Культура как способ человеческой жизни
Если культура является характеристикой повседневности, то она опосредствует любые отношения людей к себе и другим во всех жизненных ситуациях. Культура — неотъемлемая часть образа жизни человека, поскольку он живет в обществе. Общность человека и всего живого состоит в том, что отношение к иному является у живых существ опосредствованным исторически возникшими органами этого отношения.
Здесь следует сказать, почему возникает необходимость разбора специфики культуры как способа опосредствованной жизнедеятельности. Дело в том, что эта специфика определяется антропогенетическим характером человеческого существования, а последнее, как уже говорилось выше, является самоотличением человека от иного как вне, так и внутри себя. Именно в ходе подобного самоотличения конституируется идентичность человека, а в культуре и с помощью культуры его самость предъявляется себе и другим в качестве предмета возобновляемого отношения. Поэтому анализ специфики культуры как способа опосредствованной жизнедеятельности имеет прямую связь с исследованием самоидентификации человека, составляя одну из его важных предпосылок.
В чем же состоит отличие культуры как специфически человеческого способа опосредствованной жизнедеятель-
Глава четвертая. Человеческий способ...
231
ности? Это отличие заключается в том, что в культуре опыт накапливается не только и не столько непосредственно в телесной организации особей, хотя знание, накопленное телом, имеет немалое значение. Прежде всего опыт запечатлевается в формах культуры. А это значит, что он существует в постоянной соотнесенности с символическими формами. Конечно, этот передаваемый культурой опыт не сводится к символу или знаку. Можно привести слова Мерло-Понти о том, что зрительное восприятие предполагает неявное обладание знанием, которое имеет видящее тело40. На мой взгляд, нельзя свести культурный опыт и к некоему глубинному языку как среде герменевтического существования человека (некоему аналогу изначального божественного verbum схоластики), как это, по-видимому, склонен делать Гадамер41. Однако постоянное взаимное отображение телесно и знаково-символически запечатленного опыта, мне кажется, представляет собой существенную особенность человеческого способа жизни в его отличии от животного. В этом и проявляется миметический характер присущего человеку самоотличения, которым определяется и возможность самоидентификации человеком самого себя, т. е. постановка им и понимание вопроса «кто я?».
|
|
В тех случаях, когда у животных (у обезьян, например) опыт ориентации в видовой среде передается путем научения, навыки поведения даже с «общими», казалось бы, для стаи «орудиями* — палками, ветками и т. п. — осваиваются только путем индивидуального подражания (причем молодой обезьяне приходится несколько лет учиться разбивать камнем кокосовый орех). И напротив, даже когда человек передает другому индивидуальную удачно-хитроумную находку — образ действий в конкретной ситуации, этот образ действий в культуре запечатлевается общезначимо только лишь потому, что любые телесные действия для человека всегда несут знаково-символиче-скую нагрузку. Для человека традиционной культуры все манипуляции с предметом соотнесены с ритуально-мифологическими образами, например, для гончара манипуляции <: куском глины — с деятельностью божественного Демиурга; для человека современной, казалось бы, демифологизированной культуры значения разнообразных дей-
|
|
232 • Часть вторая. История культуры в перспективе...
ствий черпаются из нынешних миропредставлений: научно-технической области или сферы искусства. Животные никогда не фиксируют свой опыт во всеобщей форме. Соответственно, перед ними не возникает задача освоения опыта, существующего в общей, знаковой форме, поскольку не существует самих собственно общих (знаковых) форм представленности этого опыта.
|
|
Продуцирование новых форм отношений со своим окружением у живых организмов выражается в видообразовании, а у человека — в культурном творчестве. Эти формы по-разному фиксируются. В одном случае — в передающихся генетически признаках, в телесной организации живых существ, в инстинктах. В другом случае — в символах и ритуалах культуры, актуализируемых только в деятельности понимающих и практикующих их людей. Генетически — значит через изменение наследственного фонда живого индивида. И в течение своей жизни он не властен над собственными генами и изменениями в них. Только в рождении измененных (мутировавших) потомков создаются новые формы общения-взаимодействия с иным. Генетическая изменчивость — это базисная область «творческого воображения» живого. Индивидуальное воображение животных, если о нем можно говорить, — всего лишь применение продуктов генетического «воображения», одна из форм взаимодействия с иным, конкретное условие влияния окружения на организм, а не продуцирование живым этих форм. Человеческие формы общения изменяются при жизни человека и с его участием.
|
|
Систематическое единство организма осуществляется в пространстве его потомков и во времени рода. Особь в принципе не может осознать себя субъектом, так как процесс преемственности, продуцирования форм данности иного для живого разворачивается не во времени индивида, а лишь в теле особи как результате процесса родовой преемственности. Поэтому индивид — средство рода. Целесообразность его деятельности ретроспективна: она выражает опыт вида, над которым особь не властна.
Только человек создает способы отношений с иным прижизненно, во времени индивида, при его собственной совместной жизни с другими людьми. Это предполагает, что для него существует, во-первых, данность форм
Глава четвертая. Человеческий способ...
233
общения с иным как форм общения, т. е. выстраивания им его жизненных отношений, а во-вторых, для него существует неопределенность этих форм как способов отношения с иным — постоянным источником возмущений. Но если формы общения даются человеку прижизненно, то это не те способы отношения с окружением, которые впаяны в его тело, а те, что получены при жизни. Чтобы стать предметом продуцирования, эти формы должны быть даны не как прирожденные человеку и не как продукты его прирожденной способности их продуцировать, а как данные ему в отличие от них. Следовательно, само' отличие также должно быть дано. Но в качестве форм жизни этого индивида им неоткуда взяться, кроме как из общения с другими. Вместе с отличием полученных форм общения от собственной прирожденной способности продуцирования дается и их неопределенность и самостоятельность по отношению к индивидуальной творческой потенции.
При этом формы общения, запечатленные телесно, никуда не исчезают. Они входят в качестве предварительных условий приобщения к неприрожденным формам общения. Унаследованная от предков телесная и психическая конституция опосредствует отношение человека к иному, открытостью к которому строится систематическое единство человеческой жизни. Но это единство выстраивается в творчестве индивида, и поэтому иное в целом в качестве того, к чему открыто существование человека, также предстает впервые для него в своем предполагаемом единстве, т. е. впервые для человека оно предстает как мир. Особь любого вида, кроме человека, закрыта от мира в видоспецифическую среду: лишь вид как родовой процесс через экологическую нишу включен в биосферу и разомкнут на иное в целом. Конечно, случайные, здесь и теперь приключившиеся возмущения среды особь тоже должна встроить в индивидуальный обмен веществ. Но достижения особи либо теряются, либо сохраняются в генетически наследуемой конституции, предрасполагающей к такого рода достижениям. У стайных животных с развитым ситуативным интеллектом они образуют скудный фонд ригидного и ограниченного узкой сферой применения «культурного наследия» стаи. Такие «традиции»
234 • Часть вторая. История культуры в перспективе...
никогда не становятся проблемой для осваивающей их путем индивидуального освоения навыка особи и предметом ее самостоятельного отношения.
Один из первых предметов, даваемых человеку для прижизненного освоения и преобразования, — это само человеческое тело и его природные свойства и способности, включая естественные связи индивида. Поэтому таким предметом выступает и симбиоз с матерью на ранних этапах развития. Перед человеком стоят как бы две независимые задачи установления отношений: с собой (со своей природой) и с миром. Его активность обращается вовнутрь и вовне того первичного освоения собственной природы, которое происходит первоначально в симбиозе с матерью. Таким путем выделяются два принципа общности, которые в ходе дифференциации деятельности вначале репрезентируются разными полами — женщиной и мужчиной. Любая форма брака с самого начала человечества является институтом, культурной формой общения, содержание которой предполагает различение двух принципов общности — телесно-родового и культурно-общительного — и соподчинение их в единство42. Именно изначальное нетождество себе самого принципа общности (границ «мы», устанавливаемых нормами общности) вызывало к бытию индивида, не давая ему срастись с однозначно заданным социальным целым.
В отличие от других живых существ, человеку, чтобы применить общественный опыт, представленный в обобщенной, надситуативной форме, необходимо его сделать своим, применимым в конкретной жизненной ситуации. Мне представляется это следствием того, что предметные средства передачи общественного опыта не входят в состав тела человека и отделены от непосредственного воспроизведения деятельного навыка путем подражания. Поэтому опыт запечатлен в них не непосредственно, а образует сферу их значения, что и делает их знаковыми средствами передачи опыта. Сфера значения реализуется посредством использования этих предметов в общении в процессе совместной деятельности (однако не в непосредственном единстве с деятельными актами). Освоение знаково запечатленного опыта может происходить лишь через общение, актуализирующее значения в каче-
Глава четвертая. Человеческий способ...
235
стве общих для участников общения. Чтобы такая актуализация значений была возможна, должна существовать самостоятельная, отличная от нужд удовлетворения витальных потребностей сфера средств собственно общения (т. е. язык), но она, являясь отличенной от органов жизненных потребностей, оказывается тем не менее условием удовлетворения любых потребностей, так как несет в себе исторический опыт жизнедеятельности. Жизненные шумы, позы, ритуалы животных могут быть сигналами к определенному поведению, но непосредственно они выражают лишь аффекты особи — ее эмоциональное отношение к ситуации, значения этих своего рода «знаков» (коллективный опыт вида) в них же непосредственно и «прочитаны», поскольку в своей непосредственной эффективности они столь же непосредственно действенны. Их смысл не может стать проблемой, его нельзя поставить под вопрос. Поэтому у других живых существ, кроме человека, нет языка в собственном смысле слова. Любой языковой знак обязательно должен быть прочитан. В языке между знаком и значением всегда стоит усилие понимания, которое заполняет дистанцию между ними, преодолевая непонимание. Языковой знак имеет, кроме аффективного, также и предметное содержание, которое должно быть понято (в этом смысле — прочитано), к значению знака всегда еще надо придти. Без выполнения этих допущений человек не был бы культурным существом. Конечно, требует обсуждения вопрос о том, как значение может стать общим для участников общения, но это аспект, который я не буду сейчас затрагивать.
Индивидуальное освоение культурного опыта как самоидентификация
В связи с темой прочитывания знака возникает вопрос об образе и переходе от него к значению. Этот вопрос возникает именно в ситуации культуры, т. к. образ постольку и образ, что он тоже может быть прочитан, поскольку в нем узнается всеобщее, не ситуативное, а устойчивое и пребывающее содержание. Хотя, как замечает Н.Д. Арутюнова, говоря о прагматике концепта «образ», «образ психологичен»43, и «психологичность» тесно связана с
236 • Часть вторая. История культуры в перспективе...
самой природой этого концепта, тем не менее в отношении к человеческому языку и к культуре проявляется иная, несводимая к психологии восприятия черта данного феномена, которая лежит и в основе склонности к его психологизации, размещению во внутреннем мире человека.
Поль Рикер пишет, что «прежде чем стать гаснущим восприятием, образ пребывает возникающим значением»44. Само по себе восприятие еще не создает образа, его рождает направленность воспринимающего человека к определению значения воспринятого, к узнаванию за восприятием смысла. Эта направленность не представляет собой намеренный акт сознающего субъекта. «Тот, кто воспринимает, не распростерт перед собой, как это должно быть в случае сознания, он наделен исторической плотностью, он наследует своего рода перцептивную традицию и сталкивается с настоящим. В рамках восприятия мы не мыслим объект, и мы не мыслим себя мыслящими этот объект, мы тесно связаны с объектом и неотделимы от того тела, которое знает об этом объекте больше, чем мы знаем о мире, о мотиве и средствах, которыми мы располагаем для его синтезирования*45. Имеющаяся у воспринимающего направленность выстраивает восприятие в образ, поэтому в случае нарушения способности к узнаванию смысла (понимания) страдает и восприятие, как и наоборот: расстройства способности выстраивать восприятие в направлении смысла (к его узнаванию) нарушает понимание, а также припоминание воспринятого.
Практически любое впечатление у человека имеет культурную форму. Оно нагружено для нас как индивидуальной историей нашего вхождения в человеческое общение, осуществляемое средствами культуры, так и историей самой культуры, поскольку все, даже простейшие витальные нужды, для нас, людей, опосредовано культурой. Поэтому человеческое восприятие в принципе не может быть сведено к своей биологической, телесно-органической составляющей. Оно всегда уже несет отзвуки истории культуры и нашего вхождения в нее. В то же время эта история вхождения — самим своим присутствием в душе человека, выросшего в культуре, — чревата значением (для других), тоже имеющим культурную форму. В этом качестве становящейся проявленности смысла образ пе-
Глава четвертая. Человеческий способ...
• 237
рестает быть только фактом психологии и субъективным феноменом психической жизни. Он приобретает культурное значение со своей логикой становления.
Именно этот факт необходимости освоения не запечатленных телесно и непосредственно-действенно способов отношения к другому, эта дистанция между индивидом и общим опытом, который хранится в культурных формах, остро ставит перед человеком, пользующимся культурным опосредствованием для жизни, проблему самоидентификации. Здесь необходимо уточнить, в каком аспекте эта проблема берется в контексте отношения индивида к культурному опыту. В данном случае самоидентификацией является приобретение индивидом способности присваивать культурно-исторический опыт, делать его формой собственной жизнедеятельности. Дело в том, что, решая задачу индивидуального и вместе с тем общительного присвоения опыта, человек превращает любые формы своей детерминации в самодетерминацию. И в этой самодетерминации всегда присутствует другой, так как знаково выраженный опыт получает значение только в общении с ним. Эта общительная природа освоения в культуре представленной истории настолько существенна, что индивид уже внутри себя несет ориентацию на другого. С этой ориентацией связана способность людей ставить цели во всеобщей форме, возможность которых хотя и обеспечивается механизмами культуры, но осуществляется каждым самостоятельно. В этом отношении культура и ориентация, обращенность46 на другого, включающая его непредсказуемость и избыточность, тесно связаны. Человек внутренне открыт к другому, внутренне общителен — и поэтому обнаруживает и себя самого. Вот почему этот процесс является самоидентификацией. -
Ориентация на другого является также важнейшим фактором способности людей ставить цели во всеобщей форме, о чем будет подробнее речь идти далее, и опосредствования жизнедеятельности людей культурными формами. В этом смысле культура и ориентация на Другого в его непредсказуемости тесно связаны47.
Для обозначения процесса перевода обобщенного опыта в индивидуально-жизненную форму существует термин раз универсализация*8. Им описывается способность че-
238 • Часть вторая. История культуры в перспективе...
ловека осваивать культурный опыт для применения в жизни. Каждый человек, чтобы стать культурным существом, должен научиться разуниверсализировать обобщенный в формах культуры опыт, только тогда человек включается в универсальный опыт человечества, его собственный опыт приобретает характеристики универсальности. Приобретение этой способности, конечно, не происходит одномоментно, этот процесс протекает на протяжении всей жизни и проходит через свои этапы. Но поскольку такое умение оказывается условием всех жизненных проявлений человека, постольку приобретение этого умения выступает его базовой жизненной стратегией. Культурный образ жизни становится всепроникающим условием его жизнедеятельности. Вместе с тем для каждого человека культура является фундаментальной жизненной стратегией, и потому он сам представляет культуру нацело — в том смысле, что все богатства культуры (причем не только той, в которой он живет, но и всех других) как бы «свернуты» в способности разуниверсализировать культурную форму для собственного применения. Эту способность он приобретает, становясь культурным существом, т. е. существом, опосредствующим свои жизнепроявления историческим опытом, заключенным в культурные формы и обобщенным в них. Своей способностью к разуниверсали-зации человек соразмерен содержанию любой культуры (не по объему, конечно, а действительностью способности осваивать это культурное содержание, находиться в человеческом отношении к нему; даже неспособность что-либо освоить в культуре — культурна, «соответствует* неосвоенному содержанию: подобно тому, как в примере Аристотеля слепота соответствует тому, кто может быть зрячим, а не камню).
Можно предположить наличие своего рода координации между способностью и неспособностью освоить те или иные моменты культурно представленного исторического опыта. Она связана со сложностью и многомерностью как опыта (опыт детства и взрослости, письменных и неписьменных культур, зрячих и слабовидящих, слышащих и слабослышащих и пр.), так и форм его культурной пред-ставленности (музыкально-ритмической, изобразительной, жестово-пластической, словесной и пр.). Как мне
Глава четвертая. Человеческий способ...
• 239
кажется, возможна гипотеза, что единство опыта не исходно, а складывается в общении, хотя у этого процесса может быть единое основание49. Тогда стратегией культурного общения является именно согласование разноразмерных опытов. В процессе такого согласования достигается общезначимость форм знакового представления опыта и формируется спектр способностей и ограничений человека в освоении культурно запечатленного опыта. При этом оказывается, что ни один частный опыт не является универсальным сам по себе, в отрыве от других, но все они являются универсальными в отношении друг к другу. Ре: ально их взаимодополнительность проявлена в сочетании открытости и замкнутости каждой из культур. Обе эти стороны (открытость и замкнутость) неизбежны: они проявляют реальную констелляцию возможностей и ограничений каждой культуры, благодаря которой она является уникальным вкладом в общечеловеческое культурное общение.
Своего рода равномощность индивида и культуры складывается в процессе общения человека с другими людьми, с Другим — носителем и источником культуры для каждого человека. Опыт Другого становится содержанием самости, принадлежащей каждому Я. Я и Другой — это части процесса общения, включающие в себя его целостность, но не так, что только во внешнем общении-взаимодействии они являются его целями (и носителями целостности), а так, что каждый из них и есть весь процесс общения целиком (не экстенсивно, а интенсивно). И потому каждый — цель сам по себе, а не в составе включающего его органического целого. Процесс общения субъек-тивизирован в культуре, его субъекты выделены из него как заключающие в себе все целое и потому представляющие собой весь мир уникально. Этим определяется незаменимость каждого носителя культуры, его несводимость к тому, чтобы быть лишь средством для вне его существующего целого. Но и во мне и в другом есть то, что служит средством для него самого как для цели. Человек становится человеком и в своей жизни, и в своей истории. Человеком он становится из не-человека, каким каждый всегда остается в то же время, как он становится человеком (как целью становления). Каждый поэтому и в себе и в другом имеет материал для осуществления в себе человека,
240 • Часть вторая. История культуры в перспективе...
без которого невыполним сам процесс. Я и другой являются в этом смысле средством для осуществления этой цели.
Эти моменты процесса становления нас людьми имеются во всех культурах, и отсюда вытекает аналогия в формировании человека в самых разных культурах — и поэтому возможность как взаимопонимания людьми друг друга, так и взаимодействия между разными культурами. Отсюда же следует возможность перевода с одного языка на другой, но также и трудности этого дела: ведь всегда речь будет идти об аналогии, а не об отсылке к общему для всех идеальному миру. Возможность перевода обусловлена отделимостью смысла от выражающего его носителя и относительной неопределенностью в отношении к значению, дистанцией между знаком и значением, которая каждый раз должна преодолеваться. Поэтому явление языка характеризует переводимость. Это отличает его от любых естественных сигнальных систем и систем обмена информацией, существующих в живой природе. Например, расшифровку генетической информации в живой клетке нельзя рассматривать как ее перевод на другой язык, если не предполагать того, кому адресована задача ее понимания. В отсутствие адресата имеется лишь механизм трансляции информации.
На мой взгляд, приведенные аргументы свидетельствуют в пользу того, что присвоение человеком для индивидуальной жизни символически представленного коллективного опыта является его самоидентификацией. Кратко суммирую их. Всеобщность и неопределенность формы передаваемого опыта, которая нуждается в разунивер-сализации каждым индивидуумом, порождает дистанцию (и возможность ее осознания) между осваивающим опыт субъектом, осваиваемым опытом и формой его данности субъекту. Поскольку человеческая жизнь невозможна без подобного освоения и применения данного во всеобщей форме опыта других (так как человек является куль-турным существом), то само осуществление жизни посредством культуры требует самоопределения и побуждает к нему, оно становится формой самоидентификации. Можно упомянуть также феномены перевода с одного языка на другой и согласования разноразмерных опытов в ходе сотрудничества людей. Разуниверсализация всеобщих
Глава четвертая. Человеческий способ...
241
форм культуры выступает как основание соразмерности человека любой культуре, а тем самым как фундамент возможной интеграции культурных опытов в универсальный опыт человечества. Эта интеграция культурного опыта также является еще одним основанием универсальности любых феноменов культуры для человека, и следовательно, универсальности (также и в этом смысле) феномена самоидентификации.
Если с этим согласиться, то отсюда следует, что самоидентификация относится к базовым процессам в становлении человека, в его культурно-опосредованном бытии. Отсюда вытекает ее необходимость и существенность в любой культуре. Но тогда следует определить, в чем состоит различие этого процесса для нетрадиционной культуры по сравнению с традиционной? На первый взгляд кажется, что надо обсуждать различие этих культур в отношении к традициям, к способам осуществления культурной преемственности, подходам к использованию человеком приобретенного коллективного опыта. Но это различение, исторически возникающее, вытекает из общей направленности, из логики такого способа жизни, где главным способом хранения жизненного опыта является культура.
Мне представляется, что различие традиционных и нетрадиционных культур можно прояснить, соотнеся их с процессами, описываемыми психологами в развитии детей и иногда называемыми экстериоризацией и интерио-ризацией50. Так, Л.С. Выготский, разбирая процесс образования понятий у детей, отмечает следующие его моменты51. С одной стороны, понятия подготавливаются постепенным развитием мышления, которое Выготский обозначает как комплексное мышление и в котором он выделяет ряд этапов (ассоциативные комплексы, коллекции, цепные комплексы и др.). При этом одной частью этого развития он считает натуральные процессы увеличения числа связей, усложнения их, появление избирательности внимания и т. д. Другой частью оказываются операции с усваиваемыми в общении со взрослыми общими названиями. Наряду с натуральными компонентами мышления здесь в дело вступает речь как культурное средство общения. Хотя слова имеют общее значение и могут применяться ребенком в конкретной ситуации как поня-
242 • Часть вторая. История культуры в перспективе...
тия, понятиями они не являются, что следует, например, из трудностей, возникающих у детей при их использовании в изменившейся ситуации. Это подтверждается также и тем, что умение использовать слова предшествует способности давать логическое определение. Эта способность, по Выготскому, постепенно начинает формироваться лишь в подростковом периоде, и то с трудом, когда при попытке дать определение даже активно применяемым понятиям проявляются более ранние фазы мышления. Пытаясь дать определение, ребенок не строит понятие, а воспроизводит комплекс, фиксируя набор признаков. Таким образом, в развитии мышления выделяется фаза, когда слово как форма культуры используется, по Выготскому, посредством механизма комплексного мышления. Мышление проявляет вначале этот более ранний механизм, входя в ассоциативную или иную связь с обозначаемыми предметами, и лишь затем возникает возможность активного использования слова как средства познания, средства логического расчленения и обобщения реальности, основанной на теоретическом определении понятий. Если вначале слово экстериоризирует процесс мышления для ребенка, позволяя ему общаться со взрослыми и усваивать культуру, развивая свое мышление, то затем ребенок интериоризирует синтетическую и аналитическую функцию слова, начиная применять его как понятие и меняя свое мышление.
Жизненный опыт передается и вообще делается доступным как для самого приобретшего его человека, так и для других посредством воплощения этого опыта в культурных формах. В процессе культурного запечатления возникает особая, самостоятельная, отличная от содержания жизненной ситуации реальность (предметность), которая предназначена именно для сохранения и передачи другому опыта, относящегося к этой ситуации. Мне важно подчеркнуть в этом процессе два момента. Первый — возникает коммуникативно направленное, субъективно значимое орудие овладения некоторой реальностью, ей противопоставленное (как знак — означаемому, идеализированная модель — моделируемой реальности и т. п.). Оно призвано значимым для других образом (т. е. общезначимо) предъявить людям-субъектам общения жизненное отношение
Глава четвертая. Человеческий способ...
243
к конкретной реальности. Поскольку моментом предъявления является, по логике этого способа передачи опыта, возможность его «прочтения* индивидом как значимого для ситуаций некоторого типа и применимого к ним, то в структуру предъявления должно включаться формирование способности к такому «прочтению». Это второй момент культурной передачи опыта: в культуре должен формироваться субъект применения обобщенного (значимого для других и самого человека) опыта — культурные формы должны быть средством самоидентификации включающегося в культуру человека.
В культуре жизненная ситуация овнешняется в общительно направленном средстве отношения к ней и вырабатывается внутренняя орудийность. Исходя вначале из внешних средств человек перестраивает самого себя, так что меняется в конечном итоге значение и работа овнеш-ненных способов обращения к реальности, вплоть до их замены другими — направленными прежде всего на внутреннее преобразование человека, которые сами начинают выступать как более эффективное средство овладения ситуацией. Последовательность этих моментов — момента культурного противопоставления смысла ситуации ей самой и момента овладения этим противопоставлением в самоидентификации — является основанием того, что они выражаются в этапах развития культурного опосредования как в онтогенезе, так и в истории культуры. Если не акцентировать чрезмерно социально-нормирующий аспект традиции, то на первом этапе основным делом традиции можно считать означивание ситуации, культурное овнешнение жизненной задачи. Социально-нормирующая функция является следствием коммуникативной направленности культурной формы, овнешняющей задачу овладения ситуацией. Традиционность и нормативность суть следствия задачи, стоящей перед этим этапом формирования культуры — дать возникнуть общезначимому средству отношения к иному, к независимой реальности. Проблема личной ответственности возникает на следующем этапе — этапе внутреннего преобразования субъекта. Возможно ли их временное разведение, если означивание и самоидентификация как формирование способности «прочтения» должны быть одновременны? Разведение невоз-
244 • Часть вторая. История культуры в перспективе...
можно, но возможны различные акценты, при этом каждая из задач решается по-своему на каждом временном этапе. Специфика их решения, на мой взгляд, и должна пролить свет на особенности самоидентификации в традиционной и нетрадиционной культуре.
В традиционной — акцент делается на том, чтобы найти овнешненные средства культурного освоения ситуации и выработать способы их «прочтения» для жизненного применения. Проблема здесь состоит в означивании основных элементов жизнедеятельности и общения, в их вынесении вовне, в сферу культуры, что делает возможным совместную деятельность и создает культурные средства отношения к ним. Речь идет о выработке самих средств идеализации мира, его мимесиса в узнаваемых формах.
Нетрадиционная культура делает акцент на самоидентификации, т.е. на преобразовании субъекта культурного освоения жизнедеятельности, поэтому он становится проблемой. (Потому о нетрадиционной культуре можно говорить там и тогда, где и когда на первый план выходит проблема изменения субъекта.) В связи с данной темой мне важно прежде всего подчеркнуть взаимную преемственность между ними. Эта преемственность не случайна, а коренится в природе культурно-исторического процесса, в его устройстве, структуре.
Следствием является методологически важное положение: выработка средств означивания жизненных ситуаций является условием для постановки проблемы их адекватного «прочтения» и тем самым проблемы субъекта. И наоборот — акцент на освоении, означивании субъекта культурного процесса требует обращения к традициям, в которых он формируется. Отсюда можно сделать два вывода. Первое — анализ способов формирования субъекта в традиционных культурах является актуальным для нас, стоящих перед проблемой самоидентификации в нетрадиционной культуре. Второе — субъект всегда несет дар уникальности своего положения в мире, актуальность внимания к другому, ибо другой необходим для самоидентификации в культурном общении. Другой открывает человеку уникальный путь к себе, реализуемый лишь в общении, несводимом к отношениям власти.
Глава четвертая. Человеческий способ...
245
Само введение в данном контексте различения и сопоставления традиционной и нетрадиционной культур оказывается возможным именно потому, что субъект уже тематизирован как проблема, а культура, рефлектирующая на свое отношение к традиции, является нетрадиционной. Иначе говоря, внутри традиционной (мифологической) культуры подобная рефлексия невозможна, поскольку индивид не является ее субъектом и его субъектность не может стать для него проблемой. Открытия зависимости традиции от индивида, функции субъекта, способности индивида становится субъектом, культуры как сферы свободы индивида составили этапные перевороты, связанные с радикальным изменением человеческого миропонимания.
Обращение к субъективности другого как условие осуществления культурной преемственности
Выше речь шла о том, что культурный способ передачи опыта порождает проблему его «разуниверсализации», требующую проблематизации индивида как субъекта деятельности. Но из предшествующего анализа остается неясным ни каков способ этой разуниверсализции, если субъективность не осознается как источник реализации разуниверсализированного опыта в конкретной ситуации, ни каким образом удерживается и возобновляется общезначимость такого присвоенного индивидом опыта культуры, без чего невозможно общение с другими и коллективность действия. Здесь я попытаюсь проследить, почему культурная преемственность опыта конститутивно предполагает участие субъективности обоих участников преемственности и что означает требование возобновления общезначимости присвоенного индивидом культурного опыта. Оба эти аспекта являются необходимыми моментами самоидентификации человека в культуре. А без нее культура потеряла бы субъективное измерение и перестала быть способом жизни понимающего существа (поскольку ему адресуется задача воспроизведения образа жизни во времени индивида), а именно таким существом является человек.
246 • Часть вторая. История культуры в перспективе...
Преемственность человеческого опыта осуществляется с помощью культурных механизмов, .а они конститутивно включают в себя обращение52 одного субъекта к другому и ответное признание^ со стороны другого. Это вовлечение субъективности другого в существование живого существа (будь то восприятие или действие) является биологически дезадаптирующим (как это показано, например, в этологических исследования К. Лоренца54). Но одновременно самим этим фактом (дезадаптации) тотальное вовлечение субъективности другого в жизнь человека говорит о работе иного механизма преемственности опыта: не через наследование биологической организации, а посредством культуры — через смысловую и деятельностную коммуникацию.
Значимость человеческого обращения и признания для каждого жизненного акта эквивалентно включению другого субъекта в жизнь любого человека на всех ее этапах. А это вносит в нее существенный элемент неопределенности, ибо другой непредсказуем. При таком способе существования жизненно необходимо присутствие в культуре (по крайней мере в качестве предела становления) — в сфере субъектно передаваемого опыта, т. е. опыта, конституированного обращениями и признаниями — начала общезначимости. Это делает возможным общение людей, для которого нужны не только средства общения, но и основания для того, чтобы в принципе понимать другого и доверять ему (что не исключает моментов недоверия и непонимания).
В связи с проблемой общезначимости необходимо рассмотреть понятие центра. Чтобы пояснить, в каком смысле в рассуждении о начале общезначимости возникает вопрос о центре, приведу два примера. Первый касается использования этого понятия в философской антропологии X. Плеснера, а второй — разработки понятия центра в развивавшейся М.Б. Туровским логике порождающего взаимодействия.
В работах Плеснера55 человек определяется как эксцентричное существо56. Плеснер опирается в своей диалектике живого на интуитивное усмотрение его сущностных определений57. О наличии бытийного центра философ считает возможным говорить лишь применительно к
Глава четвертая. Человеческий способ...
247
животным. Животное не просто втягивает в себя свою собственную границу с иным, с окружающей средой, но само выстраивается как единство отношения всех своих органов. У него вычленяются центральные и периферические органы. Центр организма оказывается как бы представителем всех его органных проявлений и тем самым воплощает в себе единое отношение к втянутой в себя границе с иным, которая запечатлена во множестве органов. В этом смысле в центре представлено единство, и животное выступает как «ин-дивидуум», тогда как растение в своем бытии являет собой скорее «дивидуум»: его части могут порождать целое растение, существование его заключено, прежде всего, в росте. Животное, неспособное само создавать органику, нуждается в органическом, уже тем самым проявляя свое бытие как отношение к органическому, замыкание живого на себя, тогда как существование растения состоит в построении живого из неживого58.
Человек являет собой, для Плеснера, такое живое существо, которое строит отношение к этому единству, представленному центром59. Он способен переживать себя как единство и в этом смысле выходит за пределы собственного центра, так что выход за свои пределы, дистанцирование от самого себя становится для него условием построения его единства. Человек оказывается, с этой точки зрения, эксцентричным существом.
М.Б. Туровский, создавая логику порождающего взаимодействия, ставил себе целью из минимума философских постулатов о порождающем взаимодействии отдель-ностей развить логику становления целостности объекта, которая показывала бы, как в процессе взаимодействия возникает всеобщность этого взаимодействия, принцип которого становится возможным воспроизвести логически60. В контексте рассматриваемой в данной работе проблемы становления идентичности обращают на себя внимание два обстоятельства. Первое. Категория самости появляется в логике Туровского при обсуждении категорий качества и связывается им с понятием времени как обнаружения преемственности в процессе взаимодействия. Второе. Понятие центра в собственном смысле появляется в логике субстанциализации самости. Преемственность процесса обнаруживается при самоформиро-
248 • Часть вторая. История культуры в перспективе...
вании взаимотождественности элементов взаимодействия, когда время выступает как порядок этого взаимоотождествления61. Вместе с понятием самости вводятся также понятия образа, нормы, образца, но о центре в собственном смысле в категориях качества и количества не может еще идти речь. Лишь поскольку взаимосогласованность характеристик взаимодействующей пары доводится до тождества и выявляется опосредствующий их принцип, стягивающий пару в единство, постольку самость выступает как субстанция. Только с этого момента процесс может быть определен в терминах всеобщего, и тогда появляется возможность говорить о центре. Лишь для самости, в которой выявлена ее субстанциальность, иное становится внутренним принципом, поскольку замыкание самости на себя, имеющее место в субстанции, означает воспроизведение отношения к себе как иному, чему соответствует также и узнавание себя в ином. Понятие центра появляется в логике субстанциализации самости и становления ее субъектом. Таким образом, по Туровскому, понятие центра выступает не как предпосылка рефлексии и становления субъекта, а является результатом этого становления. Чтобы этот результат состоялся, недостаточно присутствующего во взаимодействии взаимного отрицания элементов процесса. Необходим их синтез, требующий выявления опосредствования62.
Из этих примеров диалектического обсуждения понятия центра видно, что данная категория имплицируется логикой разбора условий, при которых можно говорить о существе в качестве самости как о воплощенном отношении к себе. В этом смысле и в философии Плеснера, и в философии Туровского речь идет о логике становления идентичности. Поэтому в пределах данной работы важно обсудить те аспекты самоидентификации, в которых уместно понятие центра.
Идея центра заключает в себе момент выделенности единства (опосредствования) и в этом отношении — момент соподчиненности (иерархии): там, где есть центр, имеется и периферия. Правда, можно вспомнить у Николая Кузанского образ бесконечного круга, центр которого повсюду, а окружность нигде. Здесь отсутствует такая периферия, где не присутствовал бы центр, подобно тому,
Глава четвертая. Человеческий способ...
• 249
как у него же неиное, от всего отличаясь, ничему не противоположно.
Однако если действительно единство как условие самоидентификации насущно для жизни человека и общества, то осуществимость самоидентификации, как представляется, требует не чисто функционального, а реального наличия составляющего идентичность единства. Я имею в виду, что человек не будет стремиться передать свой опыт, не сможет создать функционально эффективные рамки общежития, если не увидит в опыте смысл, в жизни — основы реального единства. Причем иллюзии здесь недостаточно, так как разоблачение иллюзорности единства устраняет саму возможность (даже функциональную) культурной преемственности — как смысловой, так и деятельностной. Можно повторять вслед за Вольтером, что если бы Бога не было, то его надо было бы выдумать, но Бог, про которого известно, что он выдуман, уже не Бог. Так же обстоит дело и с самоидентификацией. Разоблаченная иллюзия не может быть принципом идентичности. Это еще не доказательство того, что в человеческой жизни есть отношение к реальному центру бытия, С одной стороны, можно предположить, что человек жил иллюзиями, и современное общество, развенчав всех кумиров, исчерпало историю, так что дальше созданную цивилизацию или ждет гибель в войне всех против всех, или ей до поры до времени будет удаваться хитроумно избегать своей судьбы с помощью техники социального функционирования63. С другой стороны, совсем необязательно полагание единства человеческого бытия следует мьслить с помощью категории центра (имеется, например, сетевой принцип организации, где нет центра).
Если центрация имеет место, то ее значение для передачи опыта в культурной преемственности, т. е. в ситуации реализуемой только посредством обращений и признаний субъектов носителей этого опыта, получается двойственным. С одной стороны, центр должен быть общезначим и поэтому надындивидуален. С другой стороны, будучи принципом единства в общении, он является условием включения другого индивида как субъекта обращений и признания в жизненный круг каждого человека. Неопределенность, которую вносит в жизйь присутствие
250 • Часть вторая. История культуры в перспективе...
другого, не может быть устранена отношением к центру, ибо это значило бы уничтожение возможности реального обращения одного человека к другому (поскольку все было бы предопределено до обращения). Подобное положение не позволяет признать в качестве общезначимого никакой элемент жизненного круга, как бы его ни представлять: в виде вещи, или в форме отношения, или даже в качестве совокупности всех отношений. Причина этого простая: такая общезначимость устраняет неопределенность и возможность человеческого общения, ибо она означает прямое — без посредства субъективности (обращения и признания со стороны другого) — согласование жизненных опытов индивидов, а поэтому подразумевает биологическое наследование опыта через телесно-психическую организацию особей.
Может показаться, что такой вывод поспешен. Если предположить, что в основе преемственности человеческой жизни лежит объективный порядок деятельности людей, то, не теряя объективности, мы как будто бы избегаем необходимости признать организацию особей объектно (биологически) заданной. Мне кажется, что это не так. Главный вопрос ведь в том, как задано отношение индивидов к объективному порядку деятельности. А здесь два варианта: либо как у муравьев и пчел — через их телесно-психическое устройство, либо как у людей — через субъективность каждого. Но тогда снова надо объяснять, откуда берется общезначимость в отношениях индивидов к самому что ни на есть объективному порядку, если он опосредован субъективно. И здесь уже апелляция к объективности этого порядка не поможет. Не годится и аргумент типа: общезначимость в отношении к порядку деятельности необходима для выживания и поэтому она появляется, иначе бы люди вымерли. А почему бы и нет? Тот факт, что люди существуют, не объясняет, как стал возможен объективно общезначимый порядок деятельности. Но самое главное, что данный аргумент все равно не помогает понять, как же объективный порядок деятельности, если он первоначально появился без посредства субъективности (а это приходится допустить, иначе — замкнутый круг в рассуждении), позволяет субъекту вписаться в структуру деятельности. Ведь прежнее (биологическое)
Глава четвертая. Человеческий способ...__________9 251
единство особей (возникшее без участия субъективности) неминуемо должно было отступить на задний план, новое как-то должно было появиться. Но именно этот перерыв постепенности и надо объяснить, а он остается неясен: как объективный порядок деятельности, связывавший индивидов без участия их субъективности, приобрел общезначимость для них после включения в жизненный круг каждого обращений другого?
Вот почему основой общения не может быть названа никакая объектная компонента жизни, и в этом смысле её (основу общения) резонно обозначить в качестве субъектного условия жизни64. Собирание элементов человеческого бытия вокруг этого условия осмысления и действования позволяет человеку начать осознавать и свою индивидуальность, и насущность для него иных людей, выделить себя в качестве субъекта собственного мира. В силу образа жизни, включающего обращение и признание другого, общезначимость порядка должна постоянно возобновляться, доказывать свою действенность и получать в других людях и в следующих поколениях признание. Но это значит, что действенность оснований общезначимости отношения людей к миру всегда может оказаться под вопросом. Примером утраты этой общезначимости культурных образцов и форм, в которых исторически объективируется субъектное условие жизни людей, является «осевое время», о котором уже шла речь. Подобная утрата способна нарушить осуществление преемственности в культуре, поскольку делает невозможной самоидентификацию человека в единстве с общностью, т. е. в формах культуры.
Тема обретения начала общезначимости имеет еще один существенный аспект, который стал особенно явным после пережитого человечеством опыта тоталитарных диктатур. В культуре возможно то, что Э. Эриксон назвал замыканием сообщества в «псевдовид»65, а М.К. Мамар-дашвили — «самой страшной катастрофой», поскольку она касается человека, от которого зависит все остальное66. Символической моделью таких ситуаций является еврейская легенда о строительстве вавилонской башни, участники которого стенали в отчаянии при виде упавшего вниз камня и не обращали внимания на падающих лю-
252 • Часть вторая. История культуры в перспективе...
дей. Находясь внутри свойственных подобным сообществам состояний сознания (это и обстановка тоталитарной диктатуры, и одержимость идеей заговора и т. п.), невозможно ни действовать осмысленно или нравственно, ни разумно обдумывать какой-то предмет. Это так же неосуществимо, как отказаться воровать, оказавшись в составе воровской шайки. Чтобы продолжать жить, оказавшись в подобной ситуации, надо «умереть» для старой жизни (как правило, имея в виду настоящую смерть как совершенно реальную возможность). Осмыслен только выход из ситуации. Поскольку такая возможность сохраняется, остается, пусть трудно осуществимая, и открытость другому, диалогу с ним. По-моему, именно способность к подлинному диалогу есть та возможность покаяния-обращения, которую христианство усматривает в самом закоренелом злодее. Полный выход из состояния сознания, характерного для подобных замкнутых в псев-довид культур (или субкультур), не может состояться через формирование образа врага. Выйти — это преобразовать всю внешнюю ситуацию своей жизни в себе самом, сделав ее внутренней и вместе с ней найдя путь к подлинному смыслу, к ситуации, в которой человек открыт другому.
Итак, в культуре — в силу свойственного ей способа преемственности опыта — запечатлена форма существования, основанная на опосредствовании всех ее элементов другим человеком как субъектом обращения и признания. Причем эта форма выражает оба упомянутых выше аспекта субъекта: и как способного менять себя и мир, и как знающего свою ограниченность, переживающего свою неспособность быть субъектом, что также оказывается одной из существенных сторон самодетерминации и самоизменения. Тем самым в этой форме воплощена и активность, направленная на иное, и открытость к другому, возможность общения с ним, что объединяется в процессе сотрудничества при постановке и достижении целей, поскольку они предполагают обретение единства, общности относительно со-общаемой реальности. Но кроме этого объектного условия общения (о чем оно, по какому поводу) необходимо — и для обращения, и для понимания (и признания) — его субъектное условие, которое только
Глава четвертая. Человеческий способ...
253
и может быть подлинным центром жизни, воспроизводящей себя в культуре. Поэтому в культуре запечатлевается и открытость на то, что делает возможной саму обращенность к другому (и к им сообщаемому).
Подведу предварительный итог сказанному о субъектном условии самоидентификации. В человеческой жизни существенным элементом отношений человека с миром является культура. Культура — это не просто мир артефактов, а мир значащих для человека артефактов, значение которых должно быть прочитано, т.е. включено в двоякую процедуру выяснения значения и, одновременно, выражения этого значения в неопределенно-всеобщей форме. В контексте культуры любая реальность нуждается в субъективном истолковании индивидом, но не просто для себя, а также и для другого. Поэтому истолкование требует выражения в языке, потенциально обращенном к другому и к себе как к другому, иначе оно не становится понятным индивиду, поскольку индивид есть культурное, общительное существо. Следовательно, это истолкование становится уже не только субъективным, но потенциально общезначимым, причем, как у всякой потенциальности, у нее есть собственная форма актуальности, без чего, как показал еще Аристотель, она не может быть даже потенцией. Субъектное условие становления идентичности человека в качестве человека содержит и зазор — дистанцию с объективным содержанием самости (этот зазор определен субъективностью), и имманентную ориентацию на другого (потенцию общезначимости). В этой логике рассуждения неизбежен вопрос об основаниях и субъективного отношения, и общезначимости, а также их отождествления друг с другом, что и составляет элементы субъектного условия самоидентификации.
Тем самым органичным для обсуждения центрации в качестве момента самоидентификации человека как существа, живущего в культуре, оказывается вопрос отношения с другим, но не только с другим субъектом — носителем культуры, айв принципе с иным. В общем виде взаимосвязь самости и иного обсуждалась во второй главе. Здесь же необходимо рассмотреть именно отношение человека с другим как носителем культуры — отношение, которое имеет два аспекта. Первый подразумевает опре-
254 • Часть вторая. История культуры в перспективе...
деление самой культуры как бытия на границе с иным, второй опирается на представление о культуре как особой системе, устойчивость которой держится на периодическом переживании членами общности с жесткой структурой своего единства (коммунитас) в лиминальном (пограничном, переходном) состоянии. В этих культурах переживание такого лишенного структуры единства выступает в качестве источника устойчивости структуры общности. Для их сопоставления далее будут рассмотрены концепции культуры как диалога М.М. Бахтина и B.C. Библера и концепция лиминальности В. Тэрнера.
Начну с работ английского антрополога В. Тэрнера, в которых исследуются символы и ритуалы перемены статуса в племенных обществах67. На основании своих исследований он вычленил два уровня существования человеческой общности: структурированное (выражающее отношения людей друг к другу, с дифференцированным статусом ее членов по месту в системе родства, богатству, власти) и бесструктурное (выражающее отношения людей к высшему объединяющему их началу, где существует полное равенство членов общности). Тэрнер обозначил эти уровни как «структура» и «коммунитас»68. Они неразрывно связаны между собой, что находит свое выражение в традиционных симврлах и ритуалах перехода человека от одного статуса к другому (лечение, брак, инициация, избрание вождя и т. д.). Вслед за А. Ван-Геннепом Тэрнер называет такое переходное состояние лиминаль-ностью. Последняя в качестве символически-ритуальной апелляции к первоначальной общности людей выполняет функцию способа разрешения социальных конфликтов. Культура оказывается символически-ритуально запечатленной лиминальностью — действенными способами выхода из коллизий существования — структурных конфликтов; смысл этих форм культуры в самой способности разрешать конфликты. Ей-то на деле и служат символы — вместе с выражаемыми ими идеями и воззрениями.
Хотя в нашу задачу не входит детальное рассмотрение бахтинских концепций, здесь все же отметим, что подходы Бахтина и Тэрнера к культуре существенно различны. Бахтина интересует целостный и самодостаточный образ существования людей, определенный конкретно по мес-
Глава четвертая. Человеческий способ...
255
ту и времени, но увиденный не изнутри самого этого существования, а из точки вненаходимости, невозможной для бытия внутри. Культура предстает тогда как целое, открытое глазам другого, его творческому авторскому взору, хотя и понимающему, но отстраненному. Короче говоря, она является лишь как произведение и в виде произведения. Где и как соединяются автор, видящий смысловое целое культуры, и герой — человек, живущий в ней? Это происходит, с точки зрения Бахтина69, только в единстве личности, готовой жизнью отвечать за переживаемые в искусстве смыслообразы и способной в жизни ставить вопросы, вдохновляющие на эстетическое творчество. Тогда получается, что жизнь — это сфера поступка, исходящего из эстетических смысловых моделей, которые вместе с тем суть самодовлеющие образы, для жизненной реализации невозможные (ибо их целостность видится только из точки вненаходимости). В то же время культура, схваченная как авторское произведение, — это сфера создания и сопряжения целостных образов, хотя в жизни и недостижимых, но вдохновляющих человека на поступок. Смыслообразы культуры соотносятся только в своего рода диалоге70 — во внутреннем пространстве созерцающей и поступающей личности, ибо увиденные с авторской позиции как произведения, они выключены из принципиально не завершающегося жизненного контекста. Ни в жизни, ни в произведении культуры голос автора (оформляющий) и голос героя (оформленный) никогда не сливаются, но всегда сопряжены либо в пространстве созерцания, либо в осуществлении поступка (причем по-разному).
Если сравнить этот замысел смысло-образного постижения культуры как предельной модели жизни с подходом, представленным в работах Тэрнера, то может показаться, что они полярны и несопоставимы. На первый взгляд, не смысловое «что* культуры, а «как* социального взаимодействия антропологических факторов образует здесь предмет исследования. Не предельный переход к смысловым образам жизни (основе поступков в ней), а ритуальные практики выхода из конфликтов прерывной социальной структуры (через апелляцию к доструктурно-му единству людей) — в поле зрения ученого. Для Бахтина культура — это не жизнь, а её смысловое целое (оно
256 • Часть вторая. История культуры в перспективе...
может быть представлено по-разному, в зависимости от того, какой аспект мы доводим до пределов его смыслового выявления — наука, искусство, религия и т. д.). Для Тэрнера «культурное полотно ткут символическая основа и тематический уток»71. Ритуалы тематизируют использование символов исходя из многообразия запросов жизни (определяют реальное значение символа в данной ситуации). Символы и ритуалы являются способом, с помощью которого в культуре передается (как общественное достояние) опыт решения структурных проблем.
В контексте данного раздела культура рассматривается не только в рамках проблемы, как сохранять свою границу с иным, свою особость, но и в контексте вопроса, каким образом возможно центрировать весь жизненный круг относительно субъектного условия существования — основы достижения общезначимости в субъектно-опосредованных отношениях индивидов. Эта задача требует представить культуру как такой способ жизни, который предполагает открытость человека к иному пониманию центра его бытия (субъектного условия жизни) — открытость к иному пониманию его другим человеком. А это означает готовность принять это иное понимание, присущее другому, как потенциально общее для обоих. Но общим оно может стать постольку, поскольку в нем ищущие общности субъекты устремлены к реальной основе их единства, делающей возможной их выражение во всеобщем виде. Отсюда как будто бы следует, что где нет такой открытости (например, к диалогу — средствами коммуникации осуществляемому поиску реального и потому общезначимого единства людей), там нет и культуры. Поэтому здесь требует уточнения само понятие культуры, и отправной точкой нам послужат упомянутые выше мысли Бахтина и Тэрнера, а также философия диалога B.C. Библера.
С точки зрения B.C. Библера, культура представлена не в анонимных результатах деятельности, а в сфере уникальных произведений, способных бесконечно развивать и углублять свой смысл. В этой сфере «итог» творческих усилий всегда воплощает в себе его источник, транслирует субъекта творческой деятельности72. Имея в виду сопоставление Бахтина с Тэрнером, мне хотелось бы здесь обратить внимание на то, что хотя различение аноним-
Глава четвертая. Человеческий способ...__________ф 257
ных результатов деятельности и воплощающих в себе свой источник плодов творчества субъекта культуры оправдано, оно не может носить абсолютный характер. Если чересчур на нем настаивать, то происходит свойственное современности противопоставление духовного бытия личности и бытовой повседневности. Однако смысловой строй культуры и бытование ценностей в каждодневном существовании не разделены между собой непроходимой гранью, а находятся в подвижном становлении как в сознании, так и в существовании людей.
Согласно Тэрнеру, культурная форма является источником преодоления конфликтов, порождаемых социальной структурой. Этой способностью она обладает потому, что позволяет людям пережить глубинную идентичность каждого другому. Тэрнер называет это единство «коммунитас» (общность). Коммунитас бессубъектна и анонимна, но вместе с тем она позволяет людям действовать в рамках структуры, быть деятелями. Их субъектность (в смысле способности ответственно включаться в деятельность) здесь опирается на бессубъектность коммунитас. Здесь в основе осваивающей и овладевающей деятельности человека (в рамках социальной структуры, в обществе) лежит анонимная общность властителя и подвластного, способного и неспособного и т. д.
В данном параграфе уже высказывалось предположение, что в традиционной и нетрадиционной культуре по-разному акцентированы два вида деятельности — деятельность общезначимого означивания иного и деятельность самоизменения субъекта деятельности, занятого преобразованием иного. В первом случае субъект деятельности не проблематизирован, он традиционен. Его изменение происходит вдали от глаз, незаметно для себя и должно быть представлено под видом неизменности, чтобы быть принятым социумом. Тогда как в этой культуре возможна проблематизация результатов предшествующего культурного творчества в их применении человеком традиционной культуры и, соответственно, как может появляться нечто новое? Речь не идет о вызовах традиции в виде вольнодумства, ересей и тому подобных явлений, поскольку они уже представляют собой симптомы кризиса традиции и традиционной формы самоизменения субъекта культу-
А. Ю. Шеманов
258 • Часть вторая. История культуры в перспективе...
ры. Обновление и развитие традиции оказывается возможным благодаря тому, что постоянно возникает потребность в интерпретации традиционных форм для их применения в жизненных ситуациях. Причем традиционная культура существует на грани парадокса: новая интерпретация считается успешной, если она осознается как традиционная, т. е. как старая73.
Можно предположить, что анонимность неназванного субъекта традиции — это форма самоизменения субъекта в традиционной культуре. Именно в этом таинственном и неназываемом истоке любой силы и бессилия оказываются идентичны все члены социальной структуры, какое бы место они в ней ни занимали. Напротив, в нетрадиционной культуре на первый план выходит формирование субъекта творчества, он оказывается главной проблемой. Жизнь считается бессмысленной, если человеку не удалось самореализоваться. Самоизменение помещается в центр внимания, тогда как традиция оказывается символом косности и отчуждения — тем самым традиционность субъекта (обусловленная его укорененностью в культуре) как бы уходит в тень культурного бытия. Принципом идентичности каждого в качестве личности выступает творческая уникальность, а анонимная идентичность людей как носителей традиции предстает либо формой, предшествующей творческой уникальности, либо формой ее утраты.
В данном контексте мне кажется уместным вспомнить, что писал Э. Левинас об ограниченности субъектного бытия. По Левинасу, субъект, поскольку он определяется как овладевшее своим существованием сущее, в пределе оказывается одиноким в своей субъектности, потому что в этом пределе единственной формой его отношения ко всему другому является овладение этим другим как условием своего существования. Возможность встречи с иным как с иным, в его тайне и нераскрытости, появляется у него тогда, когда его субъектность наталкивается на препятствие и обнаруживает собственные границы, когда овладение собой и иным становится проблемой и выявляется область невладения собой, на которой зиждется и сама его субъектность74. Встреченное иное в своей тайне остается нераскрытым и потому анонимным и одновременно оно выступает основой субъекта и его активности. Мне
Глава четвертая. Человеческий способ
259
кажется, концепция Левинаса позволяет понять, каким образом в рамках традиции человек может выступать в качестве субъекта, оставаясь сокрытым в этой своей функции'и от себя и от других. Более того, в контексте размышлений Левинаса эта сокрытость и анонимность являются моментами творческой уникальности субъекта как такового.
Как мне представляется, еще одно подтверждение того, что творческая уникальность индивида не самодостаточна, а подразумевает бессубъектное и анонимное единство существования (хотя это единство и не исчерпывает творческую уникальность личности), можно обнаружить в анализе феномена материального воображения в поэзии, предпринятого Гастоном Башляром. Он показывает, что в поэтических образах можно найти элементы, источник которых лежит в переживании человеком той или иной стихии (воды, воздуха, огня и т. д.). Иначе говоря, источник единства многих образов обнаруживается не в принципах поэтики формы, т. е. индивидуализированного, самостного бытия, а в ощущении сопротивления материала, из которого воображение строит образы. Здесь личность не сама по себе реализует в образах свою уникальность, а создает образы путем проецирования на образы впечатлений о материале, об ином по отношению к ней и ее уникальному содержанию.
Анализируя бахтинское понятие культуры, Библер отмечает, что культура существует в зоне открытости человека перед другими, когда общение с другим — это вопрос собственного бытия, самодетерминации. В этом смысле, культура существует на границе. Произведение культуры является тем локусом человеческого бытия, в котором человек сам себя детерминирует, поскольку в произведении воплощается способность перерешить самому то, что уже было решено для человека без его участия. Исходя из понятий концепции Тэрнера, я пытался показать, что предпосылкой культуры в качестве воплощения субъекта (и его самодетерминации) является такая общность людей, где каждый сознает свою общую со всеми невозможность быть субъектом, быть владеющим ситуацией, сознает общий всем конец всех усилий и, тем самым, общее всем начало этой всеобщности. В этой общ-
260 • Часть вторая. История культуры в перспективе...
ности, в конце концов, исчезают все различия социальной структуры, и на основе доструктурного единства начинается внесение любых различий в мир и социум.
При этом оказывается, что явный, осознанный диалог с другими не является релевантной формой общения для подобной традиционной общности и свойственного ей типа человеческой самодетерминации, в котором для человека остается скрытой его способность к самодетерминации. Однако возможны иные формы общения-взаимодействия: например, обмен дарами, обмен женщинами, столкновения, союзы и т. п., в том числе — соревновательные формы, типа потлача (череды обменов дарами с постоянным, соревновательным нарастанием объема даров), выяснения отношений в перебранке или поединке и т. д.
Тэрнер опирается на анализ дописьменных культур. В культурах, переживших кризис, подобный «осевому времени*, и запечатлевших его в письменных текстах, даже при их внешнем монологизме возникает внутренняя открытость к диалогу как некий обретенный горизонт бытия. Надо, правда, еще суметь найти для него пути. Они являются культурами в том смысле, что для них стоит и в них решается, несмотря на внешне монологическую форму, задача внутреннего развития в диалоге с другим.
Культура (и ее феномены), если следовать за Бахтиным и Библером, с одной стороны, дает основания для подтверждения и сущностного утверждения субъективности. Культура — это феномен самодетерминации человека в множестве детерминирующих его условий и связей. Но, с другой стороны, культура, если следовать за Тэрне-ром, своими феноменами дает подтверждение и тому, что самодетерминация имеет и существенно несубъектный аспект, который в известной мере есть условие и субъек-тности, и субъективности, будучи при этом переживанием анонимной общности (коммунитас), суть которой, вспоминая также Левинаса, можно выразить как переживание неспособности владеть ситуацией и собой.
Понятие центра в преемственности культуры (как условия общезначимой идентичности) при этом как бы раздваивается. Это и источник творческих усилий, и источник творческого бессилия75. И то и другое существенно принадлежит к специфике человеческой самодетермина-
Глава четвертая. Человеческий способ...
• 261
ции, являясь аспектами становящейся идентичности и даже аспектами (условиями) того, что человеческая идентичность есть становящаяся. В этих условиях само понятие специфичного для человека субъектного центра самоидентификации также предстает в двояком виде. В качестве источника общезначимости центр оказывается двойственен, причем его двойственность является условием дистанции человека по отношению к нему как источнику общезначимости. Центр — и источник деятельных усилий, и источник той общности, которая уравнивает всех членов общности, независимо от их положения в социальной структуре, ибо это общность их бессилия, представленная переживанием переходных состояний с помощью присущих культуре обрядов перехода.
Каждый культурный акт, как и культура в целом, существенно включает в себя отнесенность к такому двойственному центру субъектного бытия. Любое предметное содержание приобретает значение культурного посредством данной отнесенности и, можно сказать, ею конституируется, постольку и в этом смысле культура выступает как бытие на границе (в отношении к двоящемуся центру как условию идентичности). При участии этой двойственности центра самоидентификации непременным элементом культуры становится способность преображать жизненный мир человека (вплоть до его искажения).
Фундаментальность для культуры направленности на преображение мира подтверждается теми условиями, при которых культура, во-первых, осознается как особый феномен, а во-вторых, явным образом оказывается в средоточии общественного развития. Центр роста культуры закономерно переходит в области пограничья в динамические периоды традиционных обществ, а в собственном смысле — в нетрадиционных культурах.
Культура как особое явление становится предметом рефлексии в Новое время, начиная с XVIII в. (Дж. Вико). Кант описывает культуру, как если бы она была последней Целью природы в отношении человека (развитие его способности ставить цели)76. Тем самым культура выступает в качестве сферы формирования творческих сил человека, т. е. умения относится к природной среде как материа-
262 9 Часть вторая. История культуры в перспективе...
лу для преобразования (а за социальными нормами находить этические принципы). Это умение развивается в упражнении, которое, в отличие от «дела», всегда имеет отчасти несерьезный, игровой статус подготовки к «делу», пребывания на его «пороге» (в лиминальной фазе). Таким образом, культура описывается как область развития природных задатков людей. Она предстает проблемой для рефлексии, когда формирование человеческих способностей становится осознанной насущной потребностью. Устоявшееся веками течение жизни начинает меняться, усиливая конфликты и ощущение неудовлетворенности во всех слоях общества. Культура (по сути являющаяся открытостью к иному) начинает при этом осознаваться в центре социального бытия, так как сфера «упражнения», или, говоря антропологическим языком, владение «практиками перехода»77 становится жизненно важным в условиях непрерывной смены социальных структур, характерной для Нового времени.
Еще большую остроту, как это показывает B.C. Биб-лер78, проблема культуры как умения быть на границах бытия, в диалоге с другим приобретает в XX в. Именно в этот период массовым явлением становится существование людей вне устойчивых социальных групп, вне устойчивого статуса вообще, причем в независимости от классовой, национальной, религиозной и т. д. принадлежности. X. Арендт связывает это с крушением классовой структуры общества, выражением которой была представительная демократия, предполагающая наличие классовых интересов и основанной на них классовой солидарности. Закономерным социальным выражением бесструктурности массового общества она считает тоталитаризм, открывший способ создания человека массы — достижения реальной нивелировки уровня сознания всех членов общества79. А. Гладыш в книге «Структуры Лабиринта», развивая концепцию В. Тэрнера, рассматривает сами социальные структуры как формы смены социального статуса, обретения признания, и, тем самым, как способы достижения идентичности. Он описывает культурные традиции как дискурсивные модели разрешения проблемных ситуаций признания, конфликтов между протагонистами «борьбы за идентичность».
Глава четвертая. Человеческий способ...
263
В.В. Сильвестров80 связывал перемещение культуры в центр общественного бытия с переживанием единства общности в ситуации рассеяния (диаспоры), т. е. такой способ существования общности, при котором она не может установить свою идентичность вещественно-очевидным образом — например, через землю, на которой живет. В условиях диаспоры не орудийно-вещественная или объектная, а общительная связь людей друг с другом, общая культурная традиция обеспечивает сохранение общности. Это становится возможным, когда культурная традиция делает своим содержанием свое отношение к другому. Такая ситуация в античном, древнееврейском и др. обществах складывалась по-разному81.
Специфическое отличие культурной, человеческой жизни — акцент на субъектном условии жизни — делает возможным тотальный характер осмысленности мира, включает его в состав обращений людей друг к другу. При этом содержанием обращения становится порядок отношений человека с миром и другими людьми. Для того чтобы воспроизвести его смысловым образом, надо суметь отстраниться от него. Это значит сделать предметом преобразования свое отношение к нему, пережить свое бытие на пороге (в лиминальной фазе) жизненной ситуации. Такое отстранение делает возможным игровое отношение к жизненной коллизии. В этом смысле культурным механизмам преемственности внутренне присущ элемент игры. Древние практики перехода (например, обряды инициации) вполне серьезны, но по мере выявления структуры самоиденти фикации игра вычленяется как самостоятельная деятельность. Значимость ее в любой культуре проявляется в том, что она создает себе особое пространство82.
Подводя итог сказанному, следует отметить следующее. Как я попытался показать, осуществление культурной преемственности — поскольку оно опирается на понимание — требует включения субъективности другого. Это, с одной стороны, вносит неопределенность и в процесс передачи опыта, и в понимание и применение этого опыта для жизни, и в возможное сотрудничество людей друг с другом. С другой стороны, эта неопределенность не может быть устранена посредством постулирования такой общезначимости, которая исключает центральное по-
264 9 Часть вторая. История культуры в перспективе...
ложение субъективности в процессе культуры. Вместе с тем неизбежно возникает вопрос о возможности центра, который сделает осуществимым и взаимопонимание и сотрудничество несмотря на неопределенность, вносимую каждой субъективностью. Но этот центр должен сохранять и воспроизводить обращение к субъективности друг друга как условие культурной преемственности. Поэтому его приходится назвать субъектным условием культурной преемственности. Таким центром, создающим возможность для общезначимости, для взаимопонимания и сотрудничества, может быть только направленность взаимной обращенности субъективных участников на иное, чем они сами. Тогда, при условии воспроизведения обращенности к другому как субъекту, бытие в культуре оказывается бытием на границе. Причем в двояком смысле: на границе с другим субъектом и на границе с бессубъектным бытием, что я попытался показать при помощи соотнесения двух концепций — Бахтина и Тэрнера. Тогда в культуру входит и достижение признания другого как одного из способов приобретения общезначимости в условиях образа жизни, основанного на воспроизведении обращенности к субъективности другого. Но обращенности к другому человеку недостаточно для общезначимости отношения людей к миру, поскольку она не включает в себя направленность на иное как на другой источник общезначимости субъективного опыта. И здесь мы вновь подходим к целеполаганию как конститутивному для существования в культуре способу реализации идеальности иного.
$ 3. Понимание и целеполагание — проблема синтеза. Место человека в круге понимания
Итак, человеческому способу жизни (см. первый параграф этой главы) как миметическому самоотличению присуще адресовать иному идеальность, в результате чего иное выступает как целое, становится миром. Идеальность адресуется иному не только благодаря приданию миру-узнаваемости (с помощью мимесиса), но и посредством изобретения и подбора способов реализации этого идеального как иного, для чего само иное должно быть задано
Глава четвертая. Человеческий способ...
265
по мере идеального. Это означает, что для человеческого типа существования, которое было обозначено как антро-погенетическое, конститутивна и реализация иного по мере идеального, что выражается в том, что образ жизни человека с необходимостью включает целеполагание*3, т. е. полагание иного по заданной самим человеком форме идеального. Выше речь уже шла о том, что и восприятие мира как узнаваемого, и реализация иного по мере идеального выражаются в культуре, или, говоря иначе, в форме всеобщности, как идеальное. А это означает, что они адресуются осваивающему культуру индивиду тоже как идеальные, т. е. надситуативные. Поэтому чтобы сделать их своими формами жизни, индивиду необходимо найти способы их прочтения, понимания и подбора средств для реализации целей, поставленных во всеобщем виде. Причем обе задачи — прочтение иного как узнаваемого мира и реализации иного по мерам идеального (целеполагание) — не независимы друг от друга, но тесно переплетены. Отсюда интерпретация процесса понимания как герменевтического круга требует включения в него преемственности способов целеполагания, и наоборот: невозможно представить развитие целеполагающей деятельности не включая в него преемственность форм понимания. Иначе говоря, встает задача синтеза понимания и целеполагания. В данной главе я попытаюсь ее решить, следуя за Туровским и Черняком, оказавшими существенное влияние на мое понимание этих аспектов проблемы самоидентификации.
Невыводимость конститутивности целеполагания для человеческого существования из интерпретации его в рамках субъект-объектной дихотомии
В контексте проблемы связи цели и средств в истории философии можно обнаружить две основных интерпретации цели: первое — это субъективная цель, осознаваемый человеком предел его стремления, то, ради чего человек действует; наконец — желаемый им предмет, второе — это объективная цель, то, к чему стремится некий процесс, то, ради чего нечто существует или совершается. Это разграничение может быть понято в том смысле, что цель — это образ объекта в душе человека, который он
266 • Часть вторая. История культуры в перспективе...
желал бы осуществить. Но именно желание его воплощения показывает, что настоящей целью является сам воплощенный объект как предмет стремления человека.
Л. Черняк пишет: «Объект — это вещь, принужденная разумом показывать себя, принужденная принять статус явления. Я думаю, что эта новая тема объективности ответственна за то, как Кант и Гегель формулируют понятие целесообразности. Целеполагающая деятельность рефлективного суждения осуществляется как само-определение мысли, в котором мысль определяет себя как определенную своим объектом. Цель, соответственно, и есть объект, определенный мыслью как определяющий мысль. Цель не есть понятие объекта, но сам объект. Однако цель есть объект, которому мысль, инициирующая свое отношение с этим объектом, передает свой собственный статус инициатора этой инициативы»84. Отсюда становится понятен пафос Марксова выведения целеполагающей деятельности и самоопределяющейся мысли из орудийной деятельности по производству материальных условий жизни, в которой (в деятельности) объект постольку выступает как определяющий отношение человека к себе, поскольку человек определяет объект как определяющий отношение к нему. Вот этот круг взаимного определения человека и объекта, присутствующий в целеполагании, и дает повод начать с объекта и с объективированной в орудии деятельности с ним.
Целесообразная деятельность животных, как уже говорилось выше, задана границами видоспецифических, генетически наследуемых механизмов поведения, т. е. или непосредственно инстинктом, или инстинктивно опосредованным биологически научением в стае или опирающимся на инстинкт ситуативным интеллектом. Человеческая деятельность включена в контекст культурной целесообразности, которая может выходить далеко за рамки целесообразности биологической. Кроме того, будучи адресованной прижизненному освоению членов культурной группы, человеческая деятельность предполагает передачу ее целей в формах культуры, т. е. в формах значимости для других — следовательно, во всеобщей, а не в ситуативно определенной форме. Тем самым она несет в себе неопределенность отношения цели и средств, благодаря
Глава четвертая. Человеческий способ...
267
чему объект как цель выступает не просто в составе опосредованной орудиями деятельности с ним, но и как проблема для человеческой мысли, для сознания индивида. Орудийная деятельность человека осмысленна и потому свободна (по крайней мере — потенциально), в ней есть, также хотя бы потенциально, этическое измерение — т. е. отношение к истине, добру и красоте. Отсюда неизбежность той или иной формы телеологического отношения к миру, причем (если мы рассматриваем целесообразность вне кантовского понятия объективности) оно предстает как непосредственно онтологическое. Эта он-тологичность цели (как и ее безусловное отрицание материализмом, который считал цель чисто субъективным феноменом) означает, что идеальность мира понимается как естественно ему присущая. Различие же идеализма и материализма состоит лишь в том, что в одних философских концепциях (называемых по традиции идеалистическими) идеальность осознается в ее специфике, отличии от вещественности (поскольку выявляется присущая ей рефлексивность, обращенность на себя), а в других (материалистических) непосредственно с ней отождествляется.
Так, по Аристотелю, природные вещи стремятся к осуществлению некоей формы своего бытия, форма выступает объективным благом для вещи. Как человеческие, так и объективные цели обычно выстраиваются в иерархию, где вершина субъективного ряда воплощает собой высшую ценность для человека, а предел объективной иерархии являет собой высшее онтологическое благо. Очевидно, что признание объективной телеологии предполагает признание объективного ума и т. д., или надбы-тийного источника ценностного порядка — Бога. Новое время сохраняло идею объективной телеологии вплоть до ее критики Кантом, но введенный Декартом дуализм мыслящих и протяженных вещей тем или иным образом воспроизводился во всей докантовской философии и выразился, в частности, в дуализме конечных и действующих причин. Физическое объяснение и телеологическое обоснование не могли пересечься. Объективная целесообразность отрицалась в античном атомизме, в материалистической метафизике Нового времени.
268 • Часть вторая. История культуры в перспективе...
В философии Канта объективная телеология получила статус идеи разума; ее применение к сфере явлений, т. е. к объяснению природы, стало возможно лишь регулятивным образом. Поэтому о целях Кант говорит лишь в связи с деятельностью человека, основанной на его разуме. Целесообразность устройства вещи говорит о ее человеческом происхождении. Цель тогда и может быть определяющим началом явления, когда она есть внешний для него принцип. Целесообразность живых существ (внутренняя целесообразность) именно потому и выступает для Канта проблемой, что цель и явление в принципе остаются внешними друг другу. У этой «внешности* есть два основания. Первое состоит в том, что явление по своей форме — результат синтетической деятельности познавательных способностей субъекта, а второе — в том, что явление есть представление, репрезентирующее иное в субъекте, а не само иное, которое дано субъекту при его существенном участии85. Поэтому форма явления не может выступать внутренней целью объекта, ибо принцип ее единства — только в субъекте.
Но внешность цели означает случайное отношение между формой явления и целью со всей развернутой затем Гегелем в «Науке логики» диалектикой, где он показывает, что такая цель никогда не является конечной и оборачивается средством. При этом истиной самой целесообразности для Гегеля оказывается уже внутреннее совпадение понятия об объекте и бытия объекта в идее. Это подтверждает, что вопрос о становлении идеального ставится Гегелем прежде всего в пределах самой же идеи как собственно бытия. Уход от идеи в иное, ее объективация как в природе, так и в цели, оказывается игровым для самой идеи, снимаемым в ее самодвижении моментом. Но тем самым истиной цели оказывается самовыражение понятия — бытийное — через непосредственность явления — самораскрытие разума, а не его открытость к иному. Явление тогда сводится к моменту этого самовыражения объективного понятия. Повод для такого представления Кантова понятия цели дает его «Критика способности суждения».
Если задаться вопросом о причинах того, почему цель относится к явлению лишь внешним образом, то придется
Глава четвертая. Человеческий способ...
269
принять во внимание другую, также распространенную квалификацию кантовской философии как вершины гносе-ологизма Нового времени. Сошлюсь на мнение М.Б. Туровского: «Если обратиться к истории мысли, то обнаруживается, что гносеологическая альтернатива выступает вовсе не ведущей нитью, не «основным вопросом философии», но лишь конкретным эпизодом философского конструирования XVIII-XIX вв., кульминация которого представлена трансцендентальной философией Канта»86.
В рамках гносеологизма объект, несущий в Новое время характеристики непосредственного бытия, интерпретируется как порождение субъекта, который сам мыслится в качестве исходно противостоящего объекту. Онтологическая альтернатива меняется на гносеологическую, но субъект-объектная дихотомия остается нетронутой. Субъект в своем отношении к объекту утвержден безусловно, вопрос о генезисе этого отношения не ставится. При такой диспозиции говорить о действительной открытости к иному, т. е. о бытийной зависимости субъекта от иного, не получится, поскольку явление по форме есть результат деятельности субъекта, а по материи — результат воздействия иного, т. е. вся определенность явления чисто субъектна по происхождению, несубъектно в нем лишь то, что неопределенно. Способности гносеологического субъекта, в соответствии с безусловностью субъект-объектной дихотомии, целиком предопределяют любые характеристики явления.
Поэтому, мне кажется, можно сказать, что в истоках кантовской зависимости от традиционного понятия о цели в ее отношении к явлению лежит именно гносеологическая онтологизация субъекта, неисторический характер его понимания. Цель — либо внешний явлению принцип (явление как продукт разума), либо внутренний, причинно действующий план явления, невозможный для него как продукта природы, ибо вся определенность явления как природного представляет только самого же внешнего явлению субъекта. Самодостаточность гносеологического субъекта позволяет понять разум как свою собственную цель (на манер внутреннего плана субъекта) и именно так истолковать его систематическое единство. Проблематичность разума как его открытость иному также выступает
270 • Часть вторая. История культуры в перспективе...
тогда формальной. Но все же субъект у Канта не сводится к разуму, иначе его познание не росло бы из двух стволов — чувственности и мышления; практическое же применение разума было бы его самоосуществлением, а не обязывающим для воли человека императивом. Цель именно благодаря гносеологическому контексту ее интерпретации оказывается по своей истине самовыражением разума, так как противопоставление разума и его объекта, субъекта и его объекта признается бытийно исходным.
Эта самодостаточность разума и выражена в гегелевской интерпретации связи целей и средств. При этом я имею в виду следующее. Средства для достижения какой-то цели могут варьировать. В них, по убеждению Гегеля, и проявляется прежде всего свобода разума, тогда как в своих целях разум несвободен: он задан естественными потребностями индивида, определен внешним образом природой. Поэтому по-настоящему выясняется подлинная (внутренняя) цель действующего субъекта именно в подборе средств, и ее связь с субъектом не внешняя, а внутренняя, т. е. именно в средствах, по Гегелю, субъект полагает себя своей целью, становится свободен. Но только форма цели тоже оказывается при этом неподлинной: истиной такой внутренней цели является идея — субъектно-действенное понятие. Именно с этой истинной целью средства связаны совершенно понятно: в средствах однозначно выясняется подлинная цель субъекта — точнее, воплощаемая им идея, причем эта однозначность направлена от средств в сторону цели (средства показывают цель), а не наоборот, так как идея есть бесконечное. Но при этом оказывается, что сам субъект прежде всего и есть эта идея (всеобщее), в его деятельности воплощенная, т. е. бытийствующая, а не долженствующая воплотиться, как в цели. Поэтому идея — истина цели: в ней понятие пришло к понятному бытию. Идея выступает как сущность индивида, т. е. эмпирического субъекта, а поэтому субъектом у Гегеля в конечном счете и оказывается идея как субъект, а не случайный индивид. Гегелевское рассуждение показывает логику того, как из гносеологической субъект-объектной дихотомии следует однозначность связи цели и средств и как эта связь оказывается проявлением идеальной субъектности всеобщего, его поглощающего господства над единичным.
Глава четвертая. Человеческий способ...
271
У Канта, как показал Л. Черняк87, можно найти другой проект телеологии, в котором субъект определяется свободным именно в постановке целей, а не в подборе средств, и источником этой его свободы выступает он сам только потому, что он открыт к иному, радикально непонятному бытию. Коль скоро источником постановки целей разума выступает его отношение к иному, то реализация такого отношения есть внутренняя проблема. При этом задача подбора средств выступает как принципиально неоднозначная, ибо объектная реализация фундаментально неадекватна субъектным целям, которые несут на себе отпечаток бесконечности. Но именно по причине кантов-ского гносеологизма, дуализма разума и тела, выраженного в дуализме представления и вещи в себе, этот проект телеологии оказался неосуществленным. Поэтому можно сказать, что Гегель дал адекватную предрассудку эпохи характеристику однозначного отношения целей и средств как апофеоза рациональности, основанной на естественном свете разума.
Неокантианцы — в рамках гносеологического подхода — объясняли применимость теоретических понятий к описанию опытных данных в науке наличием априорной формы, опосредствующей отношение человека к содержанию опыта и делающей возможной познание. Основу различия гуманитарных и естественных наук они видели в разнице априорных форм (номотетический и идиографиче-ский методы Виндельбанда, генерализирующий и индивидуализирующий — у Риккерта, разные символические формы, проявляющие единый формальный принцип всею содержания культуры — у Кассирера).
Дильтей (на раннем этапе творчества) видел фундамент для различия наук о природе и наук о духе в различии их предметов. Отсюда он выводил разные методы — объяснение и понимание. Вживание изнутри в жизнь духа по результатам его работы он считал основой наук о духе. Для познания же природы, данной познающему духу лишь во внешнем опыте, применим метод причинного объяснения, т. е. установления внешней связи явлений — именно потому, что внутренняя связь здесь принципиально недоступна. В то же время при познании внутренней жизни связь явлений, наоборот, непосредственно дана, посколь-
272 • Часть вторая. История культуры в перспективе...
ку она переживается субъектом. Предположения (гипотезы) о наличии внешней связи внутренне переживаемых явлений игнорируют эту переживаемую данность, вместо того чтобы на нее опираться; поэтому, с точки зрения Дильтея, экспериментально-гипотетический метод неприменим в науках о духе88. В обоих типах наук задача познания видится сходно: схватить в многообразии единство89. В этом для Дильтея основа рациональности. Когда речь идет о духе, эта связь дана непосредственно в переживании, когда же речь идет о природе, о внешних для духа элементах его опыта, связь не переживается и поэтому должна быть предположена, спроецирована в многообразие явлений при помощи гипотез, проверяемых экспериментом. Основание для вчувствования как главного способа понимания явлений духа, его произведений Дильтей видел в единстве принципов душевной жизни, которые, по его мнению, должна была открыть описательная психология90. В апелляции к душе он продолжает классическую традицию психологизации человека, выведения его свойств из его субстанции, — хотя, казалось бы, внимание к исторической стихии человеческого опыта как основному предмету философского интереса должно было поставить под радикальный вопрос именно субстанциальную идентичность субъекта.
М. Вебер в своей «понимающей социологии* расставляет акценты иначе. С его точки зрения, понятно то, что объяснимо. Понятны средства для достижения даже непонятных целей, поскольку цель однозначно задана для субъекта. Если же сами цели суть всего лишь средства, т. е. поведение преимущественно целерационально, то оно максимально понятно. Таким ему видится современное индустриальное общество. Остальные эпохи и общности понятны лишь в меру понятности средств для достижения в принципе непонятных целей, которые мы можем идентифицировать в качестве ценностей людей этих исторических эпох или культур, но не можем понять. Диль-теевское понимание как интерпретирующее вживание в смысл произведений духа отчетливо противостоит вебе-ровскому пониманию как объяснению по принципам це-лерациональности. Но идеальный тип, хотя и является методологической основой познания, — это и не неокан-
Глава четвертая. Человеческий способ...
• 273
тианское априори: он намеренно конструируется для понимания конкретного случая, а не объясняет понятность (или псевдопонятность), наличествующую в логической форме изложения научных результатов.
Вебер не исходит, как неокантианцы, из факта наличной науки, а создает, конструирует ее фундамент. При этом он опирается на сложившуюся в его время традицию в понимании рационального. То, что в классической философии выражалось в виде самодостаточности субъекта (в рамках гносеологической оппозиции), в веберовской концепции находит выражение в тезисе о единственной возможности представить цель рационально — разложить ее на средства. Таким образом, Вебер ставит вопрос об идентичности субъекта деятельности и как познающего, и как познаваемого, но возможность рационального ответа видит в том же самом, от чего уходит: в своей деятельности субъект замкнут на себя и тем понятнее, чем в большей мере возможно разложить его действия в последовательность средств. Предельные цели — ценности — оказываются тем самым вне разумного понимания.
Таким образом, все попытки интерпретации целепола-гания исходя из предпосылки, что мир (а тем самым и его идеальность) дается нам естественным образом, не позволяют решить задачу понять целеполагание как конститутивный момент реализации иного как идеального, т. е. как атрибут антропогенетического самоотличения человека. Этой задаче, по-видимому, отвечает предположение, что целеполагание есть создание идеальности мира, а тем самым — создание его идентичности в качестве мира и иден-тичностей составляющих его элементов.
Индивид как синтез понимания и целеполаеания
Несмотря на предельную индивидуализацию человека, современное общество переживает кризис обоснования этой индивидуализации. Поэтому глубоко неслучайно в европейской традиции мысли индивид тематизируется даже тогда, когда он предстает как момент некоей обосновывающей его субстанции. В русле этой традиции следовал и А.Ф. Лосев, когда трактовал вещь как интерпрета-тивный символ абсолюта, и М.Б. Туровского, когда, следуя
274 • Часть вторая. История культуры в перспективе,.,
за Марксом, размышлял о месте индивида в историческом процессе. Индивид сохранял статус самостоятельной стороны в отношении к собственной субстанции. Хотя человек, чтобы обрести всеобщность отношения к миру, должен был приобщаться к совокупному труду, однако сама трудовая деятельность людей как субстанция истории не могла реализоваться без усилий индивида по приобщению к ней: именно индивид выступал субъектом истории.
Принципиальной основой построений Туровского, особенно в начале его творчества, выступала разрабатываемая им система диалектической логики, которую он трактовал как логику порождающего взаимодействия91. Одно из ее положений гласит, что в ходе взаимодействия возникает опосредствование, которое стягивает процесс в единство. Будучи результатом процесса, это опосредствование является его обобщением. Опосредствование позволяет результату актуального обмена действиями между агентами процесса нести в себе «память» о его истории. Благодаря этому .взаимодействующие объекты формируются в определениях истории их взаимодействия. Применительно к человеческой истории это означает, по Туровскому, что человек становится субъектом истории только в качестве носителя характеристик своей истории, т. е, всей совокупности общественных отношений, или как социальное деятельное существо92. Это общее положение об историчности индивида как субъекта истории в дальнейшем подверглось в философии Туровского весьма значительному уточнению.
Не ставя здесь себе целью проследить эволюцию его взглядов детально, остановлюсь только на ряде ключевых моментов, которые позволяют увидеть ее основные этапы. Это развитие было тесно связано с изменением отношения Туровского к трудовой гипотезе происхождения мышления (на одном из семинаров последнего периода он назвал изменения своих взглядов биографическим спором с самим собой93). В целом содержание этого спора можно обозначить как углубление в проблему индивида в качестве субъекта истории и целесообразной деятельности.
Схематизируя, можно было бы выделить следующие этапы. Первый связан с представлением, что субъект труда — это не трудящийся индивид, а множество трудящих-
Глава четвертая. Человеческий способ...
275
ся индивидов, при этом всеобщность труда реализуется, лишь поскольку он актуально есть труд совокупный. Только общество выступает здесь способом решения противоречия, присущего трудовой деятельности, между конечностью и универсальностью человека94.
На втором этапе, который идейно тесно примыкает к первому, тематизируется роль общения не только в овладении трудом, но и в самой предметной деятельности человека. Универсальность целесообразной деятельности определяется как осуществляемая в межличностном общении. По-видимому, это уточнение было связано с тем, что Марк Борисович в этот период работал над проблемами философии культуры, которую он, вместе с Н.С. Зло-биным, определяет как личностный аспект истории. Здесь существенное значение приобретает анализ роли индивида в осуществлении универсального характера деятельности. Причем появляется тематика неопределенности цели относительно средств ее достижения, в чем Туровский видит универсальность, всеобщность цели в культуре. В процессе ее осуществления появляется необходимость, с одной стороны, разуниверсализации всеобщности цели индивидом, т. е. разложение ее на отдельные способы-средства, и, с другой, собственно це-леполагания как восстановления целостности цели. Це-леполагание происходит при участии рефлексии индивида на предложенные ему культурой цели с помощью языковых способов общения. При этом цепи, заданные социумом в неопределенном виде (по отношению к средствам их достижения), превращаются человеком в проблемы, решая которые он и полагает цель уже как свою собственную. В этом превращении цели в проблему Туровский придавал особое значение языку, подчеркивая его символический характер. Причем символизм языка выступает здесь способом придать предметную направленность изначальной предметной неопределенности чувственности и действий индивида, поскольку символ понимается не просто как знак предметов, но как способ развертывания смыслового содержания в предметной деятельности95. Поэтому с помощью языка и оказывается возможным придание неопределенной цели, которая задана культурой, предметной направленности. Отсюда
276 • Часть вторая. История культуры в перспективе...
целеполагание как характеристика всей деятельности человека концентрируется именно в этом ее моменте — моменте рефлексивного полагания цели как проблемы для решения. Вот в каком смысле оно происходит именно в процессе межличностного общения. Причем анализ этих процессов Туровский проводит в работе «Отражение в культуре антиномий нравственности»96, что подчеркивает смещение акцента на межличностное общение индивидов.
На первом этапе всеобщность человеческой деятельности трактовалась как производная от общественного ее характера, так что формы культуры (а стало быть, и связанное с ними межличностное общение), будучи по содержанию формами деятельности, выступали в характеристиках общественного разделения труда97. Общественная связь является в таком случае производной от системы разделения труда. Однако в связи с понятием индивида возникает проблема, которую Туровский рассматривает в уже упоминавшееся работе «Место индивида в Марксо-вой исторической концепции». Поскольку трудовая деятельность складывается только в условиях общественного сотрудничества, то в Марксовой исторической концепции человек индивидуальных определений как будто бы непосредственно не имеет и иметь не может98. Тогда какой смысл имеет у Маркса определение индивидов в качестве эмпирической предпосылки теории? Отвечая на этот вопрос, Туровский указывает на более абстрактный характер определения индивида у Маркса по сравнению с Гегелем или Кантом и неслучайность этой абстрактности. Она связана с тем, что конкретизация понятия индивида — дело исторического процесса. Поэтому, заключает Туровский, трудовая деятельность как субстанция исторического процесса и индивид как его субъект в теории Маркса принципиально совпасть не могут99. Это утверждение, как я уже упоминал, разительно контрастирует с тезисом последнего периода творчества Марка Борисовича, что современная концепция культуры зиждется на принципе личности как субъекте (субстанции) истории100. Важно понять, как изменилась концепция Туровского, если в ней стало возможно такое решительное различие с его прежними взглядами.
Дата добавления: 2018-11-24; просмотров: 185; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!