ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ И ОБЩЕНИЯ 44 страница

Преемственность парадигм античной и новоевро­пейской культур позволяет сделать вывод о принципе преемственности европейской культуры в целом. Об­разцовая деятельность индивида, входящая в культур­ную парадигму античности, ориентирована на про­шлое и будущее, составляющие особые моменты об­разцового мифологического социума. Такая ориента­ция не позволяет определить цель деятельности в общем виде; постановка же этой проблемы свидетель­ствует о кризисе самоопределения, о необходимости обратиться к «другому» — к другой культуре для по­знания самого себя*. Это обращение к другой культу-

* Если под культурой понимать процесс осознания своей об­щности, то можно согласиться с Бахтиным, что индивидуаль­ный акт осознания — «культурный акт существенно живет на границах: в этом его серьезность и значительность» [14:25].

440

ре — не акт симметрично-пространственного взаимо­действия разных культур, но направленно-временной акт содержательного развития каждой отдельной куль­туры. В этом акте открывается тот способ формирова­ния культурной парадигмы, который не был выявлен Шпенглером, впервые выдвинувшим саму мысль о культурной парадигме в виде идеи судьбы. Представ­ленный здесь «механизм» культурной преемственнос­ти имманентен процессу культуры, которому соответ­ствуют формы материальной деятельности. В этом его существенное отличие от концепции Тойнби, соглас­но которой любая культурная новация является «отве­том» на «вызов» природы. Поскольку культура пред­ставляет собой осознание непрерывности предметной деятельности (процесса общения), постольку ей всегда присущ имманентизм. Но только в европейской исто­рии этот имманентизм осознан благодаря наличию исходного противоречия в культурной парадигме, включающей в себя как образ прошлого (социальный космос), так и образ будущего (цель деятельности об­разцового индивида). Если первому соответствует по­нятие состоявшейся истории, то второму — понятие как способ осуществления истории — логика. Любая последующая парадигма социальной общности явля­ется результатом достигнутого в предыдущей общнос­ти развития субъективности индивида. Но эта же об­разцовая общность является основой для формирова­ния нового образца деятельности индивида. Такой об­разец запечатлен в Новом Завете — в евангельском образе Иисуса Христа.

Иисус (человеческий индивид) полностью вбирает в себя универсальный смысл ветхозаветной общности, формулируемый относительно любых возможных осо­бенных общностей (кровнородственной, националь­ной, государственной, имущественной, интеллектуаль­ной и любой другой). Христос как бы вбирает в свою жизнь все перипетии народа в Ветхом Завете, но ло­гически завершает их, возвращаясь в конце земной жизни к тому истоку, которого так и не достигает народ в Ветхом Завете. Раю соответствует рождение от Бога, жизненные испытания — последующей истории иудеев (здесь есть прямые совпадения, например, эпизод бегства из Египта), смерть и ее преодоление вбирают в себя иудейскую эсхатологию. Единство уст-

441

ремления Бога и человека проявляется в действенной власти Иисуса над жизнью и смертью, в чудесах, не­посредственно явленных человеку (кормление, исце­ление, воскрешение), в свободном выборе своего смертного пути (моление о чаше). Бог социальной це­лостности в Ветхом Завете трансформируется в Бога-индивида, вбирающего в себя все многообразие соци­альных типов — от царя иудейского до раба.

В жизни, смерти и воскресении Христа универ­сальная божественная общность получает свое инди­видуальное, наличное выражение, становится божест­венным Словом, Новым Заветом, соединяющим те­перь уже всех людей с олицетворяемой Богом-Отцом универсальной общностью. Если Христос своей чело­веческой жизнью, в которой реализуется универсаль­ная общность, связывает живущих людей с ее целост­ностью, представленной в Ветхом Завете, то Бог-Дух Святой связывает земную жизнь Христа с последую­щими поколениями людей, воплощая жизнь Слова в их устах, делах и самой жизни (Иоанн 20, 22). Отно­сительно Нового Завета Ветхий Завет определяется как прошлое, как история исхода, ориентированная на мифологему райской жизни. События Нового За­вета устремлены в будущее — к спасению, к вечной божественной жизни. Значит, актуализация и универ­сализация образцовой динамической общности вклю­чает в себя ее продолжение в настоящем и заверше­ние в будущем, ее индивидуализацию в образцовой деятельности универсального человека и осуществле­ние этого образца в жизни реальных людей. Это осу­ществление и персонифицирует Бог-Дух Святой, за­вершая канонизированную позднее Троицу, в которой идея «божественного града» определяется как единст­во трех ипостасей Бога. Итак, универсализация Хрис­том внемифологической, внетелесно-космической об­щности выявляет ее субъектный, личностный харак­тер. Единство этой общности составляет не вещест­венный мир, но духовная связь, ибо живой индивид только идеально может удержать в себе связь времен, идеальное же существует лишь в процессе общения, в межличностной связи, которая служит основанием общности. Любое объектное содержание этого духов­ного общительного единства производно от него самого — от его божественной личности или субъект-

442

ности: так творец противостоит твари. Будучи основа­нием общности, духовность человека обретает бытий­ную устойчивость вне зависимости от объектного со­держания: в этом и состоит принципиальное отличие религиозной культурной парадигмы от мифологичес­кой. Эта суверенная бытийность духовного присуща Богу, и, полагая существование лишенного этой ду­ховности тварного мира, она устанавливает абсолют­ное начало человеческой истории и ее абсолютный конец (преодоление плотского на пути к Богу — чис­той духовности). Если соотнесенность начала и конца этого исторического пути образует динамический ду­ховный космизм всеобщей социальности, то опреде­ление духовной целостности в деятельности индивида в мире оказывается проблематичным.

В иудаизме эта проблема в какой-то мере реша­лась благодаря единству внутреннего тела избранного народа. В христианстве истинная, то есть собственно духовная, универсальность как будто не позволяет апеллировать к какой бы то ни было объектности как основанию общности. Вместе с тем без этой апелля­ции деятельность индивида в мире невозможна. Суть этой объективации должна состоять в нахождении единства способов субъективного преодоления твар­ного мира. В жизненной практике это преодоление достигалось ритуальным воспроизведением земной жизни Христа при посредничестве церкви, аскезой и подвижничеством. Однако любая практика стремится проследить «пути господни» в тварном мире, усмот­реть в нем божественный замысел, любое непосредст­венное взаимодействие с тварным миром. Эта способ­ность сначала осознавалась как действенная приоб­щенность к божественной творческой мощи, относи­тельно которой способы взаимодействия с миром представлялись как совокупность заимствованных из античного теоретизирования инструментальных при­емов, прежде всего формально-логических (средневе­ковое теоретизирование).

Однако общая задача приобщения к «путям гос­подним» требовала достижения имманентности дея­тельности божественному актуальному единству. Эта имманентизация осуществлялась по ступеням, уже ис­следованным платоновской диалектикой. Так, вслед за практическим пониманием божественного единст-

443

ва, оборачивающимся расщеплением веры и знания, богословия и философии, следовало категориальное (логическое) воспроизведение диалектической соотне­сенности божественного единства и тварной инако-вости. Эта диалектика становилась основанием сово­купности инструментальных способов взаимодействия с тварным миром. Таковы диалектические системы, возникшие на закате средневековой культуры (немец­кие мистики, Николай Кузанский, представители флорентийской платоновской академии, Дж.Бруно, Я.Беме).

Далее в соответствии с платоновской логикой ие­рархии следует попытка представить божественную духовность как универсальную математику, которая становится основанием механистического конструиро­вания — первым опытом в создании единой (органи­ческой) рационалистической системы орудийного воз­действия на мир. Однако принципиальная отвлечен­ность числовых (математических) структур от чувст­венно-вещественного мира обусловливает следующий и решительный шаг на пути имманентизации: переход к собственно понятийному обоснованию субъектнос-ти — к диалектике Ума (завершенная Гегелем немец­кая классическая философия). Суть диалектики Ума состояла в обосновании преемственности элементов аристотелевского «Органона». В этой преемственности субъект был полностью объективизирован (а значит, и объект лишился определенной суверенности относи­тельно субъекта), так что универсальная общность во­брала в свое понятийное самоопределение любое объ­ектное содержание понятия — любое особенное опре­деление общности. Универсальная религиозная об­щность, включив в себя преемственность особенных мифологических общностей, обернулась абсолютной мифологической общностью [70:241-363], то есть уни­версальностью, которая утратила личностно-образцо-вый характер, так или иначе противостоящий своему объектному содержанию, но соответствовала характеру генетической развертки этого содержания. Теорети­чески (в Уме) противоречие, запечатленное в христи­анской культурологической парадигме, оказалось раз­решенным: будущее, проступающее в цели деятель­ности индивида, совпадает с определением прошлого. Это свидетельствовало о том, что всеобщее в после-

444

дующей культурологической парадигме не может быть задано в определениях общности, то есть так, как оно задавалось в предшествующих парадигмах.

Действительно, в предшествующей европейской истории либо всеобщее исходно совпадало с наличной спецификой форм общности и проблема заключалась в определении внеобщественного источника его по­рождения, либо всеобщее признавалось универсаль­ной общностью, порождающей и увенчивающей исто­рию наличных особенных общностей. И в том и в другом случае проблема всеобщего ставилась относи­тельно тех или иных непосредственно принадлежащих человеку определений общности (мифологическим или религиозным образом). Разработка логики само­определения всеобщего свидетельствовала о том, что любые определения общности отныне могут претен­довать на всеобщую значимость лишь тогда, когда они опосредствуются через диалектику Ума. Отказ от этих претензий приводит к кризису культурной пре­емственности, порождающему проблемы деятельнос­ти, поскольку утрата способности воспроизведения субъекта деятельности означает утрату способности удержания при себе целостности объекта деятельности (таковы следствия разлагающего философское самосо­знание релятивизма).

Претензия на прежнюю непосредственно данную всеобщность общности оборачивается идеологическим тоталитаризмом — насильственным «счастьем», то есть воспроизведением коллективного субъекта, сред­ствами которого оказываются все входящие в об­щность индивиды. Парадигмой современной культуры становится диалектика Ума. Отличие ее от предшест­вующих парадигм состоит в том, что она непосредст­венно не дана, не предпослана последующему разви­тию культуры в качестве готового текста, но присутст­вует в виде логически не освоенного в полной мере наследия предшествующих этапов развития мировой культуры. Попытаемся осмыслить, что она собой представляет.

В гегелевской диалектике, завершающей немецкую классическую философию, запечатлен способ дости­жения индивидом всеобщего как присущий самому всеобщему принцип его самоопределения. Но, дости­гая всеобщего, индивид сливается с ним: всеобщее

445

становится окончательной формулой общительной связи, вобравшей в себя любой живой процесс, а зна­чит, и деятельности в целом. Образцовая деятельность индивида новоевропейской культуры трансформирует­ся в новый образец универсальной общности, входя­щий в состав парадигмы современной культуры. Но в таком случае возникает проблема образцовости инди­вида, его субъектности, проблема, составившая содер­жание всей послегегелевской философии. Что же лежит за пределами гегелевского универсализма? Практика общения. Практика обновления, преобразо­вания субъектного содержания гегелевской диалекти­ки, ее онтологизма, а значит, практика выявления ме­тодологического смысла этой диалектико-логической конструкции. Методологическая критика гегелевской философии — не одномоментный акт и уж тем более не чисто практическая, внетеоретическая задача. Она воспроизводит процесс созидания диалектико-логи­ческой конструкции в истории европейской филосо­фии. Диалектическим методом этого процесса был, как показано выше, метод платоновской диалектики. Итак, образец деятельности индивида в современной культуре также представлен не в виде личностного примера, но в виде диалектического метода общитель­ного преобразования любой онтологической универ­сальной формулы общительной связи (то есть гегелев­ской диалектической конструкции).

Лингвистически проблематика античной филосо­фии ограничивалась упорядочиванием имен в преде­лах одной языковой структуры с помощью последова­тельности предикатных функций, берущих начало из гипотетического истока всех имен (всеобщего как ис­точника языковой выраженности). Новоевропейские философы исходят из идеи универсального языка, ко­торому имманентно всеобщее и от которого произвол-ны объектные языки, расщепляющиеся внутри себя на значение и обозначаемое. Тем самым определилась внутренняя неоднородность языка, выражающего все­общее: имя всеобщего как такового противостояло именам его разнообразного объектного содержания, и проблематичность всеобщего состояла в достижении имманентности имени всеобщего именам его объект­ного содержания через соотнесенность предикатных функций. Эта проблема могла быть решена не путем

446

построения иерархии имен, как в античности, а толь­ко в форме непосредственного отождествления имен объектного содержания с предикатными функциями, относящимися к имени всеобщего как такового. Зна­чит, с одной стороны, надо было достичь имманент­ности объектных имен предикатным функциям, с дру­гой же стороны, привести эти функции в соответствие с именем всеобщего в составе универсального языка. На роль подобного языка последовательно претендо­вали латынь с формальной логикой Аристотеля в ка­честве совокупности предикатных функций (Средне­вековье); идея универсальной математики с различны­ми прикладными дисциплинами (в том числе логикой и физикой) в качестве предикатных функций (Новое время); идея трансцендентального субъекта, воплотив­шаяся в понимании естественного словесного языка как органического выражения любого содержащегося в нем объектного многообразия (немецкая классичес­кая философия). Так на уровне языка как целостной системы была разрешена поставленная еще Платоном проблема отождествления единого и идеи; словесный язык как форма выраженности всеобщего сделался эйдосом логически развернутого в нем объектного со­держания этого всеобщего (в системе Гегеля). Этот блестящий результат не имел непосредственного вы­хода в будущее: он ограничивал объектное содержание всеобщего рамками национального словесного языка*, а развитие последнего ограничивалось развернутым в нем объектным содержанием.

Дальнейшее движение философского самосозна­ния возможно было лишь при условии: 1) освобожде­ния от гегелевского имманентизма — освобождения логического конструирования от словесной естествен­ноязыковой выраженности (математическая логика и другие формы искусственноязыкового конструирова­ния в естествознании), 2) освобождения от логически окончательной разрешенности процесса словесноязы-кового общения (последующая философия культуры,

* Известна (столь импонировавшая герменевтикам) апелля­ция Гегеля к языковым интуициям в процессе диалектико-логи-ческого конструирования. Кроме того, Гегель не раз признавал предпочтительность немецкого языка в качестве языка филосо­фии.

447

герменевтическая в своей основе). Однако расхожде­ние этих ветвей самосознания не могло быть продук­тивным, лишая научную деятельность проблематики общительной связи и погружая философию культуры в неотягощенное логикой собственно художественное творчество. В том и другом случае деятельный инди­вид сбрасывал с себя окончательную формулу всеоб­щего, но при этом в растерянности обнаруживал тра­гическую расщепленность человеческой деятельности на орудийно-объектный процесс и процесс общения. Эта расщепленность приводила к элиминированию философского самосознания. Восстановление послед­него возможно лишь при нахождении внутри словес-ноязыкового общения голоса, противостоящего, оппо­нирующего гегелевскому логическому синтезу, то есть не избегающего логики в словесноязыковой связи и не отыскивающего ее только вне этой связи, но про­тивопоставляющего гегелевскому предикатному обоб­щению словесного языка его именное обобщение. Именное обобщение релятивизирует словесноязыко-вое общение, выявляет его личностную полицентрич-ность, а потому взаимную (временную!) ограничен­ность любых предикатных синтезов, каждый из кото­рых играет роль прошлого для вновь осуществляемого синтеза. Процедура перевода одного предикатного синтеза в другой представляет собой процедуру выра­жения всеобщего в системе предикатов иного имени, ту процедуру, которая прорабатывалась платоновской диалектикой на протяжении многих столетий ее раз­вития. Только если платоновская диалектика опира­лась на невыразимое как источник выражения, то со­временная культура обрела этот источник выражения в пределах суверенно-личностно понимаемого имени внутри словесноязыкового общения. Таким образом, неоднородность, противоречивость словесного языка, без осознания которой невозможен продуктивный выход в любые иные языковые сферы выражения все­общего, раскрывается в противоречивости своего по­нятийного содержания, способов его формулирова­ния. Это противоречивость двух методов диалектико-логического конструирования, в одном из которых идея (имя) совпадает со всеобщим, становясь единым, а в другом всеобщее индивидуализируется именем, обнаруживая свою единичность.

448

В западноевропейской философии от Ницше и до Хайдеггера противопоставленная гегелевскому панло­гизму практика индивида находила опору в античной культуре, в том числе в понятиях платоновской фило­софии. Однако развернутое обращение к платонов­ской диалектике как к пониманию отношения смысла и того, что смыслом не является (источник или вос­приемник смысла), мы обнаруживаем только у выда­ющегося русского философа А.Ф.Лосева, который тем самым внес неоценимый вклад в процесс осознания философской парадигмы современной культуры*.

Итак, воспроизводя традиции динамического раз­вития европейского общества, парадигма современной культуры обнаруживает свой противоречивый харак­тер, выражающийся в соотнесенности двух образцов: универсальной общности и деятельности индивида. Однако она лишена непосредственных персонифика­ций, благодаря которым всеобщее в прежних парадиг­мах отождествлялось с теми или иными формами ис­торических общностей. В ней всеобщее представлено как проработанная в предшествующей европейской истории логическая проблема обоснования и постро­ения человеческой общности. Именно в качестве ло­гической проблемы эта парадигма перестает быть принадлежностью только европейской культуры и приобретает всемирно-исторический характер. Прису­щая европейской культуре рефлексия на историю ста­новится методом исторического действия, то есть не только способом объективизации любого процесса об­щения, но и способом включения этой объективиза­ции в общительный процесс, в котором она преобра­зуется. Благодаря этому методологическому обобще­нию европейского историзма европейская история в совокупности своих общностей перестает быть норма­тивной установкой для остального мира (в пошлом цивилизационном смысле «образа жизни»), но стано­вится теорией культуры — теорией общительной, а значит, и детальной преемственности. Попытки созда­ния современной парадигмы общественной связи, ос­нованной на личностном образце, неизменно терпели

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 110; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!