Человек с особенностями развития
Сравнительно недавно среди специалистов, работающих с детьми с умственными нарушениями, стал возникать термин «человек с особенностями развития», заменяющий привычно используемые «дети с отклонениями в развитии», «умственно отсталые», «инвалиды»51. В пользу его употребления приводятся и теоретические и этические объяснения, которые я здесь обсуждать не буду, но, на мой взгляд, появление такого термина, во-первых, показательно именно для нашего времени, и, во-вторых, оно в определенной мере выявляет тот путь, по которому движется современный человек в своем осознании человеческой идентичности, т. е. того, что представляет собой человек.
Эта формулировка неслучайно возникла в определенной исторической и культурной ситуации, которую иногда характеризуют как постмодерн, конец Нового времени, или как конец проекта модерна и даже как «поминки по Просвещению». Новое время началось с сознания невозможности более опираться на существующую традицию для достижения всеобщих целей — истинного знания, истинного блага, истинной красоты. Человек оказался перед необходимостью всякий раз заново обосновывать возможность всеобщности, причем каждый сам для себя, но — обосновывать как всеобщее, т. е. для других, причем по замыслу — для всех и навсегда.
Задача обоснования всеобщности усилиями каждого индивида, как уже говорилось, восходит как к своему истоку к древнегреческой философии и была ответом на своеобразную ситуацию в греческой культуре52, которая, создав полисную государственность, превратила общее (общий интерес, общее понимание, общее решение) в предмет публичного обсуждения, подразумевающего и особое место. Это принадлежащее всем и никому в отдельности пространство такого публичного обсуждения и явила со-
|
|
Глава шестая. На пути к новому понятию...
449
бой агора. Тем самым возникла нужда в обосновании любого утверждения в качестве выражения именно общего, поскольку само предложение его в пространстве агоры требует отстаивания общего перед лицом соперников, оспаривающих права на него. Данное обстоятельство, обусловленное необходимостью предъявления аргументов в публичном споре, как раз и составляет особенность обоснования, характерную для европейской традиции мысли.
Это, конечно, лишь пример, свидетельствующий о том, что общее становится в данной культуре проблемой, перестает быть очевидным для всех. В период становления греческого полиса аналогичные признаки изменения самоосознания — утраты людьми чувства непосредственной общности — можно заметить не только у античных греков (происходившую тогда духовную метаморфозу К. Яс-перс, как уже говорилось, обозначил как «осевое время»). В иудейской культуре примерно тот же период ознаменован появлением пророков (Исайи, Иеремии и др.), которые обличают разрыв между внешним благочестием и внутренним, сердечным обращением к Богу. Они еще адресуются к народу как к целостности (Сократ, например, в своей защитительной речи обращается к афинянам), но возникает осознание угрозы, нависшей над самоочевидностью существования общности: она перестает ощущаться безусловной данностью.
|
|
Характерно, что общность и общее становятся проблемой и в античной Греции, и в древнем Китае, но существенно по-разному53. В первом случае доминирует диалектика как словесное выяснение (узнавание через изображение-показ) сути вещей (которую здесь можно достичь посредством слов) по ту сторону видимости (становящейся поэтому символической). Во втором случае (Конфуций) — в центре оказывается вопрос о регуляции соответствия поступка и ситуации (образцом-моделью этого соответствия служит Небо), так что задача мысли видится в побуждении к подобному соответствию, а не в выяснении сути вещей с целью ее показа.
Эпиграфом Нового времени может стать гамлетовское «распалась связь времен». Причем здесь эта констатация оказалась постановкой проблемы, разрешение которой
|
|
15 А. Ю. Шеманов
450 • Часть вторая. История культуры в перспективе...
было, как и в Античности, адресовано индивиду. Иными словами, связать распавшееся время становится задачей отдельного человека, но решение должно быть всеобщим, а потому общезначимым. В такой задаче имеется противоречие: индивид — случается, он случаен, как же он может быть основой всеобщности? Если схематизировать ответ Нового времени на это противоречие, отодвинув его многовариантность, то он звучит так. Индивид является источником всеобщности, поскольку он — носитель «естественного» разума, т. е. разума, единого для всех по природе; человек есть вещь мыслящая, способная познавать физический мир, который тоже есть природный результат действия всеобщих, или разумных законов. Это совпадение объективной и субъективной всеобщности обосновывается разными мыслителями по-разному: Декарт постулирует совпадение мысленной конструкции и природного устройства, опираясь на то, что Бог не может быть обманщиком; Спиноза выводит тождество порядка и связи идей и вещей из того, что они суть модусы единой субстанции, рассматриваемой с точки зрения ее различных сущностных определений — мышления или протяжения; у Лейбница возможность для разума познавать мир объясняется «предустановленной гармонией» между ними и т. д.
|
|
Однако, как и в Античности, задача публичного обоснования общего, обоснования возможности для индивида осуществлять общезначимую рефлексию в Новое время решается посредством установления институции, которая берет на себя функцию держательницы норм всеобщности, принципов разумения. Эта функция возлагается на науку и обосновывающую ее философию. На той же идее полагания индивида в качестве источника всеобщности с последующей переадресацией этой задачи специальной институции построено и возникающее в Новое время индустриальное общество. Индивид в нем оказывается случаен, но он — представитель класса и как таковой обеспечен местом в системе производства. В этом и заключается его всеобщность, источником которой он становится, занимая то или иное положение в общественном целом, питаемом энергией приобщающегося к нему человека. Его активность может иметь результатом только достижение этого обеспеченного ему места, обуслов-
Глава шестая. На пути к новому понятию...
451
ленного его классовой природой. От индивида зависит лишь, займет он или нет хорошее положение в имеющейся системе: будет ли преуспевающим промышленником или разорится, найдет ли работу или станет безработным. Точно так же обстоит дело и с естественным разумом. У каждого человека имеется способность мыслить, т. е. развивать общие идеи. Идеи, согласно Декарту, врож-дены каждому мыслящему существу, что как раз и означает способность каждого их развить. Разовьет или нет — это опять вопрос случайных способностей и обстоятельств жизни данного индивида, его личной судьбы, но не содержания самой идеи.
Особенность нынешней культурной ситуации в том, что нет заданной, наперед определенной всеобщей цели, всех объединяющей идеи. Поэтому само понимание соответствия индивида и его места в миропорядке меняется — это постоянный fitness — стремление соответствовать непрерывно ускользающей, текучей ситуации54, а не природная норма, природность которой, правда, была лишь выражением заранее определенного места в общественном устройстве. Нет больше заранее определенного места, нет естественного пути, нет единой идеи. Означает ли это, что на первый план выходит его величество Случай, а общение возможно лишь как единичная «языковая игра» в смысле Л. Витгенштейна и всеобщность может быть только результатом соглашения, конвенции? Как в такой ситуации возможна преемственность между поколениями, общение между людьми? Как возможно время (распавшуюся связь которого хотели восстановить) в качестве порядка достижения всеобщности и порядка обстоятельств этого достижения и могут ли эти порядки совпасть?
Вот та ситуация, в которой утверждается термин «человек с особенностями развития». Видимо, неслучайно его появлению предшествует распространение употребления слова «культура» во множественном числе. С одной стороны, «человек с особенностями развития» предлагается как замена термина «человек (или ребенок) с отклонениями в развитии», которое слишком явно ориентировано на заданную и единую норму развития, но тем самым и заменяющее его выражение неявно напоминает об инаково-сти, отличии того, к кому он применяется, от здоровых
15*
452 • Часть вторая. История культуры в перспективе...
или нормальных людей (детей). Однако, с другой стороны, его предлагается употреблять именно потому, что в потенции оно универсально, человеком с особенностями развития может быть назван любой: отделяя каждого от всех, термин тем самым всех может и объединить.
Понятие «человек с особенностями развития» возникает как попытка уйти от чисто технического обозначения, благодаря осознанию, что термины, узко ориентированные на медицинские, правовые или педагогические особенности человека, не могут применяться для обсуждения проблем этих людей как людей, а не как клиентов соответствующих институтов общества. Но тогда данное понятие отличается от технических терминов тем, что если оно применяется к человеку, то именно в том отношении, в котором оно затрагивает его сущность, его человечность. В таком случае его нельзя сделать нейтрально-объективным. В самом этом слове содержится не только описание и внешняя характеристика, но и обращение к тому, кто так назван, утверждение за ним определенных прав и обязанностей, а с нашей стороны — ответственности перед ним и перед другими за него. Тем самым данное выражение обозначает не только некое понятие, но оно в некотором смысле также является именем, именем-обращением.
Поэтому не только описательная сторона, но и эта обращенность к тому, кто назван этим именем, определяет содержательность термина. Пока универсальная характеристика человека выражалась, как в Новое время, словами «человек разумный», это определение служило также и критерием человечности, определения места людей в обществе — их прав и обязанностей перед законом, оказываясь в том числе и фактором сегрегации. Признание безумным, сохраняя право на жизнь, лишает ряда других прав — например, на свободу перемещения, но дает другие — скажем, на общественное призрение; также это признание позволяет отрицать вменяемость — ответственность перед законом за деяния, например, преступления (убийство, кражу и т. п.) и т. д.
Если же каждый человек характеризуется как имеющий особенности в своем развитии, то на роль критерия, определяющего возможность обращения к нему, права и
Глава шестая. На пути к новому понятию...
453
обязанности по отношению к нему, выдвигаются как раз особенности развития. Вместе с тем остается само понятие развития человека, что сохраняет в качестве существенных понятия нормы развития и отклонения от нее. При этом указание на особенность как универсальную характеристику еще никак не конкретизирует ни содержание понятия человека, ни понятие развития и его нормы. Выходом из возникающего тупика может быть лишь переосмысление основных понятий, самой сетки категорий.
Для этого имеет смысл обратить внимание еще на два аспекта ситуации, возникающей в связи с введением по-, нятия «человек с особенностями развития».
Во-первых, меняется характер всеобщности или универсальности, который этим определением подразумевается: эта всеобщность уже не может пониматься ни как природное свойство, ни как природная способность развития некоего свойства. Это понятие возникает в процессе определения другого относительно себя, но вместе с тем и определения себя через другого. Содержание этого определения не предшествует ему самому, а может быть раскрыто только из попытки его найти, из установления отношений с этим другим и иными другими. Всеобщность больше не предпосылка, а результат, причем такой, возможность которого не гарантирована не только для конкретного индивида, но и как таковая, т. е. ее еще надо обосновать, потому что основание всеобщности отсутствует: оно не предшествует процессу, а должно быть положено в нем.
Во-вторых, определяя каждого только как иного по отношению к другому, понятие человека с особенностями развития оставляет принципиально открытым вопрос об ответственности за другого. Этот вопрос, как и значимость идентичности каждого для других, может быть рассмотрен только в ситуации конкретного отношения людей между собой.
При этом надо учесть, что в самом понятии о человеке как определяемом особенностями развития имеются разные возможности ложной интерпретации. Первая. Как и в упоминавшемся уже случае культуры во множественном числе, это определение может быть способом уйти от
454 • Часть вторая. История культуры в перспективе...
ответственности за другого. Вторая возможность — это использование обсуждаемого выражения как эвфемизма для обозначения того, кто отличается от меня, но не способен выразить свое отличие в терминах власти надо мной. При этом в обоих случаях игнорируется двойственность ситуации, выражением которой является и множественное число слова «культура», и термин «человек с особенностями развития» как универсальная характеристика. Двойственность же проистекает из асимметричности, возникающей вследствие различия того, кто говорит и о ком говорят.
Речь о многих культурах возникает в контексте и с позиции одной, а именно европейской культуры, открывшей свою универсальность. Точно так же о человеке с особенностями развития говорит не человек с дефицитом интеллекта, а другой, тот, кто интеллектуально способен и хочет определиться относительно него, тот, кто замечает свое отличие и может его общезначимо в данной доминирующей культуре выразить. Универсальность и в том и в другом случае является уникальной особенностью конкретного развития, а не свойством абстрактного понятия охватывать некоторую предметную совокупность. В итоге появляется двойственность определения другого (культуры или человека). Это определение соединяет в себе два движения — от определяющего к определяемому и обратно, когда определяемым должен выступить и определяющий. Проблема же возникает из-за того, что и в случае других культур, и в случае человека с дефектом интеллекта оба действия должен выполнить определяющий других в качестве культуры или в качестве человека. Но на каком основании он может это сделать? Не будет ли это насилием над другим и в каком случае не будет? И наконец, где критерий адекватности его действий по отношению к другим, их оправданности и корректности — в смысле уважения достоинства, присущего их реальному бытию (но не в смысле политкорректности, которая чаще всего строится по собственной мерке определяющего, а не реальности определяемого).
В первом из упомянутых случаев ложной интерпретации (у каждого развития своя специфика, поэтому этот другой должен занять место, соответствующее его осо-
Глава шестая. На пути к новому понятию...
455
бенности, как и я занимаю свое, и лично меня его особенность и предназначенное ему место не касаются) игнорируется заведомая асимметричность даваемого определения, следующая из его обращенности к другому человеку. Второй вариант (сколько ни говори об универсальности, этот другой не такой, как я, и он не может на равных, активно вписаться в это общество, а потому должен занимать в нем то место, которое ему определят другие, т. е. мы) производит задержку обращения определения на самого определяющего (это замыкание на себя следует из того, что определение касается человека, а потому охватывает и определяющего). В сущности, это две стороны одной позиции с тем различием, что первый вариант скорее изберет человек, не работающий в системе общественного призрения над инвалидами, а вторую — работающий в ней.
Подытоживая упомянутые выше трудности, связанные с понятием человека с особенностями в развитии, можно сказать, что они вытекают из уже разбиравшихся в предыдущих главах характеристик человеческого способа существования. Эти характеристики следующие. Первая. Любое определение человека одновременно представляет собой обращение к другому человеку. Отсюда возникает обращенность любого такого определения на себя, его рефлексивность. Вторая. Рефлексивность определения человека проявляет особенность его способа существования, а именно то, что человек живет в постоянном обращении к другим, что его обращение к другим входит в ряд основных условий его бытия, самой его жизнедеятельности. Человеческий образ жизни социален по своей природе, но эта социальность природой не обеспечена, а потому должна достигаться обращением, которое формируется людьми в их культуре55. Третья. Если принять, что человеческое существование реализуется только в качестве возобновления (и обновления — полагания заново) обращенности (рефлексивности) и ее условий, то полу-чит^я, что вместе с возобновлением и обновлением условий обращенности и ее самой будут полагаться и условия человечности, бытия человеком. Человеческое развитие как такое возобновление и обновление человеком условий собственного бытия является постоянным антропогенезом — становлением людей в качестве людей.
456 • Часть вторая. История культуры в перспективе...
Возобновление обращения предполагает осуществление отличения себя от других, обращение к которым я должен освоить, и других от себя. Притом это такое отличение, которое замыкается на себя, обращается на себя, является самоотличением, т. к. без него невозможно освоить культурные средства такого жизненно важного для человека обращения.
В данной работе уже приводились доводы в пользу того, что рефлексия и самоотличение присущи человеческому существованию как таковому. Это, в частности, означает, что рефлексивность, обращенность на себя может быть обнаружена в культуре под видом непосредственного, а в качестве примера такого рода непосредственной рефлексии приводилось узнавание.
История рефлексивной и рефлексирующей, сознающей себя мысли берет начало с момента адресования индивиду задачи обоснования рефлексии. Меня здесь интересуют условия, которые создают возможность формирования мысли, сознающей свою рефлексивность, обращенность на себя. А это вновь заставляет вернуться к непосредственным формам представленности рефлексии в человеческом существовании в этот период.
Здесь представляется логичным (особенно в контексте выбранного мной примера непосредственно данной рефлексивности — создаваемого посредством подражания узнавания) указать на феномен театра, театрального зрелища, которое неслучайно осмысливается Аристотелем в терминах подражания и узнавания. Причем для Аристотеля представляется важным не внешнее подражание действию и его изображение в театральной постановке, а его осуществление в композиции (фабуле) самого поэтического произведения. Это означает, что его сознание уже сформировано зрелищем обращения зримого на себя, которое позволяет ему не испытывать нужду в этом зрелище вовне себя, поскольку для целей обособления рефлексирующей мысли это не нужно и даже представляет собой препятствие на пути становления теоретической рефлексии.
А.В. Ахутин показывает, как в греческой трагедии осуществляется работа по открытию сознанию, по открытию рефлексивности, обращенности на себя человеческого
Глава шестая. На пути к новому понятию... • 457
бытия56. Вячеслав Иванов описал, как в греческом театре происходило освобождение человека от захваченности действом ритуала57, в котором, как уже говорилось, невозможно отделить рефлексию от ее условий, немыслимо адресовать эту обращенность на себя участнику ритуала. Театральное действие показывает захваченность: в нем важно присутствие зрителя, невозможное в ритуале. Средство подражания отделено здесь от действа в качестве способа изображения, показа, а не бытия в захваченности. Поэтому становится возможным пережить захваченность другого, не будучи таким же образом захваченным самому, а тем самым — пережить возможность своей захваченности, ужаснуться этому и сострадать другому человеку исходя из этой, пережитой в самом себе возможности быть так же захваченным.
Аристотелем дается следующее определение трагедии: «Трагедия есть подражание действию важному и законченному, имеющему [определенный] объем, [производимое] речью, услащенной по-разному в различных ее частях, [производимое] в действии, а не в повествовании и совершающее посредством сострадания и страха очищение подобных страстей»58 [Поэтика, 1449Ь 20-30]. Следуя развиваемой в книге логике, можно предположить, что «очищение подобных страстей» (по-видимому, подобных страху и состраданию) может означать достигаемое средствами искусства (мимесиса — подражания действию) различение. Это различение в чувстве, с одной стороны, непосредственной реакции на увиденное (еще не вполне человеческой, слишком связанной с непосредственным аффектом) и, с другой стороны, узнавания общей человеческой судьбы — обращенности ко м-не любых событий, происходящих с другим. Собственно, сам момент трагического узнавания по ходу драмы означает перемену ситуации героя: то, что, как ему казалось, может относиться только к другому, вдруг обращается на него самого.
Гадамер59 полагает, что способность искусства подражать действительности сохраняется и доныне; но сейчас она заставляет художника, чтобы оставаться верным действительности, не быть реалистом. Абсурд, абстракция, авангард, с его точки зрения, лучше подражают сущности
458 • Часть вторая. История культуры в перспективе...
современной жизни, чем подражание видимой устойчивости вещей, характеров и пр. Действительность сущност-но узнается в разрушении образа, а не в создании его подобий.
Попробую теперь схематично наметить выводы, которые следуют из постулированной мной антропогенетич-ности существования людей, состоящей в возобновлении ими обращенности их бытия друг на друга и воссоздании условий этой рефлексивности. Что дает такой подход для прояснения трудностей определения человека как человека с особенностями в развитии?
Трагедия оказывается в Античности школой формирования и обособления рефлексии, предъявляя человеку его смертность как неизбежный конец всех усилий (правда, вместе с комедией — дающей образ поглощенности человека собственной телесностью). Также и Средние века, и Новое время знают свои театры смерти (например, анатомический театр Нового времени). Наше время ознаменовано чудовищным зрелищем обрушения башен-близнецов, а также зрелищем накатывающейся смертоносной волны-цунами.
Но неслучайно эти реальные трагические события в самый момент происходящего становятся зрелищем, «театром» благодаря нынешней индустрии шоу-бизнеса — средств массовой информации и прежде всего телевидения. Вообще изобилие насилия и показа смерти в продукции массовой культуры можно понять в качестве симптома имеющегося в нашей культуре дефицита60. Этот дефицит может быть описан как отсутствие узнаваемой, своей, обращенной на меня и другого, разделенной между нами смерти — симптом Каина, который восстает на Авеля, не зная, что такое смерть в обращенности на него самого. Это значит, что современная культура не дает опыта узнавания смерти как важнейшего различения в условиях человеческой жизни, опыта, который древние греки выражали очень просто: в отличие от богов, мы, люди, смертны. Зрелище как бизнес, как шоу-бизнес, не в состоянии сделать смерть узнаваемой, катарсически «очистить» чувства страха и сострадания, но он по крайней мере проявляет дефицит узнаваемости, касающийся одного из базовых условий осознания взаимной обращенности бытия
Глава шестая. На пути к новому понятию... » 459
людей. Шоу-бизнес делает общим, массовым сознание подобного дефицита. В этом смысле остается нужда в «театре» как искусстве такого формирующего рефлексию человечности зрелища. Восполнима ли эта нужда, вопрос другой.
.И в своей телесности, и в смертности человек сталкивается со своими границами как индивида перед лицом надындивидуального, от которого он зависит, но к которому он может приобщиться только если дистанцируется от него, проведет различие с ним. Надындивидуальное — это и смерть человека, и условие его жизни. Поэтому столь важен опыт переживания смерти для формирования рефлексии, для полагания рефлексивности, обращенности на себя человеческого бытия. А тем самым — для формирования собственно человеческой социальности.
Как уже говорилось, человек — это существо, которое воплощает собой для нас призыв адресовать ему задачу самоотличения, отличения собственного существования в его человечности, и ему мы ее поэтому и адресуем, даже если он не способен, по нашему мнению, в понятной нам форме ее реализовать. При этом другие признаки, отличные от названного (разумность, развитость интеллекта, способность овладеть культурой) не являются решающими критериями принадлежности к человеческому роду. Критерием нашей человечности оказывается способность и умение так адресовать другим задачу их самоотличения в качестве людей — носителей общей с нами судьбы, чтобы эта задача могла быть выполнена другими в меру их реальной возможности.
Теперь можно наметить ответ также и на заданный в начале данного параграфа вопрос об оправданности определения человеческого бытия через понятие «развитие». Сказанное, на мой взгляд, позволяет утверждать, что развитие, понятое как становление человеком, т. е. как его самоотличение от иного, лишено важных оттенков этого понятия, доставшихся от просвещенческого прогрессизма. Развитие как прогресс означает перенос содержательности и оправданности всякого становящегося бытия в будущее, так что и прошлое, и настоящее в определенной мере приносятся ему в жертву. В случае антропо-генетического становления нет того будущего, ради
460 • Часть вторая. История культуры в перспективе.
которого осуществляется становление, нет конечной цели под названием Человек с большой буквы. Получается, что самоидентичность человека, взятого в перспективе антропогенеза, заключается в преодолении пределов, выходе за границы, положенные им самим, а вовсе не в сохранении некоторого инвариантного ядра. Задача самоотличения возобновляется постоянно, и в ее возобновлении и заключается бытие человеком. Самоотличение всегда осуществляется здесь и теперь, оно предполагает самоизменение посредством включения состоявшегося взаимодействия с иным в качестве прошлого в свою человечность. Поэтому становление человеком реализует его бытие здесь и теперь также и в перспективе будущего сотрудничества с другим или взаимопонимания с ним. Наличие этой перспективы как возможности самоизменения в самоотличении и делает оправданным понятие развития. Мы говорим: «Отношения с человеком могут развиваться». Это не значит, что их сейчас нет, или что целью этих отношений является их будущее состояние, что их содержание появится лишь в будущем. Это значит, что они уже есть и что у них есть некая перспектива.
Вопрос о том, каким образом человек определяется к бытию человеком, раздваивается, поскольку человек определяется тем, кто или что61 к нему как к человеку обращается, и тем, к чему он в действительности стремится, кем хочет стать. Из этого взаимного обращения другого и иного к человеку, а его к другому возникает то, что может составить смысл его жизни. О существе каждого человека говорят не способности и, соответственно, возможности и ограничения, а адресованность человеку задачи самоотличения от нечеловеческого в себе и вне себя, причем отличения себя от нечеловеческого как в смысле не обращенной к человеку природы, так и в смысле обращенной к нему конечной, смыслообразующей для его жизни и потому трансцендентной ему цели. Вот каким образом, на мой взгляд, начинают звучать слова Сократа ("Алкивиад I" 133с), что человек приближается к познанию своей сути, лишь всматриваясь в божественное.
С этой точки зрения можно сказать, что и умственно ограниченный человек имеет в нашем мире свое особое
Глава шестая. На пути к новому понятию... • 461
предназначение, задачу человеческого становления, и так же, как и всякий другой человек, он не может ее исполнить сам, без помощи других — только нуждается в помощи особого рода. В этом смысле он является обращением к другим помочь ему в становлении человеком, т.е. в обращении к Богу (если вспомнить упомянутый выше платоновский оборот). Собственно, ни один человек не может исполнить эту задачу без помощи другого, но случай человека с умственным дефектом определяет специфику (впрочем, «специфику» как раз и эксплицирующую общую для людей особенность) канала оказания этой помощи, т. е. канала коммуникации, которым здесь выступает преимущественно аффективный телесно-ритмический уровень
общения62.
И здесь, видимо, как и в истории человеческой культуры, большая роль в овладении рефлексивностью человеческого бытия, его взаимной обращенностью, принадлежит, как уже говорилось, культурным формам показа, демонстрации этой взаимной обращенности — в том числе театру, который, как уже говорилось, может быть в этом смысле назван школой формирования рефлексии. Показ, демонстрация, театр адресует другому задачу стать зрителем — зрителем порождающей человеческое существование обращенности людей друг к другу. Может быть, и в этом состоит смысл того, что сейчас в разных странах получает развитие театр с участием инвалидов, в том числе инвалидов с умственным отставанием. Вставшая перед современным человеком задача освоения рефлексивности человеческого бытия требует отказа от ориентированных на некое состояние человека (разумность, социальность и т. п.63), а потому произвольных критериев человечности. Признать другого человеком с особенностями развития означает признать себя таким человеком и тем самым принять на себя как особенность своего развития помощь другому в том, чтобы особенность его развития стала для него способом овладения порождающей человека обращенностью его бытия, помочь ему стать общ-ником единой человеческой судьбы, способным в меру своей особенности разделить ее с другими, поделиться ею с другими.
462 • Часть вторая. История культуры в перспективе...
Примечания
'Этот раздел выполнен при поддержке РФФИ в рамках работы по проекту «Философские подходы к анализу неявных концептов единства культуры» № 01-06-80439.
2 Кудря Д. Хайку Plus, или Несколько слов о «русских хайку» // Арион.2001.№1.С.76.
3 Иванов Вяч.Вс. Н.И. Конрад как интерпретатор текстов // Исэ моногатари. М., 1979. С. 269-275 (мое внимание на эту работу обратил Б.Ф. Шифрин).
4 Кудря Д. Там же.
5 Бреславец Т.Н. Поэзия Мацуо Басе. М., 1981. С. 104. 6«Мандзай — странствующий певец, исполняющий новогодние песни и пляски». Там же.
7 «Это майский дождь оставил после себя?
Павильон Солнечного света». Там же. С. 105.
8 Там же. 9Тамже. С. 106.
}0 Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб., 1994. С 28-31.
11 Рикер П. Метафорический процесс как познание, воображение и ощущение //Теория метафоры. М., 1990. С. 421.
12 «Только символ является собственно семиотическим понятием, конституируемым связкой. В образе три составляющие (значение, форма, связь) создают нерасчлененное единство. Метафора сделала шаг к формированию смысла (означаемого), но в ней не выделилась связка. Вследствие этого отношения между выражаемым ею смыслом и образом не могут быть конвенциональными.» Арутюнова Н.Д. Язык и мир человека. М., 1998 С.313.
13 См.: Арутюнова Н.Д. Метафора и дискурс // Теория метафоры. М., 1990. С. 22-26.
"Так в оригинале текста. Страницы в книге С.С. Аверинцева указаны по изданию: Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977.
IS Кудря ДЛам же. С. 78.
!6Д. Кудря, возражая А. Андрееву, пишет: «...Но в том-то и дело, что "мосты" наиболее сильных стихотворений Басе и других поэтов хайку достроить принципиально невозможно. В противном случае внутренняя неисчерпаемость хайку теряет смысл, вырождаясь именно в простой намек, пусть даже и довольно точный. А вот эффект "недостраиваемого" моста достигается в хайку по-разному, в том числе и с помощью "нежелательных" тропов». Там же. С. 77.
Глава шестая. На пути к новому понятию...
• 463
17 Жюльен Ф. Путь к цели: в обход или напрямик. Стратегия смысла в Китае и Греции. М., 2001.
|8См.: Козлов С.. Методологический манифест Карло Гинзбурга в трех контекстах // Новое литературное обозрение. 1994. № 8. С. 30 и его же примечание 18 на с. 31.
^Бейтсон Г., Джексон Д.Д., ХейлиДж., Уикденд Дж. К теории-шизофрении //Московский психотерапевтический журнал. 1993.№1.
20См,: Библер B . C . От наукоучения — клогике культуры: Два философских введения в двадцать первый век. М., 1991. С. 34-40.
21 Benedict, Ruth. The Chrysantemum and the sword. Patterns of Japanese culture. Boston, Tokyo. P. 235-247.
22Benedict, Ruth. The Chrysantemum and the sword. Patterns of Japanese culture. Boston, Tokyo. P. 247-250.
23 Бибихин В.В. Из рассказов А.Ф. Лосева // Начала. 1993. №2. С. 130.
24 Характерно, что Аристотель формулирует закон противоречия именно как способ разрешения конфликта между такими несовместимыми, не вмещающимися в одно место, в одни границы положения: «...Невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении...». Метафизика. Книга 4. Глава 4.1005Ь20 //Аристотель. Соч.: В 4-х т. М., 1976. Т. 1. С. 125.
25 Свободолюбцы — на восток. На запад мечутся в беде, Боясь цепей... Но кто велик.
Принадлежит себе везде! (Цзя И. Ода о зловещей птице // Аделина Адалис. Поэты Востока. Избранные переводы. М., 1979. С. 145).
26 Якобсон Р. Два аспекта языка и два типа афатических нарушений //Теория метафоры. М., 1990. С. 110-132.
27 Рикер П. Метафорический процесс как познание, воображение и ощущение // Теория метафоры. М., 1990. С. 420.
г8 Успенский Б.А. Анатомия метафоры у Мандельштама // Избранные труды. Т. II. Язык и культура. М., 1994. С. 249.
29 Успенский Б.А. К поэтике Хлебникова: проблемы композиции // Избранные труды. Т. И. Язык и культура. М., 1994. С. 244.
30 «О, пощади меня, панич»,
Но тот «не можем» говорю (цит. по: Успенский Б.А. К поэтике Хлебникова: проблемы композиции // Избранные труды. Т. И. Язык и культура. М., 1994. С. 244).
31 Бреславец Т.Н. Поэзия Мацуо Басе. С, 102-103.
32 «Стихотворение Аполлинера "Chantre" ("Певчий") состоит из одной единственной строки: Et 1'unique cordeau des trompettes
464 • Часть вторая. История культуры в перспективе...
marines, которая благодаря омонимичности форм cordeau — "шнур, бечевка" и cor d'eau — "водный рог" и возможности различного понимания сочетания trompettes marines (как названия старинного музыкального инструмента с одной единственной струной или обозначения морских труб) можно понимать как
Один лишь водный рог трубы морской, или как
Всего одна струна, на ней играют...
при возможности и других дополнительных прочтений». Иванов Вяч.Вс. Н.И. Конрад как интерпретатор текстов //Исэ моно-гатари. М., 1979. С. 275-276.
33См.: Жирар Р. Насилие и священное. М., 2000.
34Рикер П. Повествовательная идентичность //Герменевтика. Этика. Политика. М., 1995. С. 33.
35 Vernant, J.-P. Ambiguite et renversement. Sur la structure enigmatique d1 "CEdipe-Rol" //J.-P. Vernant, P. Vidal-Naquet. (Edipus et ses mythes. Bruxells, 1988. P. 23-53.
36 Рифма не получается, если прочитать последние слова в первой и второй строчке по правилам английской и русской транскрипции соответственно. Однако графически w и ш сходны, и это подчеркнуто в рекламе, причем сходство концовок строк усиливается, если учесть чтение английского слова как "нью" (нью — фруш). Такое прочтение текста необязательно: он может быть прочитан и «не в склад, не в лад».
37 Не с плаваньем ли сходна жизнь? Смерть — остановка. Но святой Покой — бездонная вода...
Путь к цели — челн над бездной той. Способен плыть, не нагружен... Он тем и ценен, что пустой! Спокойна сердца глубина —
Пустяк не властен над душой (Цзя И. Ода о зловещей птице //Аделина Адалис. Поэты Востока. Избранные переводы М 1979. С. 145).
38Семиотика. Антология, М., 2001. С. 20. 39См. статью «Смысл» в кн.: Философский энциклопедический словарь. М., 1983.
40См. напр.: Неретина С.С. Тропы и концепты. М., 2000. 41 Арутюнова Н.Д. От редактора //Логический анализ языка. Культурные концепты. М., 1991.
Глава шестая. На пути к. новому понятию..._______• 465
^Арутюнова Н.Д. Метафора и дискурс //Теория метафоры. М., 1990. С. 26.
43Арутюнова Н.Д. Язык и мир человека. М., 1998. С. 184.
« Schutz A. Collected Papers. Vol. 1. The Hague. P. 226-233.
45 Черняк Л.С. Органическое как аналогия разумного //Вопросы философии. 1997. № 1.С. 122-132.
46Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре. Концептуализм Абеляра. М., 1994.
47//еретика С.С. Тропы и концепты. М.,2000. Напр., с. 16-36.
48 Кудря Д.П. Переводчик как культурный герой //От философии жизни к философии культуры. СПб., 2001. С. 231-237.
«Там же. С. 236.
50Рабинович В.Л. Гермес: к проблеме перевода //От философии жизни к философии культуры. СПб., 2001. С. 224.
51 См., напр.: Ертанова О.Н. И вновь о терминологии, или культура языка //Подходы к реабилитации детей с особенностями развития средствами образования. Сб. научи, тр. и проектн. материалов. Ин-т педагогических инноваций РАО. М., 1996.
5г Эту ситуацию В.В. Сильвестров охарактеризовал как состояние диаспорийности, которую он понимал как «утрату естественной общности, т. е. укорененной в природном мире посредством традициональной деятельности родоплеменной общности». «Сам термин "диаспорийность" имеет смысл только по отношению к некоей особенной социальности, вышедшей за пределы естественной общности, но существующей еще в ее порах. Для диаспорий-ной общности культивирование процесса общения является необходимым условием ее существования. Основой этого культивирования становится текстуальная запечатленность общественной связи, характера общения, благодаря чему общность может быть осознана в своей целостности и целенаправленно воспроизводиться. Это текстуальное свидетельство об осознании процесса общения и составляет культуру». Анализ теоретических концепций в советской культурологии // В.В. Сильвестров. Культура. Деятельность. Общение. М., 1998. С. 50.
^Жюльен Ф. Путь к цели: в обход или напрямик. Стратегия смысла в Китае и Греции. М., 2001.
"Может быть, поэтому неожиданно востребованной оказывается китайская философия, адаптированная к пониманию и нуждам западного человека.
55 См.: Михайлов Ф.Т. Самоопределение культуры. Философский поиск. М., 2003. Особенно с. 127-153,172-178.
56 Ахутин А.В. Открытие сознания (древнегреческая трагедия) //Человек и культура: Индивидуальность в истории культуры. М., 1990.
466 • Часть вторая. История культуры в перспективе...
57Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. СПб., 1994. См. статью «Существо трагедии», помещенную в Приложениях. 58Аристотель. Соч.: В 4-х т. М., 1984. Т. 4. С. 651.
59 См. уже упомянутую статью Х.-Г. Гадамера.
60 О понятии культурного дефицита см. статью Н.Т. Поповой «Культурные механизмы развития человека {Позиция 6.6)», раздел «Культурный дефицит» в книге «Теоретическая культурология» {Сер. «Энциклопедия культурологии». М.-Екатеринбург, 2005. С. 332-333).
61 Имея в виду также и то иное, которое к человеку не обращено, но за обращение которого сам человек хочет взять на себя ответственность, включая его в свое существование. Как пнсала Анна Ахматова: «Многое еще, наверно, хочет //Быть воспетым голосом моим».
62См.: Попова Н.Т. Культурные механизмы развития человека (Позиция 6.6) //Теоретическая культурология. Сер. «Энциклопедия культурологии». М.-Екатеринбург, 2005. С. 324-336.
63 Стало уже общим местом клеймить привилегии, которые в Америке получает «белый, англосакс, протестант» (WASP).
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
ОТ КРИЗИСА ИДЕНТИЧНОСТИ
К ОТКРЫТОСТИ ДРУГОМУ
Процессы, ставшие сюжетами этой книги, — и становление человека собой, его самоидентификация, и формирования рефлексии в современной ситуации, и другие, связанные с ними, — по своему существу еще находятся в стадии оформления. Тем более непросто, пробуя описать и понять буквально на наших глазах происходящие изменения, подвести им теоретический итог в виде некоторого концептуального целого. Поэтому вместо подведения подобного итога попытаюсь коснуться темы самоидентичности не как предмета научного исследования, а как проблемы собственного экзистенциального выбора, поскольку это представляется мне важным для прояснения моего видения данной темы и выбранной мной здесь теоретической позиции.
У Бориса Пастернака есть строки:
Не знаю, решена ль Загадка зги загробной, Но жизнь, как тишина Осенняя, подробна.
В контексте вопроса о самоидентификации эти строки звучат для меня как утверждение приоритетного значения посюстороннего жизненного становления перед «последними вещами». Проживаемые нами перипетии каким-то образом оказываются весомее, несмотря на их неустранимо преходящий характер (а может быть, и благодаря ему), чем неизбежное последующее окончание жизни. Смысл человеческой жизни, ее подлинная цель осуществляется в земном существовании человека — в становле-
468 •
Заключение
нии человеческой идентичности. Иначе говоря, вопрос о смысле жизни предстал в контексте задачи непрерывного становления собой, что неким образом противоречит идее предельной цели жизни, ее конечного предназначения.
Форма этого вопроса своим появлением обязана, с одной стороны, тому, что в XX в. опыт тотальной смены жизненных ориентиров стал массовым фактом существования людей, а с другой — тому, что рефлексия человека о самом себе больше не опирается на понятие субстанции (ни как вещи, ни как априорной схемы постоянства во времени). Вопрос об основаниях тождества человека самому себе встал в связи с проблемой его свободы и ответственности.
Тема становления человеческой идентичности и ее кризисов приобретает доминирующий характер, и в таком контексте о смысле и подлинности человеческого бытия больше нельзя говорить в субстанциальных или гносеологических терминах.
Что же означает подлинный смысл человеческой жизни, если бытие человека по своей сути антропогенетич-но? Ведь быть человеком — это становиться собой посредством различения в себе того человеческого, что возникает и что узнается как смысл собственного бытия, и того, что становится человеческим, опознается как сопротивление становлению собой. Этот опыт сопротивления становлению, как уже говорилось, явлен в переживании стихии, захваченности ею, в ее преодолении, а также в ее неизбывном присутствии в виде грез, навеянных материалом (Башляр), из которого строит себя оформляющаяся самость. И тот факт, что материал все равно чувствуется, говорит вовсе не о том, что человеческую самость в ее становлении собой ждет неудача. Напротив, присутствие материала подтверждает, что антропогенез совершается, а значит осуществляется открытость человека тому иному, ради которого и происходит становление собой (не в смысле, что человек стремится стать чем-то другим, а в том, что становиться собой — это и значит быть открытым другому).
И все-таки неслучайно в цитированном стихотворении Пастернака упоминается «загадка зги загробной»: о подлинной идентичности, о пределе становления приходит-
Заключение
469
ся вести речь в связи с фактом смертности человека, в связи с тем, что непрерывному становлению собой в смерти положен очевидный предел. Говоря о самоидентификации человека, нельзя обойти вниманием этот фундаментальный факт. В конце концов, само осознание себя человеком тесно связано с идентификацией умерших с человечеством (человек начинается с плача по умершему), а себя со смертностью (что нашло отражение не только во множестве мифов, где люди в отличие от богов названы смертными, но и в известном аристотелевском силлогизме «человек смертен, Сократ — человек, следовательно, Сократ смертен», независимо от того, для какой цели он был выбран в качестве примера в тогдашнем контексте).
Неужели вся эта ситуация неизбывного антропогенеза («жизнь, как тишина осенняя, подробна») радикально отменяется, когда решается «загадка зги загробной», вопрос о пределе человеческого бытия? Если становиться собой значит открываться другому и делать в себе открытым другому становящееся человеческим, то переход через смерть, решение той «загадки» не может ничего в этом изменить. Смерть — полное невладение собой («зазывающая зевота, от себя самой ускользанье», как писала Анна Ахматова). Но ведь невладение собой — это, вновь вспомним хотя бы Левинаса, условие встречи с другим. И напротив: полное овладение собой — путь к закрытости; завершить становление собой — значит оказаться в полном одиночестве, без другого. «Каждому — свое» (что можно понять как полную идентификацию субъекта со своей самостью) написано на воротах ада. И все же, если смерть — это ускользание от себя, как же возможна тогда открытость другому?
Вероятно, в самой смерти — никак. Иначе какой смысл имела бы вера в воскресение мертвых? Или какой смысл имела бы вера в победу Бога над адом, ликующие слова пророка: «Смерть, где твое жало? Ад, где твоя победа?» Если же смерть — не переход к восстановленной для вечности жизни, то становление человеком, непрерывное различение в себе человеческого и становящегося человеческим оказывается имеющим обрыв именно там, где и происходит антропогенез: ведь открывание себя другим осуществляется в собственном смысле в жизни индиви-
470
Заключение
да, а не рода. Тем более что род — тоже конечен, хотя его существование и может быть неопределенно долгим. Все это, однако, не отрицает сказанное об идентичности, если ее понимать именно как становление открытости другому. Смерть прерывает открытость другому, но не отменяет ее как смысл прожитой жизни, где она осуществлялась не в конце, а в процессе — во всех подробностях житья-бытья. В этой ситуации смерть, конечно, не подытоживает жизнь, она ее обрывает. То, в чем ни в малейшей степени не сохраняется процесс, не является и результатом.
Об этом очень выразительно написал Ф.Т. Михайлов: «Поэт застрелился, его больше нет. Нет для нас. А для него нет ни нас, ни звезд, ни Лубянского проезда, ни всей Вселенной. Ибо все это не для кого, раз этого кого нет. <...> Увы, чистое Небытие — это не когда тебя не было, это — когда тебя никогда не будет. Небытие до твоего рождения как-то еще представлено живым. После жизни — не пустота, не некое для кого-то «чистое ничто». Для после жизни нет ни слов определения, ни образов понимающего чувства. Нет мыслимого. Ибо — ничего взамен жизни не наступает. Смерть крадет у нас все, даже небытие. Такое истинное «Небытие» невыразимо, ибо выражать нечего... Nichts — это попросту ничего нет\ Нет даже никакого Ничто. Ибо некому его прожить и пережить. <...> Если суммировать или проинтегрировать все бывшие и непременно будущие смерти наши — что останется в итоге? Останется только то, что наступает для каждого после его смерти — невыразимое Ничто. Оно — в нас. И оно никогда не даст забыть о себе тому, в ком живет совсем не Фрейдово Ego <...>, а трагический аффект, тщетно ищущий смысла там, где его нет, да и быть не может — в немыслимом Бытии всего сущего, в его Небытии»1.
Обрыв жизни человека трагичен, но смысл совершенного им от этого не меняется. Если род исчезнет, то смысл тоже прервется, так как некому будет его понять, но не изменится. В этом стоическом (и даже сверхстоическом, ибо без вечного возвращения) достоинстве, наверное, и заключается правда последовательного атеизма. Конечно, на этих горных высях — холодно, но тем горячее и бескорыстнее может быть чувство любви к реальному другому.
Заключение
471
Но что если смерть — это врата, переход к существованию в ином состоянии? Разные религии по-разному описывают этот переход, но сейчас в мою задачу не входит дать обзор этих описаний. Ограничусь тем, что мне более известно по личному, естественно, несовершенному опыту. Одно из значений греческого слова «кризис», среди прочего, означает и суд. Имеет ли какое-либо отношение тот кризис идентичности, под знаком которого проходит наше нынешнее существование, к Суду, который ожидает нас в отмеченном смертью переходе? И другой вопрос: завершается ли наш здешний кризис перед лицом того Суда? В некотором роде, конечно, завершается. Но означает ли это, что, проходя через смерть, мы окончательно расстаемся с кризисом и в этом отношении — достигаем идентичности? Если идентичность — становление собой в смысле своей открытости другому, то кризис — неизбывное свойство нашего бытия. В чем же тогда отличие?
Многовековая религиозная традиция христианства говорит: после смерти невозможно покаяние-обращение. За умершего, правда, можно молиться, раздавать милостыню и совершать другие действия, которые могут изменить его посмертную судьбу, но сам он ничего сделать уже не может. Верующий скажет: божественное милосердие — это тайна, и даже у великого грешника может быть шанс спасения. Все это так, но, например, умершего нельзя крестить (хотя одна из сект это как раз и делает), причем явно не потому (или не только потому), что нельзя узнать его собственную волю. Если бы его воля и была известна (например, из завещания), то его все равно нельзя было бы крестить. Остается надеяться, что он раскаялся в совершенном зле в момент смерти, а Бог его покаяние принял. Может быть, посмертное крещение противоречит смыслу таинства — возрождение для новой жизни и смерть для греха. Умерший уже мертв для греха, он сам не может ничего делать. Остальное — в руках божественного милосердия.
Связана ли невозможность покаяния после смерти с различием характера знания об истинах веры? Как говорит апостол Павел, «теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан»2. Разни-
472 •
Заключение
ца в познании есть, но она вряд ли имеет решающее значение. В евангельской притче о богаче и нищем Лазаре страдающий в аде богач просит Авраама послать умершего Лазаря свидетельствовать родственникам богача о том, что их ждет. Но получает ответ, что у них есть Моисей и пророки, а уж если и их не слушают, то не поверят и когда кто-нибудь из мертвых воскреснет3. Дело не в знании, а в деятельной вере. И бесы веруют и трепещут. Апостол Иаков говорит: «Покажи мне твою веру без дел твоих, а я покажу тебе мою веру из дел моих»4. Вера без дел мертва. Условием же деятельности является жизнь во плоти.
Тогда получается, что решающим условием возможности обращения является именно прерывающаяся со смертью воплощенность существования человека, но, как уже говорилось, это воплощенное существование является непрерывным становлением, и в него втянуты все элементы становящегося человека, все, чем он принадлежит миру, а мир — ему. Эта их втянутость оборачивается их сопротивлением становящейся самости, и его приходится все время преодолевать. Как уже говорилось, условием возможности существования является включение в каждый акт человеческой жизни обращения другого и обращенности самого человека к другому. Именно это вызывает необходимость становиться человеком, выходя из уже установившегося состояния, которое своей установлен-ностью сопротивляется этим переменам. Обращение других и к другому, являясь субъектным условием человеческой жизни, своей непредсказуемостью несет потенциал угрозы существованию сложившейся самости, хотя это обращение и вызвало ее к бытию. Причем оно несет угрозу не только в физическом смысле, но и в смысле неопределенности, которая постоянно нависает над содержанием обращения другого, а тем самым над пониманием и самого себя, поскольку это понимание реализуется в формах обращения к другому. Обращение другого и обращенность к другому настолько пронизывают жизнь человека, что делает открытость другому содержанием становления собой. Эта открытость другому и создает напряжение между тем, что он есть, чем он уже стал в своей совершенности, в своей плоти, и тем, чем он становится, открываясь другому.
Заключение
• 473
Итак, открытость другим, иному реализуется в подробностях жизни, В этом отличие кризиса идентичности человека в его непрерывном становлении собой от того кризиса (и суда), которым является обрыв этого становления. Это суд над тем, кто уже не способен приложить собственные усилия для открытия себя другим, суд жизненного итога, как, по совести, человек прожил. Его жизнь закончилась, осталась лишь память и усилия живущих и любящих его. Если ушедший и продолжает в каком-то смысле свое становление, то лишь благодаря этой памяти живущих.
Еще одним существенным моментом, который отличает ситуацию человека живущего от ситуации его человеческой идентичности после смерти, является как бы переворачивание открытости. При жизни человека дело идет о его собственной открытости иному или другим: каким образом и насколько он ее реализует в своем становлении собой. Для ушедшего человека, как и для только что появившегося или даже еще готовящегося появиться, его бытие явно состоит не в том, что он открыт иному или другим, а в том, что другие или иное открыты ему. Человек является на свет в ответ на призыв быть со стороны иного или других. В случае рождающегося человека это ясно безо всякой мистики: его появление на свет есть результат определенных действий и расположения к нему его родителей, призывающих его к бытию, или, по крайней мере, соглашающихся дать ему быть (этот призыв исходит также и от иного источника, чем только от непосредственно причастных к рождению, это иное можно охарактеризовать хотя бы как случайные обстоятельства рождения, если не исповедовать веру в Бога). Прежде чем человек сможет открыться иному, иное должно открыться ему. Наверное, можно сказать, что и после смерти итог жизни будет выражен в том, найдется ли кто-то, кто захочет призвать ушедшего к бытию силой своей памяти (призвать, конечно, не значит здесь осуществить бытие другого, как и молитва не заменяет чуда воскрешения мертвых, в осуществимость которого Богом остается только верить).
Можно, правда, сказать, что открытость иного в качестве первичного призыва быть, призыва понять свое бы-
474
Заключение
тие и бытие иного, призыва открыться иному и другим людям является корнем человеческой самости, становления человека собой и на всем протяжении человеческой жизни, а не только до или после земного существования. Это справедливо, но все-таки содержанием самости, становления собой будет ответ человека на этот призыв, т. е. его собственная открытость иному. Человек всегда осваивал собственную человечность, приобретая опыт открывания иному. Но это освоение своей человечности, свое становление человеком (антропогенез) он просто называл иначе: например, как благоустройство полиса, или как расширение границ римского владычества, или как спасение души. Для него не возникал вопрос об основательности этого конечного основания своей идентичности, как и о ней самой. Современный человек живет в ситуации постоянного становления идентичности, поэтому его самоидентификация всегда под вопросом, она никогда не заканчивается. Ее, правда, можно прервать насильно — и у других и у себя. Может быть, самоубийственный характер нынешнего терроризма своим истоком имеет намерение положить конец собственному изменению, инициируемому встречей с другим, посредством уничтожения не только другого, но и себя. Это говорит о том, что другой слишком прочно обосновался внутри желающего остановить такое самоизменение, чтобы было достаточно совершить насилие лишь по отношению к нему. Мне кажется, этого не учитывают, когда сравнивают радикальный исламизм с христианством эпохи крестовых походов. Дело не в том, что ислам — молодая религия. Во-первых, ислам и радикальный исламизм не одно и то же, и дело тут не в возрасте. Во-вторых, традиционные исламские государства (и сам ислам) видят в радикальном шахидизме такую же угрозу для себя и своих религиозных устоев, как и государства неисламские. Показательно обращение шахидиз-ма к внешнему миру: «Мы больше хотим умереть, чем вы хотите жить». Это уже не желание отстоять веру ценой жизни, а стремление к смерти путем уничтожения других, выдвигаемое как по существу единственный, во всяком случае, предпочтительный способ выражения веры. Спасение здесь, по сути, отождествляется с самоубийством ради убийства другого.
Заключение
475
Другая характерная черта шахидизма — связь с лозунгами борьбы за независимость (от Америки, от Израиля и т. д.). Быть независимым — это стать собой, но поскольку главный способ борьбы здесь — тоже убийство посредством самоубийства, то стать самим собой означает перестать становиться другим, перестать быть открытым другому; вот почему наиболее радикальным способом достижения этой цели является устранение и себя и другого. По сути, складывается особый нигилистический тип веры; Как здесь не вспомнить героя «Бесов» Достоевского Кириллова, который видел в самоубийстве способ самообожения.
Некогда монотеистические мировые религии, установив трансцендентную позицию для рефлексии, выступили в роли мощных факторов интеграции человечества — понимания универсальности человека как цели Творца мира. Идентичность человека определялась в терминах цели абсолютно Иного. Современность, лишив рефлексию внемирной позиции, перевернула ситуацию человеческой идентичности. Теперь само иное выступило целью самоидентификации человека. Его существование превратилось в становление собой в открытости Иному. Но тогда идентичность не может быть зафиксирована как данность, она выступила как задача, более того — как вызов, с которым можно и не справиться. Радикальный исламизм — один из ответов на этот вызов. И как одна из альтернатив в списке ответов на этот вызов он понятен именно в отношении к другому, на уничтожение которого он себя и ориентировал. В стремлении устранить себя из поля современности вместе с ней самой обнаруживается главный предмет ненависти.
Борьба с современностью стала первоочередной задачей — причем не только для традиционного ислама, но и для любого религиозного традиционализма — постольку, поскольку открытие свободы эпохой модерна (фундаментальное для современности) реально обернулось господством потребительского общества5. Поэтому не удивительно, что вид обрушившихся «башен-близнецов» Всемирного торгового центра в Нью-Йорке у многих традиционалистов, даже далеких от радикализма шахидов, вызвал ощущение свершившегося суда Божьего. Иными словами, радикальный исламизм своей террористической войной
476
Заключение
обозначил реальный тупик в отношениях между традиционализмом и «открытым обществом».
Салман Рушди стал объектом агрессии именно потому, что своей книгой он показал изменения, которые вызывает образ жизни современного западного общества в традиционном сознании. Для традиционного сознания оказалась неприемлема его художественная рефлексия, поскольку она опирается на «открытое* сознание, не оставляющее места для традиционного. Рефлексия была отвергнута потому, что ее возможность опирается на общество потребления как единственную реальную альтернативу традиционному обществу, которому к тому же уготована по преимуществу роль сырьевого придатка и периферии общества потребления. Ж. Кепель пишет, что фетва аятоллы Хомейни, предписавшая мусульманам, где бы они ни жили, убить Рушди, британского подданного, расширила до размеров всего мира пределы «земли ислама» (дар аль-ислам), поскольку только в ней, согласно исламскому праву, имеют силу постановления, основанные на шариате6. Но отчасти справедливо и другое: глобализирующееся общество потребления еще раньше расширило на весь мир пределы «территории безбожия» (дар аль-куфр). В этом смысле радикальный исламизм в качестве ответа на вызов современности (определить свою идентичность как открытость другому) — явление, характерное именно для нашего времени. Террористический фундаментализм также говорит о проблеме подлинной идентичности человека, т. е. о проблеме открытости другому: закрытость исламизма — эквивалент закрытости, присущей самой требующей открытости современности.
Иным образом эта же проблема самоидентификации представлена как открытие других культур в качестве иных типов человеческой открытости: то есть как расширение границ человечества, стремление включить в него тех, кого ранее отвергали, — людей с умственными дефектами, психически больных и иных людей, имеющих социальную квалификацию инвалидов. Здесь заново встают и пересматриваются понятия нормы и патологии — пересматривается, что означает быть человеком. Это же проявилось и в интенции введения термина «человек с особенностями в развитии», которым, как уже говорилось, хотят выразить новое понимание универсальности человека.
Заключение
477
Проблема традиционализма и в его радикальной форме, и в менее радикальных тесно связана с состоянием современного общества и его культуры в целом. Открытие европейской мыслью культуры как формы открытости к другому и как присущего человеку способа интеграции иного в свое существование вначале приобрело форму европоцентризма, но в наше время — уже форму мульти-культурализма. При их внешней противоположности оба «изма» выражают один и тот же способ отношения к иному — исключение его из повседневности, вытеснение на периферию, в тень. По сути, безо всяких изменений воспроизводится старая форма присущей европейской традиции стратегии обращения с иным — разместить конфликтующие между собой содержания на разных уровнях. Эта стратегия приводила к преследованиям ведьм в Средние века, к изоляции психически больных в Новое время, к вытеснению травм в подсознание и т. д. Психоанализ, в частности, и обнажил, и закрепил структуру такого сознания, оставив конфликтующие содержания на разных уровнях: например, на разных уровнях психики -— таких, как Оно или Сверх-Я. Сам факт помещения рассматриваемых содержаний на уровень психики уже исключает возможность их обсуждения на других уровнях. Это ограничение модальности содержания, оправданное в рамках клинической практики ее терапевтическими задачами, в обще культур ном контексте оказывается формой ухода от диалога, формой замыкания в своей традиции. При таких условиях открытость другому оказывается пустой и формальной, оборачивается релятивизмом и безразличием к другому и его ценностям, а не способом диалога к выражения заинтересованности.
Как уже говорилось, проблема мигрантов тесно связана с феноменом новых кочевников, являясь как бы его негативом: привилегия деловой мобильности фаворитов глобального мира оборачивается вынужденной миграцией его париев. Главным поводом к вспышке протеста арабских иммигрантов во Франции послужило не их материальное положение, а невозможность их интеграции во французское общество. И дело вовсе не в отсутствии широких социальных и образовательных программ — в принципе они имеются, а в нежелании и неспособности начать диалог в
478
Заключение
сфере, которую сознание европейца считает ценностной (религиозной, политической, культурной). Это нежелание выражает себя в том числе в виде политкорректности, которая чаще всего проявляет не столько уважение к другому (что было бы совершенно оправдано), сколько отказ от диалога на уровне поиска общих ценностей. Отсюда рост взаимной неприязни, ксенофобии, возвращение и оживление антисемитизма во многих странах Европы.
В этом исследовании я попытался привести аргументы в пользу понимания проблемы идентичности человека и задачи его самоидентификации как проявления присущей человеку фундаментальной особенности — становиться собой, становиться человеком через открытость другому, ответом на открытость которого человеку является все его бытие. Для этого я рассмотрел саму культуру как форму такой открытости, как способ интеграции иного в свое существование. На подобной интеграции иного в свое существование основана всякая жизнь, специфика же культуры — формы человеческого существования — определяется индивидуальной адресованно-стью задачи интеграции иного и ответственности за нее (ее адресованность индивиду основывается на понимании). Эта задача реализуется в культуре посредством такого отношения к миру собственной жизни, которое в данном исследовании было названо идеализацией. Идеализация осуществляется с помощью миметических практик культуры, практик воспроизведения-подражания, направленных на создание собственного образа и узнаваемого образа иного. Это воспроизведение-подражание представляет собой не просто работу с восприятием как психическим фактом, но прежде всего работу с самим иным, т. е. является частью присущего человеку целеполагания. Все эти практики инициированы открытостью к человеку иного (другого) и являются ответом на нее, а потому, отвечая на обращение другого обращением к нему, являются обращением к другому. Это обращение к другому одновременно есть и способ понимания себя самого, т. е. другой выступает условием и началом самопонимания. Поэтому все культурные формы жизни обращены на себя — они внутренне рефлексивны.
Заключение
9 479
Я попытался также показать, что многие проблемы современности, особенно обострившиеся в эпоху глобализации, связаны с тем, что сейчас насущным для человечества стало освоение им собственного способа существования как открытости другому. Однако главную задачу я вижу в том, чтобы перейти от этой общей констатации к исследованию конкретных путей и возможностей осуществления конститутивной для человеческой самоидентификации открытости другому.
Примечания
1 Михайлов Ф.Т. Самоопределение культуры. Философский поиск. М., 2003. С. 22-23 (курсив Ф.Т. Михайлова).
Ч Послание св. ап. Павла к Коринфянам, гл. 13, ст. 12.
3Еванг. от Луки, гл.16, ст.19-31.
4Соборное Послание св. ап. Иакова, гл. 2, ст. 18.
5См. о тупиках такого образа осуществления просвещенческих идеалов свободы в книге 3. Баумана «Свобода» (М., 2006).
6 КепельЖ. Джихад. Экспансия и закат исламизма. М., 2004. С. 188-217.
Научное издание
Шеманов Алексей Юрьевич
Дата добавления: 2018-11-24; просмотров: 181; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!