СТРУКТУРНО-ФУНКЦИОНАЛЬНЫЙ АНАЛИЗ 20 страница
Гуморальные и морфологич. теории принимают в качестве первопричины поведенческих проявлений Т. такие системы организма, к-рые на самом деле не обладают и не могут обладать необходимыми для этого свойствами. Действит. системой такого рода является центр, нервная система, регулирующая динамич. особенности поведения. Теоретич. и экспериментальное обоснование этого впервые дал И. П. Павлов, выделивший три осн. свойства нервной системы: силу, уравновешенность и подвижность возбудительного и тормозного процессов. Согласно данным Павлова и его школы, из ряда возможных сочетаний этих свойств могут быть выделены четыре осн. комбинации в виде четырех типов высшей нервной деятельности, поведенческие проявления к-рых были поставлены Павловым в прямую связь с антич. Т.: сильный, уравновешенный, подвижный тип нервной системы соответствует Т. сангвиника; сильный, уравновешенный, инертный — Т. флегматика; сильный, неуравновешенный — Т. холерика; слабый — Т. меланхолика. При оценке этой типологии надо иметь в виду, что она была построена применительно к высшей нервной деятельности животных и непосредственно к человеку неприложима без существ, оговорок.
Рассматривая эту концепцию, Б. М. Теплов указал, что ее науч. значение заключается не в идее четырех типов высшей нервной деятельности, а в идее осн. свойств нервной системы (не обязательно трех) как первичных и самых глубоких параметров психо-физиологич. организаций индивидуальности. Вряд ли можно строить тнпологич. классификации до того, как будут изучены природа и физиологич. содержание первичных компонентов типа нервной системы, определены их количество и принципы их организации в структуре типа. По совр. представлениям, структура этих компонентов как нейрофизиологич. измерений Т. много сложнее, чем это казалось ранее, а число их оснсвиых комбинаций — физиологич. оснований типов Т.— видимо, гораздо больше, чем это предполагалось Павловым.
|
|
|
Лит.: Кречмер Э., Строение тела и характер, пер. с нем., 2 изд., М.— Л., 1930; Губинштейн С. Л.,
ТЕННИС—ТЕОДИЦЕЯ
Основы общей психологии, 2 изд., М., 194(5, гл. 19; Ананьев Б. Г., Проблема формирования характера, Л., 1949; Левитов Н. Д., Вопросы психологии характера, 2 изд., М, 1956; Лейте с Н. С. Опыт психологич. характеристики темпераментов, в сб.: Типология, особенности высшей нервной деятельности человека, [т. 1], М., 1956; его же, Типы высшей нервной деятельности и Т., в кн.: Психология, под ред. А. А. Смирнова [и др.], 2 изд., М., 1962, гл. 16; К о-в а л е в А. Г., Мясищев В. Н., Психич. особенности человека, т. 1, [Л.], 1957; Мясищев В. Н., Личность и неврозы, Л.. 1960; Теплов Б. М., Проблемы индивидуальных различий, М., 1961; Мерлин В. С, Очерк теории Т., М., 1964; Небылицын В. Д., Осн. свойства нервной системы человека, М., 1966; Sheldon W. Н., The varieties of temperament. A psychology of constitutional differences, N.Y.—L., [1942]; Guilford J. P., Zimmerman W. S., Fourteen dimensions of temperament, [Wash.], 1956; С a t t e 1 1 R. В., Personality and motivation structure and measurement, N.Y., [1957]; В our del L., Les temperaments psychobiologiques, P.. 1961. В. Небылицын. Москва. ТЕННИС (Tonnies), Фердинанд (26 июля 1855— 11 апр. 1936) — нем. социолог, один из родоначальников профессиональной социологии в Германии, профессор ун-та в Киле (1906—33).
|
|
|
По Т., социология подразделяется на три дисциплины: 1) чистая, или теоретическая, социология представляет собой логич. систему понятий н идеальных типов, необходимых для описания и понимания конкретных социальных явлений; 2) прикладная социология использует эти понятия, применяя их к историч. развитию общества; 3) эмпирич. социология, илисоцпо-графия, является описат. дисциплиной, опирающейся на индуктивный метод и использующей понятия чистой социологии в качестве общих установок. Важнейшая работа Т.— «Общность и общество» («Gemeinschaft und Gesellschaft», Lpz., 1887, 8 Aufl., Lpz., 1935). Рассматривая обществ, отношения как волевые отношения, Т. подразделяет их на два типа, в зависимости от выраженного в них типа воли. С одной стороны, существует естеств. инстинктивная воля (Wesen-wille), к-рая направляет поведение человека как бы сзади. С другой стороны, существует рассудочная воля, предполагающая возможность выбора п сознательно поставленную цель действия (Kurwille). Примером первой может служить материнская любовь, примером второй — торговля. Естеств. воля порождает общность (общину), рассудочная — общество. В общности господствуют инстинкты, чувство, органпч. отношения; в обществе — расчетливый разум, абстракция, механич. отношения. По мере развития человеческого общества отношения первого типа все больше уступают место отношениям второго типа. Позже во «Введении в социологию» («Einfuhrung in die Soziologie», Stuttg., 1931) Т. усложнил эту типологию, совместив ее с дифференцированным подразделением социальных сущностей на отношения, группы и объединения и заимствованной у юриста Гирке классификацией человеческих отношений на отношения «господства» и «товарищества». Несмотря на идеализм и психологизм концепции Т. (обществ, отношения классифицируются по воплощенным в них типам воли), она содержала ряд ценных моментов. Т. одним из первых поставил задачу создания логически строгой системы социологпч. понятий. За противопоставлением общности и общества стоит проблема перехода от феодально-патриархальных отношений (и вообще отношений личной зависимости и традиционных форм культуры) к отношениям капиталистическим. Большое науч. значение имели много-числ. эмпирич. исследования Т. (о соцпалыго-эко-номич. условиях жизни гамбургских грузчиков и моряков, преступности, самоубийстве п т. д.). Хотя взгляды Т. не свободны от элементов романтизма (идеализация отношений общности), в целом он стоял на бурж.-демократич. позициях, с ориентацией на гу-манистич. традиции Просвещения. В его работах представлена сильная социально-критич. струя. Отрицательно относясь к идее революции, Т. тем не менее признавал большое науч. значение Маркса и материали-
|
|
|
|
|
|
стич. понимания истории, переписывался с Энгельсом. Т. был последоват. демократом и антифашистом, открыто выступал против расизма, называя его «совр. варварством». После установления фашистской диктатуры демонстративно ушел с поста президента Нем. социологич. об-ва, одним из основателей к-рого он был.
С оч.: Die Sitte, Fr./M., 1909; Der englisshe Staat und der deutsche Staat, В., 1917; Marx. Leben und Lehre, Jena, 1921; Kritik der offentlichen Meinung. В., 1922; Т. Hobbes Leben und Lehre, 3 Aufl., Stuttg., 1925; Soziologische Studien und Kriti-ken, Bd 1—3, Jena, 1925—29; Die Entwicklung der sozialen Frage bis zum Weltkrieg, 4 Aufl., B.— Lpz., 1926; Das Eigen-tum, W.—Lpz., 1926; Fortschritt und soziale Entwicklung. Geschichtsphilosophische Ansichten, Karsruhe, 1926; Geist der Neuzeit, Lpz., 1935.
Лит .: Кон И. С., Позитивизм в социологии, М., 1964, с. 102—06; Н е b е г 1 е R., The sociological system of F. Tonnies, в кн.: An introduction to the history of sociology, ed. H. E. Barnes, Chi., 1948; Rudolph G., F. Tonnies und der Faschismus, «Wissenschaftliche Zeitschrift der Humbolt Uni-versitat zu Berlin. Gesellschafts-sprachwissenschaftliche Reihe», 1965, Jg. 14, [H.] 3; Bellebaum A., Das soziologische System von F. Tonnies unter besonderer Benicksichtigung seiner soziographischen Untersuchungen, Meisenheim/Glan, 1966.
И. Яон. Ленинград. ТЕОГОНИЯ (греч. deoyovia, от дебс, — бог и yovn — происхождение) — совокупность мифов, трактующих о происхождении богов. Исключит, значение изучения др.-греч. Т. для понимания антич. философии обусловливается тем, что рационализированная переработка теогонич. представлений лежит в основе всех античных фил ос. учений о первоначале. В содержании Т. у первого ее систематизатора — Гесиода (8—7 вв. до н. э.) — отразились древнейшие представления периода матриархата: Гея — Земля как лоно всего сущего, существующая в мировом пространстве, Хаосе, и объемлемая мировым вожделением — Эросом, рождающая из себя Урана — небо, с к-рым она затем вступает в брак. Первое потомство, рожденное Геей и Ураном,— Титаны, Киклопы и Сторукие, являются отражением и обобщением страшных стихийных сил природы. Ниспровержение же Урана одним из его сыновей Кроносом, а затем ниспровержение Кроноса Зевсом свидетельствуют о прогрессирующей борьбе со стихийными силами и растущем торжестве разума и воли. Олимпийский период греч. мифологии отражает уже значит, победу человека над природой, переход к полисному строению жизни. В дальнейшем Т. постепенно рационализируется. В досократовской философии теогонич. представления понимались как аллегории тех или иных сил природы и общества. Рационализация Т. характерна для Платона («Политика», «Тимей») и, в эпоху эллинизма, особенно для неоплатонизма, предпринявшего грандиозную попытку логически переосмыслить древнюю Т. в виде диалектически развитой и строго продуманной системы категорий.
Лит .: Р h i 1 i p p s о n P., Genealogie als mythische
Form, Osloae, 1936 (Symbolae osloenses fasc. Suppl. 7); St a u-
dacherW., Die Trennung von Hiromel und Erde..., bei
Hesiod und den Orphikern, Tubingen, 1942, S. 61 —121; Welt-
schopfung., в кн.: Paulys Realencyclopfidie der classischen Al-
tertumswissenschaft. Neue Bearb., Suppl.-Bd 9, Stuttg., 1962
(c. 1433—1589, где дан обзор всех древнейших Т. и космого
нии); Ausfubrliches Lexikon der griechischen und romischen
Mythologie, hrsg., von "W. H. Roscher, V. Hildesheim, 2 Aufl.,
Lpz., 1965, S. 1469—1554. А. Лосев. Москва.
ТЕОДИЦЕЯ, «оправдание бога» (франц. theodicee, от греч. Оеос, — бог и 6ixi"| — справедливость) — общее обозначение религ.-филос. доктрин, стремящихся согласовать идею благого и разумного божеств, управления миром с наличием мирового зла, «оправдать» это управление вопреки существованию темных сторон бытия. Термин «Т.» введен Лейбницем в его трактате «Опыты Т. о благости божией, свободе человека и первопричине зла» (1710).
Всякая Т. есть «оправдание» перед лицом нек-рого обвинения, ответ на то, что Гейне назвал «проклятыми вопросами»; исторические типы Т. зависят от определяемых социальной ситуацией различных мыслит.
\lfl8
ТЕОДИЦЕЯ
возможностей постановки таких вопросов, т. е. от различно определяемого объема божеств, ответственности за мировое бытие. Поэтому типологию Т. целесообразно рассматривать в порядке поступат. расширения и усложнения этой ответственности. Вариант минимальной ответственности божества дает политеизм, особенно в его первобытно-аннмистич. формах пли в язычестве греко-рим. типа. То, что богов много, ограничивает личную ответственность каждого из них, а их постоянные раздоры отодвигают на заднпй план мысль об их общей ответственности. Кроме того, языч. космос не «сотворен» богами в смысле присущей теизму доктрины свободного творения из ничто, но «порожден» цепью божеств, зачатий и рождений (см. Теогония) или приведен богами в порядок из состояния хаоса. Таким космосом нельзя управлять как орудием (ср. для контраста идею космоса-орудия у христ. апологета Лактанция, Div. Inst. II, 5, 37—42), а только так, как патриархальный отец управляет своим не всегда послушным, но подчиненным сыном, или как патриархальный старейшина управляет сородичами (Зевс — «отец богов и людей» не в метафорическом, а в буквально-юридич. смысле, как старейшина божеств.-человеческой сверхобщнны). Притом боги находятся внутри космоса и тем самым внутри космпч. несвободы (напр., ведич. боги Индии принуждены смотреть на любого великого аскета и тем более на Будду снизу вверх, ибо аскет и Будда добились для себя свободы, а боги — нет). К таким божествам странно было бы предъявлять претензии относительно наличия физического и морального зла в бытии, но от них вполне естественно требовать того, что требуется от добросовестного земного старейшины и судьи, т. е. правильной юрисдикции, справедливого распределения наград и наказаний. Человека первоначально возмущает не то, что преступление могло совершиться, а то, что оно осталось без возмездия; не то, что есть страдания, а то, что они постигают не тех, кого надо. Общее место архаического обыденного сознания гласит: «Погиб ли кто невинный, и где праведные были искореняемы?.. Бог не отверг непорочного, и не поддерживает р5гки злодеев» (Кн. Иова, 4,7; 8, 20). Поэтому первая и самая общая форма критики божеств, управления миром, к-рая возникает на заре цивилизации и сохраняется вплоть до самых поздних форм свободомыслия, есть вопрос: почему дурным хорошо, а хорошим дурно? Этот вопрос проходит через древнейшие египетские и шумерийскне тексты, но его же мы встречаем и в таком документе становящегося теизма, как библейская Книга Иова, п в вольнодумной лит-ре нового и новейшего времени:
«Почему под ношей крестной
Весь в крови влачится правый?
Почему везде бесчестный
Встречен почестью и славой?»
(Г. Г е й н е).
Наиболее примитивная форма Т. сводится к ответу: подожди, и ты увидишь, как в конце концов хорошему будет тем более хорошо, а дурному тем более дурно. По др.-греч. пословице, «медленно мельницы мелют богов, но старательно мелют» (см. Ф. Ф. Зелинский, Древнегреч. лит-ра эпохи независимости, ч. 2, Образцы, П., 1920, с.7; ср. также рус. пословицу: «Бог правду видит, да не скоро скажет» и т. п.). Но на это можно возразить: зачем же боги так медлят с исполнением своего приговора, затягивая муки невинных и позволяя злодеям похваляться своей безнаказанностью? Это вопрос, на к-рый отвечает Плутарх в трактате «О позднем возмездии божества», приводя следующие аргументы: а) по своему милосердию боги дают грешнику время исправиться, б) по своей справедливости они карают его растянутым ожиданием кары, к-рое и само по себе есть дополнит, кара, в) по своей мудрости они выжидают времени, когда кара будет мак-
симально эффективной, г) движение времени в божественных и человеч. планах бытия не совпадает. Новый вопрос: когда же наступит самое последнее «в конце концов»? Вот добрый умер в безутешности, а злой — в безнаказанности: где же обещанное возмездие? Перед Т. возникает задача: вывести перспективу возмездия из огранич. пределов отд. земной жизни в бесконечные дали времени. Это может быть решено трояким образом. Во-первых, можно отнести возмездие не к индивиду, а ко всему его роду в целом (что естественно для времен патриархальной круговой поруки, наследств, куначества и кровной мести). В долгой череде поколений боги успевают вознаградить потомков неутешенного праведника и взыскать должное с потомков ненаказанного грешника, так что справедливость будет восстановлена. Этот ход мысли широко представлен в языч. Т. (напр., у Солона, Эсхила, в упомянутом трактате Плутарха и т. п.), но также ив Ветхом завете. Однако (не говоря уже о том случае, когда невинному страдальцу приходится умирать бездетным, как библейскому Авелю) такое решение перестает быть справедливым, как только идея личной ответственности прорывает безличные родовые связи. Этот историч. момент фиксирован в полемич. словах ветхозаветного пророка Иеремии: «В те дни не станут более говорить: отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина; но каждый будет умирать за свое беззаконие» (31, 28—29). Поэтому два др. решения апеллируют не к вечности рода, а к вечности индивида в перспективе эсхатологии. Первое из них — учение о перерождениях в своем орфич., брахманистском, буддистском и др. вариантах: «колесо бытия», известное от орфич. текстов до ламаистской иконографии, создает непреложную связь причинно-следств. характера —• связь «закона кармы» — между заслугами и винами предыдущей жизни и обстоятельствами последующего перерождения. Впрочем, поскольку «закон кармы» мыслится как анонимный закон бытия, учение о нем не относится к Т. в собств. смысле, «оправдывая» не богов, но миропорядок. Второе решение — учение о возмездии за гробом, характерное для егип. религии, для иозднего иудаизма, христианства и ислама, однако играющее важную роль и в греко-рим. язычестве, индуизме, буддизме махаяны и т. п.
С одухотворением представления о божеств, мире его ответственность существенно расширялась. Если мыслить богов по типу послесократовской (особенно нео-платонич.) греч. философии — как вполне духовные и вполне совершенные, хотя еще не внекосмич., но уже внеприродные существа,— то таких богов можно требовать к ответу уже не только за незаслуженные страдания и ненаказанные преступления, но за самую возможность страданий и преступлений. Если божеств, основа бытия, по утверждению Плутарха, «тождественна благу» (De Isid. et Osir., 53), то откуда берется зло? У языч. философов оставался выход: как настаивает тот же Плутарх, «сущностная материя, из которой возник мир, не произведена демиургом, но была предоставлена ему как вечный субстрат,... к-рый он в меру возможности уподобил себе» (De animae procr. in Tim. 5). Мироправление божеств, начала заранее ограничено столь же предвечным началом — косной материей, сопротивляющейся устрояющей силе божеств, эйдосов. Свет нуса последовательно меркнет, углубляясь во мрак мэона — материи, к-рая и ответственна за все мировое несовершенство.
Этот выход, однако, невозможен для библейского теизма с его учением о создании мира из ничто (впервые в ветхозаветной 2-й Кн. Маккавеев, 7,28) и о безусловной власти создателя над созданием. Ответственность за мировое зло нельзя переложить ни на предвечную материю, ни на др. мировое начало вроде Ан-хра-Майнью в зороастризме. Библия многократно под-
ТЕОДИЦЕЯ—ТЕОКРАТИЯ
199
черкивает, что от бога исходит вся целокупность бытия, как она раскрывается в своих светлых и темных сторонах: «Создающий свет и творящий тьму, делающий мир и творящий зло: я, Яхве, делающий это» (Ис. 45, 7). Но является ли такой бог благим, не следует ли приписать ему амбивалентности созданного им мира? Особенно остро стоит проблема Т. перед лицом морального зла: если полновластная воля бога предопределяет все человеч. действования, то бога логично обвинить не только за ненаказание виновного, но и за самую вину виновного, ибо всякая вина есть вина бога, так что последний не имеет права никого наказывать (логич. ход, уже продуманный на заре теистич. эпохи Лукианом в его диалоге «Зевс Уличаемый»). Действительно, концепция предопределения, проведенная с такой безусловной жестокостью, как это имеет место у джабаритов в исламе, у Лютера и особенно Кальвина в христианстве не оставляет места для логич. Т. Лютер перед лицом собств. учения принужден был апеллировать к алогич. парадоксу веры: «Это есть предел веры...— верить, что справедлив тот, кто по собственному произволу делает нас достойными осуждения... Если бы можно было хоть как-то понять, каким образом милосерд и справедлив бог, являющий такую гневливость н несправедливость, не было бы нужды в вере» (De servo arbitr., 18). С большим успехом можно строить Т., исходя из принципа свободы воли: бог именно тем п доказал свою благость, что сотворил свободные ангельские и человеч. личности, свобода к-рых для своей полноты должна включать возможность морального зла, в свою очередь порождающего зло физическое. Совершеннейшие создания — архангел Люцифер и человек Адам, получили в качестве высшего божьего дара способность свободно выбирать между добром и злом и выбрали зло, чем повергли себя и весь космос в состояние несовершенства, вызванного к бытию именно их избыточным совершенством. «Самовластная» (теоло-гич. термин) свобода сотворенного Я свободна даже разрушить себя самое, без чего не была бы свободой. Эта «аргументация от свободы» составляет основу теистич. Т. от апокрифич. Кн. Еноха (1 в.) н посланий апостола Павла до религ. философии 20 в. (особ, у Бердяева). Менее специфичен для теизма др. тип аргументации, также исходящий из идеи необходимости зла для самоосуществления добра: эстетико-космологпч. Т., утверждающая, что все частные недостатки космоса, запланированные художнпч. расчетом бога, усиливают совершенство целого. Это уже не столько Т., сколько космодицея («оправдание мира»), встречающаяся уже у Плотина (Ennead. Ill 2, 7 и 15—18), но также и у Августина, к-рый, впрочем, соединяет ее со ссылкой на человеч. греховность, т. е. с «аргументацией от свободы»: «Я вижу, что все в своем роде красиво, хотя по причине грехов наших многое представляется нам противным; ведь я не вин-су тела п членов какого бы то ни было животного, где я не нашел бы меры, и числа, и порядка, относящихся к гармонии целого» («De Genesi contra Manichaeos», 1, 16, 26). Этот тип Т. доведен до предельной систематичности у Лейбница, к-рый исходит из идеи, что наилучший из всех возможных миров есть мир, вмещающий максимальное разнообразие степеней совершенства своих существ: бог, по благости своей желающий наилучшего мира, не желает греха и страдания, но допускает их постольку, поскольку без них не может осуществиться желаемое разнообразие. Оценка Лейбницем нашего мира как наилучшего была зло высмеяна Вольтером в романе «Кандид, или Оптимизм» (1759), а растворение мук и вины индивида в сладкозвучной полифонии мирового целого отброшена Достоевским в «Братьях Карамазовых»: Иван Карамазов подчеркивает, что он отвергает именно космодицею («... мира-то божьего...
Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 153; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!