СТРУКТУРНО-ФУНКЦИОНАЛЬНЫЙ АНАЛИЗ 21 страница

не могу согласиться принять»,— см. Собр. соч., т. 9,
1958, с. 295).                                   С. Аверинцев. Москва.

ТЕОКРАТИЯ (греч. ФеокростСа, букв.— боговластие, от ■&еос, — бог и xpixoc; — власть) — принцип, сог­ласно к-рому непосредств. носитель власти над наро­дом и страной есть бог, осуществляющий эту власть через своих служителей, пророков, богочеловечес-кпх посредников или институции (типа церкви). Тер­мин «Т.» впервые введен историком Иосифом Флавием (ок. 37— ок. 95) для характеристики древнеиудейского строя.

Корни идеи Т. лежат в первобытных представлениях о вожде племени как священной персоне, причастной миру духов и воплощающей в себе магич. мощь, к-рую он изливает на общину. Сверхчеловеческий характер личности вождя особенно выявляется тогда, когда он оказывается жертвой: по законам мифологич. мышле­ния жертва тождественна с принимателем жертвы, приносимой за общину, и вождь в мгновение своего ритуального убиения или самоубийства окончательно сливается с высшим миром, чтобы уже навсегда пре­быть пастырем своей общины. Егпп. миф об Осирисе позволяет ясно проследить слияние трех образов: 1) мудрого вождя, к-рый в то же время есть «куль­турный герой» (мифологич. фигура, очень важная для генезиса идеи Т.), 2) закалаемого тотемистич. зверя и 3) страждущего и умирающего бога природ­ных круговоротов.

С возникновением цивилизации выдвигаются три фигуры, притязающие быть воплощением идеи Т.: царь, жрец и пророк. На царя переносятся магич. фун­кции вождя. Для патриархального сознания человеч. коллектив воспроизводит универсум, а страна тожде­ственна с ойкуменом (ср. кит. выражение «Поднебес­ная», обозначающее ойкумену и одновременно Китай): поэтому и царь страны находится в ипостасных отно­шениях к богу универсума. Эта ипостасност могла пониматься как безусловное тождество: царь сам по себе есть бог, не имеющий над собой никаких высших инстанций (ср. кн. Даниила, 6, 8). Но подобные пре­тензии могли быть легко опровергнуты указанием на бессилие царя перед лицом космнч. порядка (ср. Коран, сура 2, ст. 260). Принципу Т. соответствовал др. ва­риант: царь есть сын и наместник бога, пользующийся его славой н послушный его приказам. Такое осмысле­ние деспотии не только укрепляло власть как таковую, но и создавало основу для критики каждого отд. но­сителя власти, ибо выдвигало нек-рый идеал, к-рым можно было поверять действительность: если царь — наместник сверхземных инстанций, то его власть — не безответственное хозяйничанье, но служение, в к-ром придется дать ответ. Кит. император считался «сыном неба», но в книге бесед Конфуция «Луньюй» рас­сказывается о жалкой гибели государей, нарушавших заветы неба. Принцип Т., освящая мирскую власть, одновременно исключает ее самодовление: если, как говорится в послании апостола Павла к римлянам, «нет власти, которая не от Бога» (13, 1), то ес­тественно заключить, что власть, к-рая явным обра­зом не «от Бога»,— вообще не власть. Но кто вправе напоминать об этом царю, уполномоченному свыше? Официально санкционирован в роли служителя боже­ства жрец, к-рый может притязать на роль воспитате­ля, приставленного божеством к своему дитяте-царю, п даже ставить под сомнение богосыновство послед­него, делая из принципа Т. вывод в свою пользу. Од­нако у царя и жреца есть общее свойство: они суть официальные носители теократич. достоинства, опи­рающиеся на сумму установлений, а не на свои лич­ные свойства: их сан формален. Против них обоих выс­тупает пророк — фигура «харизматическая», т. е. обя­занная достоинством только личной богодухновен-ности, аскезе, проявленной в образе жизни, и не в по-

200

ТЕОКРАТИЯ—ТЕОЛОГИЯ

 

следнюю очередь — отваге, с к-рой он рискует собств. жизнью, выступая во имя бога против официальных инстанций. С теократич. т. зр., как она выражена в Вет­хом завете, пророк есть полномочный представитель бога, сравнительно с к-рым две др. теократич. инстан­ции вторичны: пророк Моисей есть источник власти для жреца Аарона и вождя Иисуса Навина и др. Царь, идущий против пророков, проклят (участь Саула). Ветхозаветная оценка института власти, исходящая из принципаТ., двойственна. Так, царь есть избран­ник бога (ср. Второзаконие 17,15), но он обязан быть слугой бога и руководствоваться законом, причем с самого начала предполагается сомнительным, будет ли он это делать (там же, 17, 16—20). И потому царь есть одновременно и соперник бога, ущемляющий его право на непосредств. водительство народом, так что ему в конечном счете приходится спорить за власть не со жрецом и даже не с пророком, но именно с богом (ср.1 Сам. 8, 6—7). Правда, идея монархии имела тен­денцию к абсорбированию идеи харизматич. проро­чества (тип царя-пророка Давида, священника вне инстптуцион. жречества, «по чину Мельхиседекову» (Пс. 109, 6), при этом для царя было тем важнее дополнить свое царское достоинство иророческим,чем в большей мере он вступал в конфликт со жречеством: таков случай фараона Эхнатона, противопоставивше­го традициям жреч. установлений свое личное бого-сыновство.

Антич. мир стремился оттеснить тенденции Т. на периферию обществ, жизни п обезвредить их. Греч, полис в целом и его гос. формы считались богохрани-мыми (в Афинах, напр., был культ Афины Демокра­тии), но существование особой категории людей, име­ющих право действовать непосредственно от имени богов, отрицалось. Поэтому в антич. мире идея Т. выступает как антиполисная сила: ее подхватывают вожди рабских восстаний (Евн, Аристоник), а на др. полюсе обществ, жизни — претенденты на личную власть (Александр Македонский, Цезарь, Август). Но официальная псевдотеократия цезарей оставалась пус­той фикцией: культ императора сводился к демонст­рации лояльности. Более подлинную связь с древней­шими мифологич. идеями выявляли воспринятые нар. памятью образы казненных рабских царей, замучен­ных бунтарей и пророков, в позорной казни к-рых снова, в соответствии с законами мифа, совпадали уни­жение и слава, бессилие и божественность, участь жертвы и участь бога. В образе Иисуса Христа, «царя иудейского», чей царский сан проявился в том, что он предал себя в спасит. жертву за других, уподобляясь закалаемому вождю первобытных времен, эти черты доведены до предельной четкости. Новозаветное хрис­тианство явилось трансформацией и снятием принципа Т. Христос описывается как носитель всей абс. пол­ноты теократич. полномочий, как тот, кому «дана власть на небе и на земле» (Евангелие от Матфея 33, 18), царь, первосвященник и пророк в одном лице. Но он въезжает в Иерусалим не на боевом коне, но на мирном осле, и вместо устроения мессианского вла­дычества над народами предает себя на крайнее уни­жение и казнь: его теократич. сан остается тайным и духовным, реализуясь на плоскости политич. факта в обращенном, негативном виде.

Христианское и мусульманское средневековье вос­станавливает политич. аспект принципа Т. Особенно цельный характер идея «священной державы» носит в исламе, уже основатель к-рого был не распятым стра­дальцем, а удачливым политич. и военным вождем. Границы халифата совпадают с границами «истинной» веры и «правильного» человеческого общежития (ха­рактерно полное тождество богословия и права в ис­ламе). В шиизме и особенно в радикальных шиитских ересях (исмаилитов и др.) образ боговодимого пра-

вителя людей (имама) приобретает ранг онтология, категории. К этой же группе идей относится и пред­ставление о махди (букв.— ведомый, т. е. богом). В византийско-рус. православии главной теократич. фи­гурой оказывается царь. Напротив, на средневеко­вом Западе идея Т.— предмет борьбы между папой и герм, императором. Папа считал себя не только гла­вой вселенской церкви, но и государем всего христ. человечества, вассалом к-рого является любой земной государь (см. В. Герье, Зап. монашество и папство, М., 1913, с. 163 — 64). Но с такими же притязаниями с 9 в. выступали и императоры; с 1075 начинается спор между папой и императором о праве инвеституры (ут­верждения епископа в сане). Драматич. борьба между этими двумя теократич. инстанциями, обещавшими мир и несшими войну, привела к кризису идеи Т. Она заново обновляется в мировоззрении пуритан, видев­ших в своей борьбе священную войну избранников бога против земных тиранов. Дальнейшая секуляризация бурж. мировоззрения оттесняет принцип Т. на пери­ферию обществ, мысли.

В позднебурж. эпоху обращение к идее Т. (В. С. Со­ловьев, Маритен и др. представители неотомизма и т. п.) обычно связано с критикой потребительского общества и бурж. эгоизма, с утопич. мечтой об «архи­тектурно» устроенном человеческом социуме, подоб­ном ср.-век. собору, внутри целокупности к-рого каж­дый индивид обрел бы уготованное место и служил бы целому.

Лит .: Е n g n е 1 1 I., Studies in divine kingship in the ancient Near East, Uppsala, 1943; Habicht С h., Gott-menschentum und griechische Stadte, Munch., 1956; T a e-?ei F., Charisma. Studien zur Geschichte des antiken Herr-scherkultes, Bd 1—2, Stuttg., 1957—60. С . Аееринцев . Москва.

ТЕОЛОГИЯ (греч. Qsohoyia , букв.— богословие, от u-eog — бог и V/yog — слово, учение) — учение о боге, построенное в логич. формах идеалистич. спекуляции на основе текстов, принимаемых как свидетельство бога о самом себе, или откровение. Т. предполагает концепцию личного абс. бога, сообщающего человеку знание о себе через собств. «слово», а потому возможна только в рамках теизма. В наиболее строгом смысле слова о Т. можно говорить применительно к вероуче­ниям трех чисто теистич. религий—иудаизма, христи­анства и ислама; что касается таких религий, как индуизм и буддизм, то Т. как форма мышления воз­можна внутри них, лишь поскольку они содержат эле­менты теизма. Мистич. учения нетеистич. религ. си­стем (конфуцианство, даосизм, дзэн-буддизм и т. п.) не могут быть причислены к феномену Т.

История термина. Термин «Т.» впервые вошел в оборот в антич. Греции, где он прилагался к систематизи­рованному изложению мифов и особенно генеалогий языч. богов (по типу «Теогонии» Гесиода). Подобное изложение чаще всего осуществлялось в поэтич. форме; так, Платон говорит о людях, разрабатывающих Т. «в эпосе или в трагедии» (Rep. II, 379 А). Такая «Т.» не только не имела характера обязат. вероучения, но могла быть и вообще иррелигиозной: Цицерон называет «теологами» вольнодумных последователей Эегемера, учивших, что боги суть всего лишь обожествленные люди (Cic. nat. deor III, 55). Более определенная связь с религ. верой имеет место гам, где слово «Т.» прилагается к мистич. преданию тайных религ. кружкоЕ-тиасов (напр., на языке позднеантич. религ. философов слово «Теолог», употребляе­мое как имя собственное, есть обозначение легендарного поэта древности Орфея, основавшего сообщество орфипов и передавшего им свои мистич. гимны). Нередко «теологами» называли жрецов, в обязанность к-рых входило рассказывать посетителям храма местные мифы. Однако во всех случаях термин «Т.» относился к сфере мифологии, а не филос. спеку­ляции. Аристотель, опираясь на ту критику, к-рой Платон подверг «Т.» народных и поэтич. мифов, впервые перенес обоз­начение «Т.» на спекулятивную «первую философию», «выс­шую созерцательную науку» (ср. Arist. Met., 1026 А., 15—20; там же, 1064 В 1 и др.). Для Аристотеля Т. есть прежде всего учение о неподвижном перводвигателе, источнике и цели мирового бытия, и как раз аристотелевское словоупотребле­ние оказало решающее воздействие на дальнейшую историю слова. Однако еше патристика понимала Т. в неспекулятив­ном смысле. Для Тертуллиана (Adv. nat II, 1, 2) и Авгус­тина (De civ. Dei, VI, 5—10; VIII, 1.5) «Т.» — языч. лже­учения о богах, для Ареопагитик и порожденной ими тра-

ТЕОЛОГИЯ

201

 

диции — это не рационалистич. анализ откровения, но само откровение, т. е. вероучение Библии (так употребляет слово «theologia» еще Бонавентура). Отсутствие термина «Т.» в его позднейшем смысле носило для ранних эпох христ. мировоз­зрения принципиальный характер: в глазах Августина или Ансельма религ. и фил ос. созерцание божества совпадают в едином акте интуиции, а потому всякое спекулятивное уче­ние о вере есть именно «философия», а не к.-л. особая форма знания. Положение меняется в зрелой схоластике, осмысляю­щей Т. как дисциплину, внеположную философии. Характер­но употребление термина «Т.» у Жильбера из Порре (ум. 1159). [см., например, Migne, PL, v. 64, col. 1264 П.]. Фома Аквинский еще предпочитает пользоваться синонимич. слово­сочетанием «священное учение» (sacra doctrina), но как раз в 13 в. слово «Т.» входит в быт («теологич. факультет» в Париж­ском ун-те с 1-й пол. 13 в.). Наконец, у Генриха Гентского (ум. 1293) этот термин окончательно закрепляется в привыч­ном для нас смысле.

Структура Т. Идея Т. в принципе двуполярна, ибо предполагает как сверхрацион, откровение, так и рационалистич. анализ этого откровения. Это выра­жено уже в термине «Т.», первый элемент к-рого, по словам совр. теолога Тиллиха, «есть theos, бог, нечто о себе сообщающий, стихия откровения; второй элемент есть logos, разумное слово о том, что сообщает бог в своем сообщении» (см. Eranos-Jahrbuch, 1954, Bd 23, Z., 1955, S. 251). При этом для всех трех строго теис-тич. религий — иудаизма, христианства и ислама — «бог» есть специально бог Библии, а «логос»—система мыслит, приемов греч. философии (и в еврейской, и в арабской, и в византийской, и в латинской Т. в эпохи ее расцвета имела место конкуренция платонизма и аристотелизма, пропущенных через неоплатонич. переосмысление). Поэтому полярное соотношение вне-логич. «бога» и логич. «слова» о нем в структуре «бого­словия» воспроизводит двуполярность иудео-эллинс-кой культурной традиции Средиземноморья. Несмо­тря на полемич. вопрос, заданный Тертуллианом (De praescr. haeret., 7) и постоянно повторявшийся его единомышленниками (типа Петра Дамиани и Вер-нара Клервоского в христианстве, Газали в исламе, Арона бен Элийа в иудаизме): «что общего между Афи­нами и Иерусалимом?», Т. снова и снова пыталась примирить библейский «Иерусалим» п платоновско-аристотелевские «Афины». Поэтому она чаще всего име­ет как бы двухъярусную конструкцию: нижний ярус— филос. спекуляция об абсолюте как сущности, перво­причине и цели всех вещей (т. е. именно то, что назвал «Т.» Аристотель), верхний ярус — не могущие быть усмотренными разумом «истины откровения», непос­редственно сообщенные в «слове божьем». Гуго Сен-Викторский различал «мирскую Т.» (theologia mun-dana), т. е. высшую из умозрит. филос. дисциплин, и «божественную Т.» (theologia divina), преподанную богом в воплощении логоса и в церк. таинствах. Позд­нее эти два вида Т. получили устойчивое обозначение «естественной Т.» (theologia naturalis) и «богооткровен-ной Т.» (theologia revelata); в христианстве отноше­ние между этими двумя видами Т. было осмыслено в контексте антиномии «природы» и «благодати».

Но грань между «естественной» Т. н Т. откро­вения— не единств, следствие изначальной дву-полярности идеи Т. В качестве спекулятивной филос. дисциплины Т. функционирует в принципе так, как функционировало антич. языческое умозрение, на­правленное на платоновскую «идею блага», аристо­телевский «перводвигатель», неоплатонич. «единое» и прочие аналогичные объекты (ср. замечание Фомы Аквинского, согласно к-рому предметом Т. служит «deus sub ratione deitatis», т. е. бог, взятый в аспекте своей абстрактной «божественности», своей сущности, а не существования). Однако бог, к-рого предпола­гает теистич. религия, а значит и Т., есть не столько «сущность», сколько личностное Я, «живой бог» Библии: поэтому занятие Т. мыслится одновременно В как интеллектуальное теоретизирование и как «ис­кание лика божьего» (Пс. 23, 6) — личностный кон-

такт с богом. Безличную духовную сущность можно безбоязненно созерцать, но личный бог и сам «смотрит» на созерцателя, и теологич. разум неизменно ощущает на себе этот «взыскующий» взгляд. В этом несвобода теолога. Непринужденное, почти играющее настроение языч. спекуляции становится для Т. немыслимым: любой просчет в отношениях с личным, водящим, лю­бящим и гневающимся абсолютом представляет абс. опасность; отсюда неизбежное для Т. понятие ереси и «неверия». Впавший в ересь совершает не отвле­ченную мыслит, ошибку, но бесконечный по своим последствиям личный проступок в своих взаимоотно­шениях с богом, как бы космич. «бестактность», об­рывающую связь между «горним» и «дольним». Ибо вера в бога мыслится одновременно как вера богу — не просто убежденность в его бытии и в истинности его «слова», но акт доверия к самому «говорящему», составляющий необходимую предпосылку персонали-стич. коммуникации; отсутствие такой веры есть лич­ное оскорбление богу. Рука об руку с доверием богу идет столь же персоналистически понятое доверие к людям — носителям «предания», к «богоносным» автори­тетам, к «старцам», в своей совокупности составляю­щим «церковь святых» (наивно и наглядно это прояв­ляется в оценке рус. старообрядцами собора 1666 — 67 как разрыва со святыми Руси,— см. А. Н. Робинсон, Жизнеописания Аввакума и Епифания, 1963, с. 42). Именно отсюда вытекает неизбежный догматизм Т.: воля к личностной связи носителей и принимателей предания между собой и с богом связывает исследую­щий интеллект. По этой же причине Т. в своем ка­честве рационалистич. дисциплины должна вновь и вновь ставить себя самое под подозрение, и притом с ортодоксально-тепстич. т. зр.: требуемый самой приро­дой рассудка «холодный», безлично-отчужденный под­ход к «тайне», специфпч. атмосфера логич. «рассмот­рения» и диспута, т. е. все то, что включается в по­нятие схоластики, необходимо для внеличного функ­ционирования теистич.религии, но оскорбляет лич­ностные чувства верующего. «Нелепо спорить о Тро­ице на перекрестках и превращать предвечное рож­дение Сына в предмет соблазна и в поприще публичного состязания!»—эти слова Петра из Блуа (ум. в 1200, см. Migne, PL, v. 207, col. 825) выражают не столько тре­вогу церковников за ортодоксальное «единомыслие», сколько тревогу мистика за интимное переживание «тайны», отчуждаемое и профанируемое даже в самом ортодоксальном логизировании веры. Внутр. двойст­венность идеи Т. чувствуется и в представлении о том, что подлинным авторитетом здесь вправе обладать не просто профессионально эрудированный и интел­лектуально сильный, но притом еще и «совершенный», «богомудрый» человек, чья личная «святость» позво­ляет умозаключить о личном же проникновении в «тайну» бога. Так идеал теолога колеблется между двумя совершенно разнородными идеалами: идеалом ученого, к-рый работает с логически принудит, силло­гизмами, и идеалом «друга божьего», к-рому бог рас­крывается в личностном и потому «неизреченном» опыте общения. Соотношения между этими двумя полюсами дают большое количество типологич. вариантов, по­очередно господствующих в различные эпохи разви­тия Т.

Основные линии развития и совре­менный к р и з и с Т. Ко 2 в. христ. церковь в борьбе с монтанизмом приходит к осознанному взгля­ду на эпоху «апостольских мужей» как завершенную; одновременно иудаизм, переживший крушение иеру­салимской теократии в 70, усматривает свой единств. шанс в «воздвижении ограды вокруг Закона», т. е. в канонизации и комментировании текста Торы. Так создается предпосылка для эксегетич. работы над зам­кнувшимся «писанием», т. е. для Т. В исламе анало-

202

ТЕОЛОГИЯ

 

гичная ситуация складывается к 8 в. (деятельность жутазилитов). Притом необходимая свобода для спе­куляции над «писанием» создается за счет аллегорич. истолкования последнего (талмудич. мидраши, христ. эксегеса александрийской школы, истолкование Ко­рана и хадисов у батинитов и мутазилитов). Через Т. христианства и ислама проходят типологически сходные споры о предопределении (Августин против Пелагия на Западе, Езник Кохбаци и его неизвест­ные оппоненты в Армении, «джабариты» против «ка-даритов» в исламе). Однако христ. Т., изначально раз­виваясь в греко-рим. этнич. и языковой среде, несрав­нимо раньше и полнее усваивает антич. модели филос. умозрений, что позволяет ей выработать в тринитарных и христологич. спорах 4—7 вв. (см. Патристика) такую развитую систему умозрит. догматики, к-рой не знали ни иудаизм, ни ислам (в последних Т. не отчленяется до конца от сакрального права и потому сосредоточена не на истолковании универсума, а на поведении чело­века). Эта работа церкви над догматами, в центре к-рой стоит проблема соотношения между теистически понятым абсолютом и эмпирич. миром, в основном завершается к 8 в. (787, седьмой вселенский собор). Широкая систематизация наличного «предания» на основе аристотелевских логич. схем впервые осущест­вляется христ. мыслителем, но в географич. пределах исламского региона («Изложение православной веры» Иоанна Дамаскина). Между тем антич. филос. тексты через посредство сирийских переводчиков попадают в кругозор араб, мира, и с 10 в. начинается расцвет Т. ислама (калам), достигающий высшей точки к 11 — 12 вв. (Газали и др.). В араб. Испании (Андалусии) оживляется иудейская Т., представители к-рой поль­зуются араб, языком и неоплатонич. системой поня­тий (характерен пример ибн Гебироля, сочетавшего творчество в области богослужебной поэзии на иврите с религ. философствованием на араб. яз.). В 11 в. на Западе начинается новый подъем христ. Т., отныне за­нятой не творчеством догм, а их объяснением (Ансельм Кентерберийский). В 12 в. в кругозор зап. христ. Т. (схоластики) благодаря многочисл. переводам входят тексты евр. и исламских теологов, а также Иоанна Дамаскина. Мнстич. направление Т., исходящее из данностей «внутреннего опыта» и недоверчиво отно­сящееся к логич. выкладкам, пытается дать бой схолас­тике (Бернар Клервоский против Абеляра), но выну­ждено на Западе склониться перед последней и лишь на православном Востоке со времен Симеона Нового Бого­слова оказывается господином положения (концепция Т. как «умного делания»). Внутри интеллектуального мира схоластики создается международная и даже ■(в известных пределах) межвероисповедная иудео-христианско-исламская общность: в те самые века, когда в Испании распря христианства и ислама реша­лась мечом, мусульманин аль-Газали («Альгацель») и иудей ибн Гебироль («Авицеброн») служили для ка-толич. Т. школьными авторитетами (в свою очередь тексты последней часто переводились на иврит и ис­пользовались в полемике раввинских школ). Эта эпоха Т. получила в 13 в. свое завершение в католич. системе Фомы Аквинского. В последующие века Т. ислама и иудаизма не создает ничего нового, в то время как христ. Т. работает над последоват. деструкцией схо-ластич. здания (Иоанн Дуне Скот, Оккам): синтез Но­вого завета и Аристотеля, достигнутый предыдущими поколениями, не удовлетворял ни тех, кто стоял на стороне мирских тенденций гуманизма, ни тех, кто пы­тался в новых условиях возродить серьезное отношение к принципу веры. Аверроистская теория двойственной истины, пришедшая из философии ислама и отвергну­тая Фомой Аквинским во имя безусловной гармонии между логикой и верой, приобретала все больше явных и скрытых сторонников. Лютер решительно отверг

---

Дата добавления: 2019-01-14; просмотров: 156; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!