ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ И ОБЩЕНИЯ 36 страница
ДВЕ ФОРМЫ САМОСОЗНАНИЯ КУЛЬТУРЫ
В НОВОЕВРОПЕЙСКУЮ ЭПОХУ:
ШЕЛЛИНГ И ГЕГЕЛЬ72
Культура тем и отличается от своего-другого, от природы, что включает в себя самосознание; она есть осознающая себя деятельность или, вернее, деятельность осознавания себя. Точно так же, как основу природы, природного процесса составляет движение, понимаемое как развитие, основу культуры составляет общение, в котором идеально воспроизводится историческая действенность. В таком случае самосознание культуры есть не что иное, как самосознание форм общения, способов воспроизведения общения, способов исторического наследования, культивирования субъекта общественной деятельности. Культуру, не знающую о себе как о культуре, не отличающую себя от природного мира, принято называть традициональ-ной, религиозно-мифологической, донаучной. История самосознания культуры совпадает с историей теоретической рефлексии на процесс общения. В современную эпоху, не успевающую обосновывать единство дифференцирующегося научного знания, приходится доказывать, что теоретическая рефлексия на предметную содержательность общения составляет предмет философии. Действительно, именно в философии, которую Маркс называл живой душой культуры, формулировались принципы общения, т.е. ставился и ставится вопрос о том, что такое всеобщее. Постановка этого вопроса предполагает уверенность в наличии некоего общего достояния, общей природы. Факт же этой вопросительности свидетельствует о возникновении проблемы источника подобной общности.
|
|
358
Итак, основу любого самосознания культуры составляет вопрос о происхождении всеобщего. Вопрос всегда предполагает хотя бы гипотетический ответ. Диалектическая логика подсказывает возможность двоякого ответа на подобный вопрос. Или утверждается позитивное содержание всеобщего как того принципа, который рано или поздно ляжет в основание реального процесса общения, реальной общности. Или проблематичность единства реальной общности формулируется относительно ее предшественников, которые имели в своей основе некое позитивное основание. Первый ответ можно назвать собственно философским, логическим. Второй ответ — теоретико-историческим.
Уже на заре европейской культуры мы отмечаем эти два дополнительных решения проблемы всеобщего, соответственно, в "философских концепциях ионийских мудрецов и в исторической конструкции Ге-сиода. Формулирование принципа общности в философской теории предполагает определение дистанции между миром умного общения (теоретически обоснованным) и миром обыденным, не имеющим разумной упорядоченности («мир по истине» и «мир по мнению» у досократиков). В эллинистическую эпоху всеобщее прямо квалифицируется как принцип общности — как этический принцип, так что суть философской теории состоит в разработке пути от хаотической вещественной разобщенности к космически-устойчивой общности (стоицизм, эпикуреизм). Античная философская теория представляет собой рефлексию на наличный мир человеческой практики, на овеществленные формы человеческой деятельности, человеческой мысли. В чем принцип единства этого мира, принцип его общности — вот проблемы античного космизма. Античная мысль находится в плену видимого вещественного мира, наличных общественных отношений, поэтому историческое теоретизирование, оказываясь зеркальным отображением философского, находит образцы космической упорядоченности в героическом прошлом, в этических образцах, запечатленных знаменитыми людьми прежних эпох*.
|
|
* Концептуальную основу любого античного исторического труда составляет морально-психологическая характеристика политических деятелей прошлого. См. об этом, например: [113:236].
359
Принципиально иначе понимается всеобщее в следующую за античностью новоевропейскую эпоху, а потому и иначе выглядит противостояние философской и исторической рефлексии. Мировоззренческой предпосылкой этой эпохи является христианское представление о творении мира богом и спасительном движении человека от тварного вещественного мира к источнику его созидания. Это движение возможно лишь при условии идеального воспроизведения человеком способов созидания вещественного мира. Иначе говоря, под всеобщим понимается присущая человеку божественная способность самоорганизации ума и других форм идеального воспроизведения вещественных отношений. Выявление структуры познавательных способностей человека, обосновывающих отношение чувственно-вещественного многообразия к единству творческого божественного бытия, составляет проблематику новоевропейской философии. Очевидно, что бытийная выраженность этого понятийного основания тяготеет к единому божественному бытию, делая неразрешимой при этом проблему возникновения вещественного многообразия мира (недоступный разуму акт творения из ничего), а значит, определяя содержание понятия как ретроспективное. Таким образом, новоевропейская философская теория, формулируя принципы общности, обращена не вперед, а назад, обосновывая некую наличную общественную структуру как венец предшествующего развития (например, абсолютную монархию в «Левиафане» Гоббса, конституционную монархию в «Философии права» Гегеля). В этой ориентации на прошлое новоевропейская философская теория по-своему воспроизводит античное историческое теоретизирование.
|
|
|
|
Парадигмой новоевропейской исторической теории явилось учение Августина о Граде Божьем. Град Божий, по Августину, — это образ будущего спасительного общения людей, реально существующий и в данное время, но противостоящий Граду земному. Отношения людей в Граде Божьем не опосредствованы через вещи тварного мира, не корыстны, но целью своей имеют воспроизведение самого отношения общения — духовного бытия. Тем самым, историческое теоретизирование обращено в будущее, хотя, так же как философская теория, находит свой образец в на-
360
личных формах человеческой общности, в то время как обе аналогичные разновидности теоретизирования античности не обнаруживали в современных им формах общности воплощений всеобщего.
Идея бескорыстной духовной общительной связи совпадает в новоевропейской культуре с нравственным идеалом — есть идея нравственного мира, противостоящая миру вещественных отношений, опосредствующему человеческие связи. Эта идея стала предметом философской теории тогда, когда была поставлена проблема субъектного обоснования единства человеческих познавательных способностей. В этом смысле «Этика» Спинозы открыла новую страницу новоевропейской философии: впервые была сделана попытка обоснования связи этих двух форм теоретизирования (философской и исторической) в пределах новоевропейской философской теории. При этом субъект духовного общения определился как принцип целостности орудийных вещественных действенных связей, как причина самой себя. Вслед за Спинозой Лейбниц формулирует уже два логических принципа, соответствующих познаваемому вещественному миру и нравственному духовному общению: принцип действующих причин механической связи и принцип конечных причин. Однако соотнесенность этих принципов между собой внелогична, предустановлена изначально (предустановленная гармония).
Для Канта бескорыстное духовное общение определилось как предмет практического разума, как сфера нравственности. Тем самым, действительность цели имеет для Канта исключительно практический, но не теоретический смысл. Теоретическое всеобщее нормативно в своей инструментальности (рассудок), так что теория и практика поделили между собой определения средства и цели, которые антиномически соотнесены между собой в теоретическом разуме. Эти антиномии чистого разума обозначают границу познавательного применения инструментария рассудка. Таким образом, если исходно принятому в данной работе различению исторического и философского теоретизирования соответствуют у Канта практический разум и рассудок, то это соотнесение становится предметом философской теории в формулировании
361
антиномий теоретического разума*. Антиномии чистого разума свидетельствуют о том, что именно Кант впервые осознал принципиальное различие этих двух форм теоретизирования: философски-научной (онтологически-системной) и исторической. Различие это вытекает из разной природы всеобщего в том и другом случае. Всеобщее в своем теоретическом применении совпадает с особенным, что и выражается в априорном инструментализме рассудка. Всеобщее в своем практическом применении совпадает с единичным, понимаемым как источник всеобщего («человек есть субъект морального закона» [52, т.4(1):465]).
Очевидно, что единство философской теории (новоевропейской) достижимо только относительно источника всеобщего — субъекта, а значит, по Канту, только в сфере практического разума. В пределах теоретического разума предметом философии оказывается исключительно критика [52, т.3:655-660], т.е. ограничение притязаний рассудка относительно сверхчувственного практического единства разума. Таким образом, философская рефлексия на различие между философски-научным и историческим теоретизированием выявила их взаимную дополнительность, природу которой еще предстояло открыть. Дополнительность этих двух форм теоретизирования, сделавшись предметом философской теории, требовала обоснования своего единства. Две возможных стратегии этого обоснования, соответственно исходя из исторической и философской форм теоретизирования, предложили Шеллинг и Гегель.
Шеллинг, вслед за Фихте, пытается вывести содержание теоретического разума из практического, определяя сам факт знания как основание тождества между субъектностью второго и объектностью первого. Тогда актом практического Я оказывается познание, результат которого и представляет собой объективизацию. Иначе говоря, объективизируемое знание становится следствием процесса самосознания: «...мы имеем здесь дело с самообъективацией субъективного» [134:19]. Предмет трансцендентальной философии, по Шеллингу, состоит в прослеживании истории самосо-
* Кант сам таким образом квалифицирует соотношение тезиса и антитезиса в антиномиях чистого разума: [52, т.3:434-436].
362
знания: «Самосознание является актом, при помощи которого мыслящий сам для себя непосредственно становится объектом, и, наоборот, самосознание является не чем иным, как таким актом» [134:46]. Поскольку Я утверждается как абсолютный источник знания, постольку объектность знания о Я не обладает суверенностью, но целиком и полностью производ-на от своего источника. Знание Я в основе своей непосредственно, любая его объективизация производна от этой непосредственности, которую Шеллинг называет интеллектуальным созерцанием, отличая его от чувственного созерцания, «каковое представляется неспособным к порождению своего собственного объекта и где, следовательно, само созерцание отлично от созерцаемого» [134:48]. От этой первой стадии самосознания, выражающейся в абсолютной противопоставленности двух созерцаний, Шеллинг переходит к объективизации отношения субъекта и объекта в чистом созерцании (аналогично кантовским априорным созерцательным формам). В чистом созерцании сохраняется исходная деятельная противоположность субъекта и объекта, которая объективизируется в силах материи. Степени связи этих сил между собой составляют иерархию уровней конструирования материи: магнетизм, электричество, химизм, гальванизм.
Следующая стадия самосознания соответствует у Шеллинга кантовскому рассудку. Однако категориальные конструкции Шеллинг вводит с помощью впервые здесь определяемых времени и пространства, которые понимаются, соответственно, как внутреннее и внешнее созерцание созерцающего субъекта. Соотнесенность в объекте пространства и времени совпадает с соотнесенностью субстанции и акциденции, т.е. с исходными категориями отношения кантовской системы. От этих категорий осуществляется переход к другим категориям отношения: причине-действию и взаимодействию. При этом Шеллинг отмечает диалектическую закономерность триадичности категориального развития (тезис, антитезис, синтез). Реальность объекта, самоопределяющегося на основе отношения взаимодействия, есть реальность органической природы. Нижней границей органической природы является механическое отношение, верхней границей — свободная деятельность интеллигенции. Формы живого, рас-
363
положенные между этими границами, образуют эволюционный ряд (от растений до человека). Таким образом, предметом теоретической философии явилось осознание или рефлексия на бессознательное созидание Я. Понятия этой рефлексии оказываются логическим инструментарием, с помощью которого анализируется целостно-созерцательная представленность объекта познания. Вершиной этого понятийного (теоретического) воспроизведения бессознательного созидания Я является теория органической природы, которой завершается теоретическая философия Шеллинга. Действительно, теоретическая философия не исследует, как осуществилась бессознательная самообъективация субъекта, она признает факт этой объективации и от объектности восходит к субъектности. В таком случае объявленная Шеллингом общая задача трансцендентальной философии, «исходя от субъективного, как от первичного и абсолютного, и показывая, как отсюда возникает объективное» [134:14], становится предметом практической философии. Если предметом теоретической философии являлась природа (продукт первого акта самосознания), то предметом практической философии становится «вторая наша природа» — продукт и процесс «акта свободного самоопределения» [134:269]. Здесь прежде всего очевидна невозможность непосредственного воздействия различных интеллигенции друг на друга в силу их субъектности. Общность созерцания обусловлена общей («второй») природой — основой взаимодействия интеллигенции между собой. Деятельность одних интеллигенции ограничивает деятельность других через свою собственную объективизацию, которая в силу общности второй природы присуща интеллигенциям. В этом путь воспитательного воздействия одних интеллигенции на другие [134:255]. Это воздействие осуществляется через такое преобразование объекта («созидание»), в котором последний становится полноценным выражением свободной деятельности: «Лишь произведение искусства в широком смысле этого слова обладает целью, которая остается ему внешней. Значит, то, что произведения искусства должны выступать в сфере наших внешних созерцаний, так же достоверно, как и необходимость взаимного ограничения интеллиген-
364
ций, а последнее столь же необходимо связано с наличием сознания» [134:291].
Произведения искусства Шеллинг называет идеями в противоположность понятиям. Сделавшись объектом рассмотрения рассудка, идеи превращаются в антиномии (кантовские антиномии разума). Что касается волевой практической деятельности, то она может быть объективизирована только с помощью постулата направлять свою деятельность на чистое самоопределение. Если в природе царит причинно-действенная закономерность, то во второй природе должен царить правовой строй, соответствующий моральному закону, ликвидирующему произвол свободной воли [134:329] (соответствует нравственному закону Канта). Этот произвол лежит в основе истории как процесса. В силу этого «человек лишь потому входит в историю, что ничто из его будущих поступков не может быть учтено заранее на основании той или иной теории» [134:338]. Смысл же истории выявляется «в золотом веке господства права». Этот провиденциальный правовой принцип, образующий цель истории, составляет суть религии [134:354]. Поскольку «в каждой отдельной интеллигенции проявляет себя в действии абсолютное», постольку «история в качестве целого представляется беспрерывно и постепенно осуществляющимся откровением абсолюта» [134:355]. Каким же образом запечатлевается абсолютное в результатах деятельности отдельной интеллигенции? Этим результатом является произведение искусства, в котором объединяются бессознательный и сознательный аспекты деятельности Я, однако противоположным образом относительно органической природы: «...природа начинает с бессознательного и приходит к сознательности, созидающий процесс нецелесообразен, целесообразно же взамен то, что создается. Я, осуществляя ту деятельность, о которой здесь идет речь, должно приступать к ней с сознанием (субъективно) и заканчивать бессознательным, то есть приходить к объективному. Это я сознает свою созидательную деятельность, но бессознательно в отношении созданного произведения» [134:374]. Причем бессознательность эта бесконечна [134:383], поскольку произведение искусства является символом абсолюта — Я как источника любого смысла. Не следует ли отсюда, вопрошает Шел-
365
линг, что философия и вся наука «после своего завершения множеством отдельных струй вольются обратно в тот всеобъемлющий океан поэзии, откуда первоначально изошли?» [134:394]. Причем очевидным опосредствующим звеном этого процесса возвращения к поэзии явится мифология, будучи результатом не выдумки отдельного поэта, но «работы целого поколения, которое представит как бы единую творческую личность» [134:395]. Если диалектика истинного бытия и меона в античности опиралась на абсолютизацию мифологически запечатленных природных образцов, которым искусство могло только подражать, так же как и чувственные единичные вещи, то Шеллинг абсолютизирует преемственное содружество художественных гениев, задающих своим творчеством мифологические образцы, относительно которых даже природа может быть только подражательной. Абсолютизация субъектной, исторической мифологии элиминировала в себе какие-либо логические проблемы, приводила к отождествлению философии и нерационалистического богословия, чем отмечено творчество позднего Шеллинга.
Итак, Шеллинг сделал историческое теоретизирование предметом философской теории благодаря обоснованию содержания личностного общения. Последнее у него выразилось в образе художественного творчества, результаты которого представляют собой неразложимое символическое единство всеобщего и единичного, понимаемого как источник всеобщего (произведение искусства). В произведении искусства запечатлен личностный божественный образ мира, относительно которого вещественный мир определяется как иерархический ряд объективизированных теоретических конструкций (природа как таковая). Субъект-ность природы может быть выражена по-разному, но во всех без исключения ее формах она погашена в результате, схематизирована и не является источником творения новых форм. Лишь человеческое общение, содружество художественных гениев оказывается подобным источником — субъектом истории. Хотя Шеллинг и говорит о производности теоретического конструирования от художественного творчества, однако эта производность не становится и не может стать у него предметом теории. Сохранение истори-
366
ческой проблематики возникновения всеобщего осуществляется за счет иррационализации философской теории — апелляции к символической непосредственности «второй природы» или культуры. В этом отношении Шеллинг задает парадигму всей послегегелев-ской, т.е. современной, философской антропологии (немарксистской), в которой теоретическое конструирование отождествляется с отчужденной, безличностной сферой вещественного производства, адекватным же самовыражением личности признается лишь область символосозидания (искусство, мифология, религия).
Принципиально иной способ разрешения проблемы обоснования единства философского и исторического типов самосознания культуры предложил Гегель. Для Гегеля не факт знания, но его понятийное содержание выступает в роли основания субъектности практического и объектности теоретического разума. Иначе говоря, именно теоретический разум обосновывает свое отношение к практическому разуму. Это значит, что противоречивость первого определяется не как граница теории, не распространяющейся на субъекта, но как положительное самовыражение субъекта, как обосновываемое, а не антиномическое противоречие, как диалектически подвижное, субъектное понятие: «Что касается самого диалектического движения, то его стихия — чистое понятие; поэтому у него есть некоторое содержание, которое в самом себе есть от начала до конца субъект» [37, т.4:36]. Начинать теорию с субъектного, диалектически подвижного понятия — это значит начинать с противоречия, выявленного на некоем многообразии, это значит начинать с процесса. Исходное противоречие и есть абстрактное определение целостности процесса. Гегель, завершая новоевропейскую философскую традицию, отождествляет философское понятие с субъектностью порождающего мир христианского бога, и потому вещественное многообразие мира у него само по себе лишено какой-либо субъектности: оно субъектно только через свою причастность к «тождественному» понятию. В таком случае понятие претендует не только на воспроизведение живой целостности того или иного многообразия, но и на роль источника многообразия как такового. На уровне представления субъектный источник многообразия заключается, по Гегелю, в об-
Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 109; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!