-объектного отношения (способы диа­лектического конструирования) оказываются тем про­тиворечием, которое лежит в основании общительной связи индивидов. Осознание образовательного харак­тера человеческой деятельности является необходи­мым условием ее целенаправленного культивирова­ния. Представляется, что это осознание состоит в фи­лософском обосновании преемственности европей­ской культуры, в выявлении двух воспроизведенных здесь сопряженных способов диалектического кон­струирования: платоновского (эйдетического в своей основе) и гегелевского (логосного по преимуществу). Подобная диалектико-логическая рефлексия на совре­менную деятельность, осуществляемая в соответствии с традициями философского осознания истории ми­ровой культуры, имеет конкретную практическую точку приложения — направленную образовательную деятельность — формирование субъектов современной деятельности.

 

ФИЛОСОФИЯ: СЛУЖАНКА ИЛИ ГОСПОЖА?⁷⁷

 

Как бы ни квалифицировать осуществившийся в нашей стране социальный эксперимент, очевидно, он, как и любой эксперимент, имел не только своих авто­ров, но и некоторую идейную программу. Море лите­ратуры написано о происхождении этой программы, и прежде всего о ее философских истоках. В зависимос­ти от того, как оценивается результат этого экспери­мента (а известно, как он оценивается сейчас — как социальная катастрофа), делается вывод об адекват­ности предполагаемого и осуществленного. Здесь воз­можно по крайней мере два варианта. Или, с совре­менной точки зрения, авторы сами не знали, что тво­рили, — не понимали истинного смысла своей про­граммы, — а если бы вовремя поняли, то не произо­шло бы трагедии. Или порочна сама программа, и ав­торы лишь продемонстрировали ее практический смысл. Собственно говоря, суть спора об идейных ис­токах современной нашей истории сводится к этой альтернативе. Однако следовало бы разобраться в пра­вомерности самой альтернативы.

Что же лежит в основе этой идейной программы? Философская система? Самый обезоруживающий ответ на этот вопрос: нет, не только философия, но, например, политическая экономия, научный социа­лизм. Тогда получается нечто вроде бюрократического учреждения: ответственность каким-то образом делит­ся между его работниками, и все в целом ни за что не отвечают. В любом внешнем механическом объедине­нии, как правило, самое ничтожное получает наи­большую власть. Здесь подобной властью завладевает скромный союз «и», который становится и аноним-

407

ным автором («Маркс и Энгельс, Ленин и Сталин» — полный официальный титул автора социалистического строя времен культа), и анонимным смыслом любого произведения (знаменитое «и» в названиях любых конъюнктурных идеологизированных работ этой эпохи). На самом деле идейная программа должна иметь единую концептуальную основу, и эту основа­тельность ей, конечно, придает философия. Однако способна ли в данном случае философия на подобную роль — роль основания для эксперимента, для той со­циальной действенности, которая провозглашалась с самого начала, а затем и осуществилась? Известно, что сомнения в правомочности самого термина «фи­лософия» были и у Маркса, и у Ленина. Так, Маркс пытался заменить его «теорией деятельности», в чем состоит пафос скрижальных «Тезисов о Фейербахе». Причем основанием этой замены являлась именно со­циальная бездейственность «предшествующих» фило­софий, которую Маркс, имея склонность в ранних ра­ботах к сексуальной образности (см., например, «Свя­тое семейство»), уподоблял онанизму, в отличие от полноценной половой любви, воплощенной в теории о действительном мире.

Впоследствии, однако, по инициативе Энгельса, а вслед за ним Ленина, философия была восстановлена в своих правах, но за счет решительного отказа от какой-либо бытийной значимости понятия самого по себе — вне того или до того, что это понятие выража­ет. Иначе говоря, идеальность⁷⁸ понятия была раз и навсегда лишена своей бытийной суверенности, своей независимой ни от чего реальности, утверждаемой любым абстрактно деятельным идеализмом. Здесь, не­сомненно, проявилось влияние фейербаховской кри­тики идеализма, отождествлявшей бытийную суверен­ность всеобщего (понятия) с абстрактным, отчужден­ным от индивидов бытием Бога. Отсюда исходит вся последующая ревнивая пристрастность к самому фе­номену религиозного сознания, о чем еще пойдет речь ниже. Итак, идеальная⁷⁹ бытийность понятия от­вергается, а значит, отвергается любая надсоциальная, надындивидуальная субъектность. Маркс категоричес­ки провозглашает субъектность реального, смертного исторического индивида. И это провозглашение дей­ствительно является началом новой эры самосозна-

408

ния, составляющей современную эпоху вплоть до наших дней. Однако все же субъектом индивида дела­ет присутствие в нем всеобщего, и весь вопрос состо­ит в том, каким образом это присутствие достигается. Непосредственная социальная действенность филосо­фии⁸⁰ предполагает, что индивид обладает всеобщей природой в качестве социального существа — он все­общ постольку, поскольку включен в социальный процесс. Социальный процесс ничем в принципе не отличается от любого природного процесса, т.е. от того, что может быть понято человеком, представлено в идеальности его мысли. Реальности того, что может быть освоено мыслью, понятием, не противостоит (по Марксу) реальность самого понятия как идеального бытия. Эта единственная реальность определяется по­нятием «материя» и образует основу материалистичес­кой концепции. Однако этот материальный мир, прежде всего социальный, становится объектом целе­направленной деятельности человека, т.е. деятельнос­ти осмысленной. Каким же образом представлена в индивиде эта осмысленность? Деонтологизированное философское понятие сохраняет в себе только и ис­ключительно значение метода, т.е. способа, или ин­струмента, преобразования как социальности, так и материального мира (природы) в целом.

Действительность метода определяется его содер­жательным соответствием материальным процессам. Но здесь-то и возникает основная трудность. Ведь это соответствие всеобщности материальных процессов свидетельствует о всеобщности философского метода, которой он отличается от особенной инструменталь­ности конкретных наук. Напротив, эта всеобщность позволяет говорить об известной подчиненности любой конкретно-научной инструментальности фило­софскому методу. Если метод не выводим из опыта конкретно-научной деятельности, то каков источник его возникновения? Этим источником [в излагаемой концепции] прежде всего называется диалектика Геге­ля, которая при этом очищается от каких-либо следов онтологической системности (знаменитое противопо­ставление революционного метода консервативной системе у Гегеля). Этот метод представляется единст­венным позитивным результатом «предшествующей» истории философии, результатом тем более знамена-

409

тельным, что лишенное идеального бытия учение Ге­геля (а именно в этой лишенности утверждается суть Гегеля, которую он сам не осознавал) свидетельствует [по Энгельсу] о капитуляции всего предшествующего идеализма перед материализмом.

Метод — это фокус, в котором сходится вся преж­няя работа мысли, это свидетельство окончательной победы материализма над идеализмом, поэтому отно­шение к послегегелевскому идеализму не может быть теоретически серьезным. В соответствии с данной ло­гикой, послегегелевский идеализм представляется от­кровенно идеологически конъюнктурным, лишенным конструктивного содержания и лишь оправдывающим социальный консерватизм, препятствующий револю­ционным преобразованиям по принципу диалектичес­кого метода (известно, в какого рода чисто идеологи­ческой критике «буржуазной философии» была реали­зована подобная представленность). Хотя логическая категориальная структура метода достаточно пробле­матична — классики ее не разработали, — но его це­лостность и структурность приобретает значение нормы, в соответствии с которой должны быть произ­ведены социальные преобразования. Метод в целом — не предмет для размышлений, но руководство к дей­ствию — определение конкретной цели построения нового общества. Вариации понятийной структуры метода могут касаться только частностей, не затраги­вающих основную, воспринятую у Гегеля, категори­альную схему (законы и категории диалектики).

Хотя метод претендует на философскую универ­сальность, он является конкретной программой соци­ального преобразования. Поэтому социальный про­цесс выступает в двоякой роли — он и универсален относительно других материальных процессов, и вмес­те с последними оказывается особенным перед уни­версальностью метода, распространяющегося на любые материальные процессы, не претендующие на универсальность. Это исключительное положение со­циального процесса явилось источником разделения на диалектический и исторический материализм. В «историческом материализме» философский метод одновременно играет роль конкретно-научной теории социального развития. Эта двоякая функция метода привела к совершеннейшей неопределенности в соот-

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 149; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!