ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ И ОБЩЕНИЯ 29 страница
Именно так — как сугубо индивидуальный акт — понимается спасение в одной из двух разновидностей буддизма — хинаяне. Конечно, достигшие при этом
* Философские идеи буддизма изложены здесь по наиболее фундаментальному труду по буддийской философии: [95:256-
262].
283
спасения подают жизненный пример, обозначают всеобщую (общественную) цель бытия. Поэтому особенно почитаются Будда, другие архаты, монахи, буддийская община как таковая (сангха). Тут же, конечно, можно отметить, что в буддийской церкви никаких других священнослужителей кроме монахов не было и не могло быть, ибо универсальность общности устанавливалась только в личностном бытии, в конкретном жизненном образце спасения. В этом смысле хинаяна ближе к первоначальному буддизму, этой религии без бога*, в которой монах монополизирует сферу сакрального. Махаяна существенно отличается от хинаяны декларированием необходимости священнических посреднических функций для монаха, достигшего нирваны (идея бодисатвы).
Дело в том, что на Севере, где распространилась махаяна, буддийская церковь выступила в роли основания теократического государства, тем самым взяв на себя обязательства светской власти (Тибет, Монголия, Япония). Здесь буддизм быстро приобрел атрибуты обычной религии: Будда стал богом, окруженным целым пантеоном своих воплощений. Ламаизм вобрал в себя множество местных культов, т.е. мировой характер буддизма обернулся синкретически-религиозным институтом восточного деспотического государства. Живая проблематика религиозного бытия сохранилась лишь в эзотерической среде монастырей, а потому многочисленные секты буддизма возникли именно здесь, оставаясь неведомыми для широких масс верующих [95:266].
|
|
Хотя и сохранилось предание об отрицательном отношении Будды к метафизике, однако, как показывают внимательные исследования, это не тотальное неприятие философии, но ее брахманистской формы, это способ утверждения универсальной космичности личного бытия и действительного пути спасения. То,
* См. известное определение буддизма Ф.И.Щербатским, который считал его характерными чертами «...мироздание без бога, психологию без души, вечность элементов материи и духа, причинность, наследственность, жизненный процесс вместо бытия вещей, отрицание частной собственности, национальной ограниченности, всеобщее братство людей, движение к совершенствованию» [138:48].
284
что в буддизме единство общности не было задано, но составляло проблему личного творчества, обусловливало имманентную философичность этого религиозного учения — проблематичность умозрительно целевого определения единства многообразия — пути спасения. Умозрительность этой задачи состояла в том, что суть спасения утверждалась не в экстенсивном ов-ладевании пространственным многообразием (как в исламе), но в интенсивном освобождении от него. Позиция этой свободы — есть позиция лишь умозрительно представимого истока непосредственно данного пространственного многообразия. Задача состоит в том, чтобы выйти за пределы средств выражения, каковыми является любая данность, выйти к тому, что выражается, — предметному содержанию. Именно в этом последнем заключается единство и сокровенная сущность общности. Определение единства не в средствах выражения, а в предметном содержании очень ярко проявилось в нападках Будды на внешнюю ритуальность брахманизма, в запрете Будды унифицировать язык, на котором излагается его учение, ограничив его языком Вед*.
|
|
Отсюда берет свое начало реальная многоязыч-ность буддизма, отчетливо контрастирующая с исламом. Согласно буддийскому учению, безоглядное выражение предметного содержания, без понимания того, что выражается, оказывается исходным состоянием человека, начинающего свой путь спасения. Каким же образом может быть определен этот путь? Его определение есть выражение пути к невыразимому, то, что в христианстве впоследствии составит содержание мистического богословия. Если основной задачей теоретических конструкций европейской науки является словесное озвучивание неартикулиро-ванного понятийного смысла природного мира, то основной задачей буддийского философствования оказывается созерцание молчаливого по своей природе источника говорения за фасадом чувственной данности и словесной выраженности.
|
|
Воздействие буддизма на развитие культуры столь же противоречиво, как и других мировых религий.
* Соответствующую цитату приводит В.Н.Топоров: [110:37].
285
Идея универсальности человека, человеческой общности, запечатленная в священных текстах, явилась мощным стимулом синтеза национальных культур, а потому и их суверенного развития, тем более что священность текста не распространялась на священность самой письменности. Этим буддизм выгодно отличается от ислама: он явился настоящим катализатором развития национальных культур, их плодотворного взаимодействия друг с другом. Буддизм способствовал выработке не только литературных стилей, но и стилей изобразительных, архитектурных (так, индуистские храмы в Индии возникли на основе канонов, выработанных в буддийской архитектуре). Письменная фиксация колоссальной по своему объему устной традиции привела к синтезу опыта большого количества народов. Прежде всего это надо сказать о медицине, о приемах художественной и ремесленной деятельности. Невероятная по своим масштабам многоязычная литература буддизма, включающая в себя философские, юридические, филологические, медицинские и многие другие тексты, до сих пор не освоена европейской культурой, а потому, несмотря на вполне реальное присутствие буддийской культуры в контексте современной культуры, в том числе европейской (например, дзен-буддизм), истинное культурологическое значение буддизма может быть достойно оценено только в будущем.
|
|
Перейдем к культурологическому анализу христианства. Если принципы универсальности человека в буддизме и исламе возникли из определения самосохранения общинной целостности, то христианство сформировалось на основе городской* земледельческой античной культуры, неуклонно разрушавшей целостность внутриобщинных связей. Принципы универсальности могли здесь определиться не вне парадигм собственно земледельческой деятельности (такую роскошь могли себе позволить лишь традициональные в своей основе общества), но эти парадигмы должны были стать имманентными индивидуальному бытию каждого члена гражданского общества. В таком случае предметное содержание земледельческой мифологи-
* Маркс назвал христианство религией «общества товаропроизводителей»: [81, т.23:89].
286
ческой структуры избавлялось от особенных черт, соответствующих жизнедеятельности разных общин, и ложилось в основание принципов человеческой универсальности. Существует обширная литература, в которой раскрывается эта тенденция развития античной культуры от гомеровских времен до возникновения христианства, суть которой состоит в нарастающем субъективизме и вместе с тем — сакральности*.
Особое место в этом процессе выработки принципов человеческой универсальности, универсальности общности занимает феномен плодотворного взаимодействия античной эллинской культуры и культуры ближневосточной. Монотеизм иудаизма оказался той религиозной основой, с помощью которой можно было универсализировать структуру земледельческого мифа, придав ему характер парадигмы индивидуальной деятельности. Однако эта религиозная основа лишь переводила на язык общественного единства то всеобщее предметное содержание земледельческого мифа, которое было выявлено философской научной и художественной культурой античного мира. Античная культура объективизировала процесс космосози-дания, представленный в мифе антропоморфно, т.е. общественно непосредственно. Однако в рамках заданной земледельческой мифологией парадигмы невозможно было определить ту личную позицию, относительно которой мог осуществляться процесс теоретического или художественного космосозидания, хотя объективизация этого процесса требовала выявления подобной позиции. Питающее мифологическое сознание отождествление культурного (общественного) и природного (вещественной связи) было окончательно разрушено, возникла проблема объективизации вышедших за пределы природной вещественной связи общественных отношений. Однако объективизация последних невозможна без соотнесенности с природ-но-вещественными отношениями.
Значит, просто соотнесенность эта должна быть иной, не непосредственной, но опосредствованной: общественное может быть объективизировано в своей
* Из советских работ последних десятилетий надо прежде всего отметить книги и статьи Е.М.Штаерман, А.Ф Лосева, С.С. Аверинцева.
287
суверенности, если оно соотнесено с природно-веще-ственной связью через ее всеобщую представленность. Так создается новый космос — космос собственно общественных отношений, опосредствованный через всеобщую представленность вещественного мира теми, кто его (космос) составляет. Парадигма подобного личностного космоса представлена в религиозном учении христианства.
Бог оказывается абсолютным началом вещественного мира, абсолютно вне-мирным автором единственного мира. Так устанавливается исходное отношение автора и той предметности, которую он создает. Апелляция к действенной власти — одна из центральных тем Нового завета: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков; не нарушить пришел Я, но исполнить»*. «И когда Иисус окончил слова сии, народ дивился учению Его, ибо Он учил их, как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи»**. «Так и вера, если не имеет дел, мертва сама по себе»***. Символически эта действенная власть бога над телесным представлена в тех чудесах, которые совершает Христос, когда он избавляет от смерти, лечит и кормит конкретно называемых людей. Предельным выражением этой божественной власти над телесным является акт воскресения — преодоления смерти, причем той смерти, которую Христос сам избирает себе в молении о чаше в Гефсиманском саду**".
Чудесно-творческий характер божественной деятельности состоит в ее исходной вне-мирности: Христос, в отличие от прежних умирающих и воскресающих богов растительности, не олицетворяет собой природные ритмы — его жизнь не безлично-стихийна, его смерть не катастрофична, как природные процессы. Боги — символы природных процессов сами живут в символическом, мифологическом мире, который соотносится с чувственно данной реальностью, как целое со своими частями, как принцип со своим применением. Христос, по евангельской легенде, живет во вполне конкретное историческое время, в
*Матф. 5: 17.
** Матф. 7: 28-29.
*** Иак. 2: 17.
**** Матф. 26: 37-44.
288
конкретном пространстве. Его действенность решительно вмешивается в космическую стихийность жизни и смерти, опосредствует ее, превращая в моменты самодвижения (творчества) личности. В нагорной проповеди Христа, в апостольских посланиях божественная природа человека противопоставляется его «естественной» общности: национальной, семейной, социальной, имущественной, образовательной и любой другой*. Божественность утверждается в его вне-мирности, в суверенности его душевного, деятельного бытия: «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? Или какой выкуп даст человек за душу свою?»**. Этот антропо-центристский мир проповедуют апологеты: «Не хочу поклоняться творению, созданному Им для нас. Солнце и Луна для нас сотворены; как же я буду поклоняться слугам своим?» [106:14].
Божественное бытие положительно определяется как деятельная власть над тварным миром, а значит, как власть телесного индивида над своей телесной природой, как сверхъестественная способность преобразовывать ее. Осуществляется эта власть божественного (личностного) бытия над тварным миром через человека и в человеке, обладающем двумя исходно разными природами — божественной и тварной. Эта осуществляющаяся в человеке драма сопряжения двух форм бытия, двух природ составила суть христианского культа, запечатленного в образе двуприродного Христа — Сына бога и Сына человеческого. В Евангелии от Иоанна Христос отождествляется со Словом***. Это отождествление утверждает и последующая христианская традиция.
Значит, Слово, выражающее смысл, согласно христианской религиозной версии, двуприродно, его нельзя окончательно отождествлять ни с автором говорения (созидания), ни с предметом, который он выражает (созидает). Поэтому в Новом Завете, за исключением Откровения Иоанна, нет мифологии как таковой — нет ни с предметностью, ни с автором непо-
* Матф. 5: 3, 20, 34-36; 6: 19-21; 12: 46-50; 16: 24-26; 1 Кор. 1: 25-30; 12: 13 и т.д.
** Матф. 16: 26.
*** Иоан. 1: 1,14.
289
средственно совпавшего Слова. Отсутствие устойчивого мифологического бытия равнозначно отсутствию устойчивого социального статуса. Так, в Евангелиях Христос — и бог, и человек, и царь иудейский, и нищий, который «не имеет, где преклонить голову»*. Подобны Христу в этом смысле и его спутники. В Евангелиях воспроизводится жизнь людей, а не мифологических персонажей, людей доселе безвестных, незначащих, воспроизводится языком рынка. Эти никому не известные люди утверждают себя вопреки признанным ценностям исторически реального мира: «Посмотрите, братия, кто вы призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных; но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничтоженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее, — для того, чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом»**.
Смысл Нового Завета в этой переоценке ценностей. Естественная незыблемость телесного мира, космоса оказалась утрачена. Лишь в своей божественной природе человек может утвердить свою суверенность. Но суверенность эта также неспокойна — это деятельное преодоление косности своей плоти, это каждодневное и ежемгновенное обретение мира через бога — божественного мира как своего. Божественное, личное и есть деятельное, но деятельное в мире, ибо «вера без дел мертва» и «что свяжешь на земле, то будет связано на небесах; и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах»***. Плоти нечем «хвалиться» пред богом — только в божественной деятельности, в творческом акте она обретает смысл, она получает всеобщую значимость.
Однако и наоборот, божественный акт оказывается выразим лишь в точном вещественном измерении. Всеобщая значимость тварного вещественного мира в божественной деятельности — это значимость результатов этой деятельности, составляющих единство
* Матф. 8: 20.
** 1 Кор. 1: 26-29.
*** Матф. 16: 19.
290
только в данной деятельности и через нее. Бытийная выделенность бога-творца оборачивается объективацией пространственного тварного мира. Пространство утрачивает свою предпосылочную значимость, становится предметом рефлексии, конструирования. Сам же божественный акт воплощается в формуле человеческой истории, запечатленной жизнью, смертью и воскресением Христа. Это абсолютизированное время общественного бытия становится предпосылкой любой рефлексии, любого мыслительного конструирования. Христианство в качестве мировой религии опирается не на текстуально выраженную в Ветхом Завете «естественную» национальную преемственность как основу общественной суверенности, но на объективизированную в образе Христа формулу абсолютного времени — формулу преемственности общественного бытия, впервые концептуально раскрытую Августином в сочинении «О Граде Божием». Наличное в человеке актуальное божественное бытие не является результатом умозрения телесного мира, но оказывается источником и образцом творческого преобразования этого мира. Эта вне-мирная творческая позиция личности, правда, возможна, лишь поскольку имеется всеобщий или общественный образец подобной деятельности. Он мог быть взят и действительно был взят в античной культуре умозрения и гражданского общественного бытия.
Так сформировались две основные парадигмы христианской культуры, обращенные к двум основным сферам тварного мира: теоретическое всеобщее как основание познавательной деятельности интеллекта и запечатленный в божественной Троице образ античного города как «божественный град», противопоставленный «граду земному». В этих парадигмах выразилась преемственность новоевропейского гражданского общества относительно гражданского общества античности.
Утверждение суверенной бытийности бога равнозначно определению его в качестве единства многообразия*. Триединство христианского бога, тем самым, принципиально отличает его от понимания божест-
* Таков вывод всей античной философской традиции.
291
венного абсолюта как в исламе, так и в буддизме. В последних божественное единство абстрактно внемир-но, не наделено суверенным бытием, не содержит в себе позитивной программы преобразования мира. Эта позитивная вне-мирная позиция личности обусловила преобразование умосозерцательного космизма античной философии и науки в целом в динамическое познавательное отношение. Двуприродность человека оказалась равнозначна двуприродности или вне-бытийности всеобщего. Если основная проблема античной философии состояла во всеобщем выражении бытия, то основная проблема философии новоевропейской христианской культуры заключалась в определении бытийности всеобщего, выступающего в роли метода познавания. В западноевропейском католическом варианте христианства, который нас здесь прежде всего интересует, общественный смысл соотнесенности божественной и тварной природ раскрывается в отношении трех лиц единого бога. Принцип filioque определяет равенство бога-отца и бога-сына и символически представляет равенство бога и человека, а значит, и людей между собой как субъектов воли. Необходимость установления этого равенства обусловлена несовпадением действенной позиции личности и позиции бытия: как бог, так и человек оказываются и бытийно-космичными и вне-бытийными. Позиция личности, собственно говоря, как раз и состоит в процессе межбытийного отношения — во временной динамике полагаемого и преходящего бытия*.
Эта онтологически двойная позиция личности (бытийно-внебытийная) находит свое выражение не только в отношении лиц Троицы, но и в конкретной церковной организации, включающей в себя оба ряда священнослужителей. Священники олицетворяют перед мирянами единство божественного бытия как цель спасения, к которой они отечески ведут свою паству. Монахи олицетворяют сам процесс спасения, уподобляясь жизни Христа. Монастырь, осуществлявший на Западе социально консолидирующую функцию, играл роль образца «града божьего» на земле. В атмосфере социальной разрухи Западной Римской им-
* О временной природе христианской культуры см.: [40:96-138].
292
перии христианская церковь своей моделью универсальной общности и самой своей «гражданской» структурой (прежде всего — монашескими орденами) играла роль социальной основы, к которой «подтягивалась», в свою очередь, нуждавшаяся в христианском универсализме родоплеменная структура воинственных германских племен [9:40-41]. Хотя церковь усвоила воинскую иерархию и папское единоначалие [9:28,31-32], однако эта иерархичность тут же порождала своего антипода в форме многочисленных религиозных ересей, взыскующих справедливости «града божьего».
Христианская культура использовала онтологически целостные космические конструкции античности как в теории, так и в художественной деятельности, переведя их в контрарные отношения божественного и тварного бытия. Так, например, в теории возникли следующие дополняющие друг друга пары: богословие и философия в Средние века, метафизика и физика в Новое время. То же происходило и с идеализированным образом античного города, который служил моделью и для сильных мира сего, и для обездоленных, вплоть до Великой французской революции. Надо отметить, что этой моделирующей универсальные гражданские отношения функцией христианская церковь обладала только на Западе. На Востоке христианство приобрело типичные черты восточной мировой религии с ее абсолютизацией пространственного единства мира (монофизитство, несторианство, православие с его отрицанием filioque и др.).
Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 118; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!