ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ И ОБЩЕНИЯ 25 страница
* Именно в этом смысл скептической критики философского догматизма в античности.
242
особенного, составляющего объектное содержание понятия, возможно лишь при постановке проблемы соотношения идеальности понятия и его объектного содержания. Эта проблема и составляет диалектическую основу философского теоретизирования — проблему понятийного выражения всеобщего. Обретение этой «чистоты» идеального в его соотнесенности с объектным содержанием понятия свидетельствует о переломном моменте философского теоретизирования, когда один способ онтологического конструирования сменяется другим. В этот момент достигает своего апогея онтологическая системность философской теории, подводящей итог всему предшествующему онтологическому конструированию, но вместе с тем в этот момент обнажается диалектическая про-блемность — соотнесенность разных предпосылок философской теории: мифологической и религиозной, т.е. данности объектного содержания понятия и его идеальности. В античной философии подобных переломных моментов два. Первый связан с деятельностью Сократа, Платона и Аристотеля, отделивших предмет философии от предмета конкретных наук и положивших начало собственно диалектической проблематике (в досократике мы имеем дело с первоначальной синтетической формой теоретизирования, вбирающей в себя как философскую, так и конкретно-научную проблематику). Второй момент, завершающий античную философскую традицию, состоит в диалектическом онтологическом конструировании неоплатоников.
|
|
В собственно диалектическом движении понятия многообразие интеллектуальных орудий так же устремляется к единству объектного содержания понятия, как многообразие вещественных орудий к субъекту (идеальности понятия как таковой). В таком случае в диалектике выявляется субъектность объекта: этим персонифицированным объектным содержанием понятия оказывается в античности субъект мифологического сознания (голос вещественного природного мира в межиндивидуальной общительной связи). Диалектика понятий воспроизводит субъект-объектные отношения в составе межсубъектного отношения общения. Однако сам характер этого воспроизведения исторически конкретен и зависит от действительной
243
развитости как процесса орудийного освоения мира, так и процесса общительной связи индивидов. На протяжении двух основных эпох классической философии — античной и новоевропейской — субъект-субъектное отношение осознавалось или как приводимое к абсолютизированному объекту, или как приводимое к абсолютизированному субъекту (соответственно, в античной и новоевропейской философии) субъект-объектное отношение. Поэтому в античности внеобъектность (внекосмичность) субъекта невыразима: вещественный космос не имеет своего субъектного коррелята*. Субъектность представлена как критика претензий на выражение космической целостности. Абсолютный источник выражения сам по себе невыразим**. Но источник выражения всеобщего — это само всеобщее в процессе его движения, развития. Адекватным категориальным определением этого источника является единичное. Невыразимость единичного как источника особенных форм всеобщего в античной философии оборачивается исключительно формально-логической квалификацией единичного как носителя особенных определений. В этом суть субстанциализма античной философии и инструментального понимания теоретического метода.
|
|
В новоевропейской философии этот античный инструментализм теоретического метода был использован в качестве средства познавательного воспроизведения вещественного мира, созданного, по религиозным представлениям, непостижимым творческим актом бога. Поэтому, если в античности интеллектуальные орудия приводились к вещественным, составляя с последними единый бытийный ряд («умная» вещь не более чем образец55 для чувственно данной вещи), то в новоевропейскую эпоху, напротив, вещественная орудийность приводилась к интеллектуальной — к способам выявления в понятии его объектного содержания. Вследствие этого мир представлял-
|
|
* А.Ф.Лосев не раз показывал, что в античной культуре отсутствует адекватная словесная выраженность понятия личности.
** От трагического одиночества Сократа, через безмолвную этическую полноту скептиков к «плероме» Единого неоплатоников.
244
ся как книга, а его вещественное многообразие как письмена. С самого начала этой эпохи идеальность понятия утверждалась в своей субъектной суверенности в человеке соответственно творческой природе абсолютизированной личности бога. Однако процесс понятийного освоения этой творческой способности занял всю новоевропейскую философскую эпоху, поэтому последняя была обречена на беспрестанное признание неразрешимой проблемы бисубстанциаль-ности и отважных попыток ее разрешить. В Средневековье эта проблема «решалась» с помощью ограничений, налагаемых на философское рассмотрение божественного бытия (области теологии и философии). В Новое время античное аксиоматическое изложение математики сделалось образцом идеи универсальной математики — принципа универсальной приводимости друг к другу различных моментов чувственно-вещественного мира, т.е. выражения их как сводимых друг к другу способов деятельности субъекта познания. Искусственноязыковая системность идеального не в состоянии вобрать в себя чувственно-вещественное многообразие, воспроизводимое естественным словесным языком. Признание последнего суверенной формой выражения идеального выводило философию за рамки теоретического конструирования вообще*. Предпринятый Лейбницем синтез естественноязыковой орудийности субъекта с искусственноя-зыковой осуществлялся с помощью попыток нахождения искусственноязыкового алгоритма во взаимопереводе различных естественных языков (принцип универсальной классификации)**. Эта цель могла быть достигнута только при обосновании имманентности математики логике (единство искусственноязы-ковых средств теории), что и пытался сделать Лейбниц. Однако далее констатации совпадения ожидаемого и осуществляемого дело не пошло (предустановленная гармония конечных и действующих причин).
|
|
* Критика Беркли и Юмом философского системосозидания Нового времени.
** Лейбниц отдавал себе отчет в том, что его учение продолжает традиции Луллиева искусства (Раймунд Луллий, Дж.Бруно и др.).
245
Подвергнув критике непосредственность отождествления искусственноязыковых средств познания и естественноязыковой объектности, Кант сформулировал разумные принципы ограничения в применении этих познавательных средств: как бы они ни применялись, они оставались теоретически значимыми лишь как формы идеальности понятия, а не как определения суверенности его объектного содержания (античное понимание субстанциальности). Выйдя за пределы античного смысла субстанции, Кант лишил субстанциальности и бога, который до сих пор являлся в новоевропейской философии коррелятом субстанциальной суверенности вещественного мира. Субстанция стала пониматься как один из моментов познавательной способности. При этом сам индивид как носитель этой способности приобрел значимость субстанции. Однако ни психология, ни этика не разрешали проблемы связи между этой субстанциальностью индивида и совокупностью принадлежащих ему средств познания. Окончательное утверждение собственно новоевропейских принципов субстанциальности произошло лишь у Гегеля, завершающего традиции не только новоевропейской, но и античной философской культуры. Идеальность понятия становится основанием связи двух моментов понятия — его идеальности и объектного содержания. Проблематичность этой соотнесенности моментов понятия составляет суть диалектической философской проблематики, которая обосновывает преемственность философского теоретизирования. Однако поскольку подобным основанием служит идеальность понятия, постольку история философии приводится к своему окончательному диа-лектико-логическому результату — к абсолютному методу, которому более не противостоит никакое объектное содержание. Получается парадокс: инструментальный динамизм метода и является понятийным воспроизведением устойчивой, самодостаточной субстанциальности субъекта познавательной деятельности. Этим субъектом является понятие, которое в процессе своего самодвижения втягивает в свою идеальность любое входящее в него объектное содержание, тем самым воспроизводя в себе как спасительное движение тварного мира к богу, так и процесс творения
246
мира*. Но, логически обосновывая абсолютность бога (религиозной предпосылки), Гегель тем самым обосновывает абсолютность мира (мифологической предпосылки), что и выражается в утверждении беспред-посылочности философской теории.
Так завершается «золотой век» истории философии, истории культуры, когда сохраняется предпосы-лочное единство субъекта и объекта как уверенность в принципиальной воспроизводимости универсальной человеческой орудийности в процессе межиндивидуального общения. Выше было показано, что источником этой уверенности является традиционализм земледельческой деятельности. Динамически прогрессирующее общество исключало подобный традиционализм. Основная теоретическая трудность здесь состоит в определении исходной деятельной позиции, поскольку она не предзадана очевидной предпосылкой. В отличие от классической философии, современная философия не является рефлексией на культуру, но способом ее теоретического прогнозирования. Совершенно естественной для подобного прогнозирования в индустриальном обществе является опора на конкретно-научную деятельность, в ходе которой вырабатываются способы и методы индустриального производства. В различных направлениях современного сциентизма всеобщность деятельности индивида определяется через инструментальность конкретно-научного знания. Проблематичность подобного определения состоит в обосновании универсальности конкретно-научной деятельности. Но в современной культуре конкретно-научная деятельность определяет целостную деятельность только с позиции орудийно освоенного мира. В таким образом понятийно воспроизводимой деятельности обнаруживаются несводимые друг к другу две формы человеческой орудийности: обращенная вовне вещественная орудийность и орудий-ность словесного языка, с помощью которого и существуют теоретические понятия. Это значит, что в сциентистской рефлексии на человеческую деятельность человек не воспроизводится в отношении общения
* См. разделы «Религия откровения» в «Феноменологии духа» и «Философии духа».
247
как обладающий полнотой орудийной вооруженности, как человек разумный. Разумность человека представляется недостижимым идеалом его орудийной рассудочности. Иначе говоря, единичное оказывается при подобном подходе невыразимым пределом упорядочивающегося ряда особенных. Но лишь в соотношении единичного и особенного выражается всеобщее содержание деятельности, т.е. может быть сформулирована проблема самовыражения, самоосознания деятельности — проблема философской культурологии. Эта проблематика в сциентистской рефлексии на деятельность отсутствует. В отличие от культурологической, эту рефлексию можно назвать цивилизационной, утилитарно-орудийной, внесубъектной.
Представители другого направления современной философии — философской антропологии — пытаются определить единство человеческой деятельности через межиндивидуальное общение. Действительно, общение возможно лишь при наличии полноты орудийной деятельности. Значит, этой полнотой человек обладает на любом этапе освоения приемов орудийной деятельности. Общение не аддитивно относительно орудийной деятельности, но суверенно. Эту суверенность может обеспечить лишь рефлексия на всеобщий характер деятельности. Эта рефлексия и составляет содержание общения. Однако вся проблема в том, как выразить субъекта деятельности. Подобным субъектом в философской антропологии, вышедшей за рамки мифологического и религиозного традиционализма, становится или биолого-психологическая природа человека, или художественная деятельность, или словесный естественный язык. Во всех этих случаях субъект деятельности предпосылочен относительно понятийных средств философской теории, иррационален. Целенаправленное введение субъектных предпосылок философской теории свидетельствовало о подходе к постановке проблемы их происхождения, которой не знала классическая философия. В диалектико-матери-алистической концепции деятельности предпосылоч-ные определения субъекта деятельности имеют конкретно-исторический смысл в преемственности орудийной деятельности. Задача философской культурологической рефлексии на деятельность состоит не в полной переориентации на межиндивидуальное обще-
248
ние, но в таком определении человеческой деятельности, в котором общительная связь становится имманентной орудийному преобразованию человеком самого себя и своего отношения к миру56. Это возможно лишь в том случае, если осознанным предметом общительной связи является формирование цели деятельности, вернее, способности целеполагания.
На протяжении всей истории человечества принцип целеполагания так или иначе предпосылался индивиду в деятельном отношении. Однако до современной эпохи он предпосылался в виде персоницифиро-ванного образца — мифологического и религиозного. Принцип целеполагания, образующий традицию философского теоретического конструирования, не сводится к некоей системе категорий, которая непременно предполагает орудийно особенное основание общительного единства, а потому доводится до всеобщности неким образцовым абсолютизированным субъектом деятельности, но современный принцип целеполагания включает в себя историко-философскую последовательность системных категориальных решений в процессе объективизации субъекта или субъектной представленности объекта. Любая снятость в той или иной философской системе предыдущих является особенной, подчеркивающей свою соотносительность с конкретно-исторически выраженной противоречивостью. Парадигмальность системных результатов классической философии состоит лишь в соотнесении этих результатов с теми процессами, в которых они возникли и которые выражены соответствующими им противоречиями. Прояснение последних, понятийное воспроизведение их, выявление континуума всеобщего за кулисами дискретности результатов — вот в чем заключается суть историко-философской ретроспекции, следования традиции диалектико-логического конструирования. Соответственно, путь конкретно-деятельного целеполагания обратный: от выраженной противоречивости понятия — к системному результату. Этот системный результат есть орудийно-опосред-ствованная формула общительной связи. Она имеет смысл только в данной орудийной деятельности, в программе развития этой деятельности.
В современном философском самосознании методологический характер диалектической логики ни в
249
коей мере не отождествляется с орудием. При подобном отождествлении диалектическая логика или вовсе утрачивает теоретический смысл, или совпадает с формальной логикой. Методологический смысл диалектической логики состоит в понятийном воспроизведении субъектного единства орудийного опосредствования, осуществляемого в прошлом и будущем, в противостоянии прошлого и будущего в настоящей человеческой деятельности. Классическая философия представляет собой образец субъектного синтеза орудийности, к которому всегда будет обращаться деятельный человек в любую последующую эпоху. Беспрестанно переосмысливаемое осознание культурной традиции в классической философии служило и будет служить образцом для конструирования будущего субъекта деятельности в процессе образовательного межиндивидуального общения. Поскольку любое плодотворное собственно человеческое общение образовательно, а образование всегда проектирует будущего человека, постольку любая общительная связь не функциональна, не орудийно-утилитарна, но направлена от состоявшегося в прошлом личностного синтеза орудийности к тому синтезу, который ожидается в будущем. Формулирование прошлых ответов на проблемы человеческого бытия как способа выражения наличных проблем и есть обращенность к будущему—к возможности их разрешения. Ё таком случае диалектико-логическое освоение проблематического характера культурной преемственности является необходимой основой любого проблемного обучения, содержательного общения, основой формирования субъекта деятельности в современную эпоху.
Историко-философская традиция целеполагания представляет собой образец понятийного воспроизведения процесса целеполагания относительно системно оформленных результатов этого процесса. Именно поэтому историко-философская традиция является квинтэссенцией философской культурологии. Суть последней состоит в понятийном воспроизведении процесса культуры относительно текстуально запечатленных форм его выраженности. Но в историко-философской традиции каждое новое учение представляет собой попытку осознания того процесса, который породил предыдущий результат, попытку понятийного
250
выражения этого процесса, т.е. включает в себя осознание в целом той традиции, которой следует. Философская культура осознания процесса культуры, к чему сводится проблемность диалектической логики в диалектическом материализме, делает возможным актуализировать достижения всей мировой культуры в теоретически обоснованной современной деятельности. В таком случае диалектическая логика в диалектическом материализме не представляет собой абсолютизированную метафизическую систему понятий, не претендует на роль универсального инструмента познавательной деятельности, но исторически конкретна. Рамки этой исторической конкретности задает, во-первых, текстуально запечатленная в классической философии проблематичность представленности субъект-субъектного отношения как разных субъект-объектных отношений (прошлое), во-вторых, гуманитарный образовательный смысл преемственности в тенденциях развития современной орудийной деятельности (будущее). Только обоснование как историко-философской, так и современной теоретико-инструментальной адекватности категорий диалектики придает им реальный методологический смысл. Суть его состоит в принципах формирования субъекта современной, а значит, и будущей деятельности. Философия лишь тогда избавится от своей абстрактной созерцательности и схоластичности, когда от моделирования абсолютной личности (что так или иначе присуще метафизике классической философии) обратится к конкретным, историческим, деятельным межиндивидуальным связям, к решению проблем их деятельного воспроизведения и развития.
В диалектической логике понятийно воспроизводится всеобщее как таковое — непрерывность преемственности межиндивидуальной общительной связи. Непрерывность этой связи и составляет понятие собственно человеческого жизненного начала — духовную основу человеческого бытия (процесс культуры). Любое живое нуждается в средствах своего сохранения и развития. Подобными средствами являются орудия человеческой деятельности. Без понятийного воспроизведения орудийности, составляющей ряд дискретных моментов деятельности, невозможно постичь непрерывность общительной духовной связи.
251
Опосредствованность деятельности через множество орудий определяет деятельность как отношение субъекта и объекта, где под объектом понимается источник орудийного многообразия. Лишь объективизируя субъектов деятельности, мы в состоянии их различить между собой: или субъект исходно совпадает с объектом, или противостоит ему. Именно эти две формы объективизации субъекта и были абсолютизированы в античной и новоевропейской культурах и понятийно воспроизведены в соответствующих философских традициях. Лишь в современной культуре мы можем избавиться от подобной абсолютизации, сделав соотнесенность этих культур образцом общительной межсубъектной связи. Благодаря наличию этого образца мы можем представить орудийно дифференцированную современную деятельность как взаимосвязь разных субъект-объектных отношений, т.е. как процесс орудийно опосредствованного общительного формирования субъекта деятельности. Отсюда следует: 1) необходимость философского понятийного прояснения преемственности духовной связи — любого изложения истории культуры; 2) определение истории культуры как воспитательного основания любого процесса обучения; 3) определение обучения как сути любой общительной связи, в том числе входящей в процесс научной деятельности; 4) формирование субъекта деятельности становится в таком случае основой любой деятельности. Диалектико-логическое освоение культурной преемственности получает конкретный практический смысл — это теоретический способ гуманизации всех аспектов современной деятельности, ориентации ее интенсивного орудийного развития на сохранение культурной жизненной основы — ее духовного общительного начала. В настоящее время стало очевидно, что без ориентации на воспроизведение собственно человеческой духовной жизни не удастся ориентировать деятельность на воспроизведение любой иной жизненности: биологической, геологической, космической. Настал момент не на словах, а на деле определить человека целью производства [81, т.46(1):476]. Осознаваемая прежде устойчивость (в том числе орудийная) предшествующих культурных эпох обнаруживает в современном самосознании динамизм, присущий не только самосознанию человека
Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 101; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!