Глава четвертая. Человеческий способ...
307
Логику такого отношения всеобщего и уникального можно проиллюстрировать на примере избрания мужчиной и женщиной друг друга. Так, в избрании мужчиной своей жены не отрицается, а уникально утверждается его отношение к женщине, равно как оно же, но принципиально иначе, осуществляется в его отношении к другим женщинам, которых он не избрал, но из которых он избрал свою суженную. В каждом из этих истинных положений дел утверждаются все моменты истинного отношения мужчины и женщины, но по-разному. Истина этого отношения не может существовать никаким образом, кроме того или иного конкретного применения. Причем здесь нам понятно, что само положение дел в решающей мере зависит, во-первых, именно от понимания ситуации участниками и, во-вторых, от понимания положения дел как осуществления истины, которая хотя и предпослана пониманию (лишь как пред-понимание, структура ментального пространства), но требует осуществления через ее понимание. Тогда становится более отчетливой современная ситуация с понятием блуда. Блуд можно определить как отношения мужчин и женщин (осуществляющие понимание ими этих отношений), разрушительные для структуры принимаемого ими предпонимания отношений между ними и тем самым для иных применений, исходящих из того же предпонимания. Например, если предпо-нимание этих отношений формируется на основе христианства, то блудом явится любая профанация брачных отношений как таинства. В качестве такой профанации выступят, в частности, добрачные отношения мужчины и женщины, поскольку, вступая в них, партнеры нарушают целостность и чистоту брачных отношений как таинства. В наше время понятие блуда становится неопределенным в меру неопределенности структуры предпонимания, неопределенности ментального пространства.
|
|
В структуре круга понимания выяснение условий возможности истины бытия (определения индивида как цели и целостности круга понимания) — это всеобщее, тема-тизация содержания круга понимания в том или ином применении его понимающим индивидом в своем существовании — это уникальное. Если всеобщее есть именно выявление необходимых условий понимающего применения
308
Часть вторая. История культуры в перспективе...
истины бытия, то как это всеобщее оказывается дополнительным единичному?
Отношение к женщине неженатого мужчины не может быть таким же, как его отношение к будущей избраннице, когда она уже будет избрана. Это отношение к женщине вообще, т. е. к каждой женщине. В то же время в его отношения к каждой женщине включено и отношение к потенциальной будущей избраннице. Исключающее (в каких-то смыслах, конечно) отношение к женщине является здесь потенциальным, оно — в будущем времени. Для женатого это же исключающее отношение — в настоящем, оно реализовано, но и для него другие женщины — это те, кто были некогда возможными избранницами; это круг, горизонт избрания, в качестве горизонта по-разному тематизируемый в контексте возможной женитьбы — в зависимости от того, женился человек или только собирается. Если женат — остальные определяются как актуально неизбранные, если нет — как возможные избранницы. Всеобщий момент, как мы видим, остается в отношении к женщинам в любом случае, причем во всем объеме, хотя и распределение акцентов, и актуальность различных аспектов этого отношения зависят от того, что выделено (или не выделено) в качестве уникально-единичного. Тематизация потенциальности отношения к истине и будет всеобщим применением истины. Причем возможны два варианта: разрушающее эту потенциальность применение — так, блуд, т. е. необязывающие связи с многими женщинами, в нашем примере разрушает уникальность (в смысле исключительности) отношения с будущей избранницей, потому что теряет смысл избрание. Второй вариант: тематизация потенциальности как условия возможности истины, это тематизация всеобщности, или всеобщий модус истины — в нашей модели таким истинным применением всеобщности отношения брака как уникального избрания будет целомудрие. В этом смысле можно сказать, что христианское монашество, например, является утверждением брака в качестве возможности чистых брачных отношений как уникальных отношений между мужчиной и женщиной, свободных от использования друг друга. И следовательно, монашество и христи-
|
|
|
|
Глава четвертая. Человеческий способ...
309
анский брак дополнительны как два уникальных применения одной истины138.
Если допустить, что возможно знание истины, понимаемое как исключительность отношения к тому, что она собой являет, своего рода личная встреча, уникальная связь, то что такое всеобщее отношение к ней? Очевидно, это тематизация условий отношения к истине, не разрушительных для возможности отношения к ней как истине. В этом всеобщем отношении тематизируется не то, что она собой являет как истина, а возможность явления собой чего-то в качестве истины. Необходимо также, чтобы в том, чем являет себя истина, присутствовал и всеобщий момент, т. е. чтобы это «что» сообразовалось с возможностью явления его в качестве истины. Но сообразовалось не в смысле безразличия к содержанию (мол, возможна и иная истина), а как истина. Иными словами, тематизиция условий возможности исключительной связи с истиной очерчивает тот горизонт, который может быть (или не быть) тематизирован в случае применения истины (установления с ней исключительной связи). Хотя такая тематизация может и не случиться (мужчина может не жениться, ученый может не сделать открытия, человек может не обрести веру и т. д.), это не отменяет необходимости очерчивания самого круга, горизонта истины (так, круг потенциальных избранниц наследного принца исходно ограничен знатными аристократками, и возможные отклонения — морганатические браки — в определенной мере разрушительны для понятия королевского брака и т. п.).
|
|
Но сам по себе этот горизонт возможной истины еше не есть всеобщий аспект или осуществление истины. Это, как во всяком круге понимания, — его предпонимание. По отношению к осуществлению истины этот горизонт может стать проблемой, он также не является определением самой возможности истины, ибо определение требует усилий понимания и случается при встрече понимания и предпонимания в интерпретации. М.Б. Туровский, как говорилось, обозначает реальность предпонимания как «ментальное пространство». На его основе разворачивается понимание. Всеобщее отношение к истине темати-зирует условия ее возможности. Этой тематизацией всегда занималась философия, в самом начале определившая
310 • Часть вторая. История культуры в перспективе...
себя как любовь к мудрости, а не как сама мудрость. Философия тематизирует именно условия возможности истины, а исключительное отношение к истине, реализуемое в экзистенциальном выборе, тематизирует саму истину как осуществление этой возможности в качестве истины. Таким образом, всеобщее применение не отрицает, а предполагает уникальное, но отнюдь не тематизирует его до исключительной (ибо в существовании индивида осуществленной) связи с самой истиной. При таком определении всеобщее применение истины не противостоит экзистенциальному, как это представляет Ясперс, а тематизирует условия ее возможности. Связь с истиной также осуществляется в ее интерпретации (экзистенциальной). Это интерпретация ее предпонимания, она включает про-блематизацию последнего и поэтому возможность выхода за пределы (трансцензус) исходной нормировки круга понимаемого — нормировки, образованной ментальным пространством как горизонтом истины.
Как тематизация возможности истины не означает те-матизации ее самой, так и интерпретация предпонимания истины с целью очерчивания горизонта ее возможности отличается от интерпретации предпонимания истины с целью осуществления связи с ней. В первом случае предметом и проблемой является сама структура понимания, ее цикличность как условие отношения к истине понимающего, во втором — предметом и проблемой выступает нечто иное факту самой цикличности понимания, т. е. не просто понимающий в своей способности понимания, а понимающий в отношении к иному как предмету понимания (в качестве иного для понимающего). Если иное не выступает как инициатор отношений с понимающим, то понимающий имеет дело лишь со своей способностью понимания. Так, отношения с женщиной как предмет понимающего осуществления в истине возможны потому, что женщина и отношение к ней, устанавливаемое браком, есть нечто иное, чем понимающая способность мужчины во всей ее структуре. Брачная связь с женщиной осуществляется через понимание (поэтому, например, безумие одной из сторон — непреодолимое препятствие к заключению церковного брака), но она требует также инициативы иного. Понимание сути брачного союза не тождественно вступлению
Глава четвертая. Человеческий способ...
ЗП
в него, поскольку вступление в него предполагает целый комплекс новых отношений — физических, социальных, экономических и пр., — в которых проявляется личность людей целиком, а не только их разум. Это уникально экзистенциальное применение истины, а не всеобщее.
Иное выступает с инициативой инаковости и, выступая с этой инициативой, оно не может выступить для понимания вне конкретной структуры некоего предпонимания — такова общая возможность понимающего отношения. Но отношения с истиной возникают при интерпретации последнего через понимание. Тем самым понимающий берет на себя ответственность за ту конкретную форму явления инаковости иного, которая предшествует пониманию в структуре этого круга. Следовательно, понимающий берет на себя ответственность и за свою способность понимания, определяющую возможность понимания истины, и за форму, в которой истина становится ему понятной, является как истина.
Если эта ответственность не осознается, то предпони-мание выступает как самоочевидное, самозначащее, а возможность понимания не реализуется как способность самого индивида. Человек не осознает себя субъектом традиции. Он живет в мифе. При этом его способность понимания отчуждена им в пользу мифа. Стало быть, при таком подходе миф не первичная неотчужденная форма человеческого существования, а отчужденная форма, потеря себя. Причем любое значащее оказывается, как и следует сообразно структуре круга понимания, зависимым от возможности понимания, т. е. от самой структуры. Но поскольку эта возможность понимания как горизонт понимающего не отличен здесь от самого понимаемого как иного, то иное выступает в виде субъекта, целого, выражающего себя в каждом значащем элементе существования как в своей части. Структура круга понимания предстает в виде эманации целостности, в качестве структуры выражения. Но это происходит неосознанно, причем неосознанность проявляется в том, что ритуал молчаливо представляет иное и возможность его понимания органически связанными (словесно эта органическая связь выражается в мифе). Ритуал — это действенное осуществление связи значащих элементов, которые выступают как
312 • Часть вторая. История культуры в перспективе...
символы — конечные указания на всю целостность выражаемого, определяющего бесконечность смысловых связей. Но само выражаемое — связь мифа с проецированной в него возможностью его понимания — остается в символе неопределенной (лишь представленной). Как говорит В. Тэрнер, в мифологическом сообществе «культурное полотно ткут символическая основа и тематический уток*139, где ритуалы тематизируют использование символов исходя из многообразия запросов жизни (определяют реальное значение символа в данной ситуации).
Открытие обусловленности понимания истины возможностью самого ее понимания в качестве особой темы становится содержанием философской традиции на исходе Нового времени, а особенно в современной мысли.
Вернусь теперь к вопросу о причинах нетерпимости Ясперса к притязаниям библейской религии на исключительность отношения к истине. В контексте такой интерпретации (понимания как центральной категории человеческого существования) отношение всеобщей и уникальной связи с истиной (что, как мне кажется, явствует из сказанного) приобретает вид дополнительности. Поэтому притязание на исключительное отношение к истине получает характер не более обидный, чем факт, что Менделеев открыл Периодический закон, или Эйнштейн — теорию относительности. Личная связь с истиной кого-то другого — не обличение меня в глупости или в несостоятельности моего бытия, а констатация факта различий в отношении к истине — как всеобщего и уникального. Мое экзистенциальное отношение к истине так же, как и отношение к ней другого может быть лишь уникальным и поэтому должно отличаться от его отношения. Но у любого отношения к истине есть условия этого отношения, которые вытекают из того факта, что истина осуществляется через понимание как бытийное отношение.
Открытие и Откровение — это не просто однокорен-ные слова, а констатация факта встречи с презентацией иного, инициированного со стороны иного (теория относительности не имеет смысла, если она не имеет отношения к устройству самого физического мира), встречи, для которой необходима, но недостаточна моя способность понимания, а нужна еще открытость иного, хотя за форму
Глава четвертая. Человеческий способ...
313
этой открытости я, понимая ее, и беру на себя ответственность. Эта ответственность за форму иного и представлена всеобщим отношением к истине, поскольку оно замечается человеком как возможность иметь отношение к истине как таковой.
Одним из источников тех ограничений, которые и по мысли Ясперса, и реально накладываются религиозной традицией на понимание, является смешение всеобщего и уникального аспектов понимания истины. В этом смысле различение этих аспектов и осознание их дополнительности открывает путь для устранения неправомерных ограничений такого рода, и тем самым исчезает один из предположительных мотивов нетерпимости Ясперса к притязаниям на исключительность в обладании истиной. Причиной же смешения этих аспектов может быть как уже упомянутая мифологичноеть в восприятии традиции, так и работа рефлексии, объективирующей само циклическое отношение понимания в форме непосредственного бытия. Всеобщность круга понимания как горизонта возможности истины объективация делает непосредственной предпосылкой в виде абсолютного бытийного образца или абсолютного отношения (они диахронно развертываются в виде этапов объективации, лишь ретроспективно выступая как синхронные). Объективация происходит путем приписывания интерпретации как встрече предпонимания и понимания в работе рефлексии индивида характера безусловного образца. В сфере религии возможна вторичная мифологизация. Этот процесс идет в противоположном направлении по отношению к движению, начатому самой религиозной традицией, сутью которой, согласно Л.С. Черняку, выступает тематизация индивида как адресата традиции.
Эта тематизация индивида в религии осуществляется разными путями, но прежде всего через жертву. Характер жертвы понимается по-разному в разных типах религии. Прежде всего жертва впервые выразительно обозначает молчаливую (не выявленную в мифе) связь индивида с миром традиции (как говорилось выше, она порождается объективирующим неотличением себя как адресата традиции от самой адресуемой ему традиции). В зависимости от того, что является конституирующим принципом традиции — мифологическая самоочевидность или
314 • Часть вторая. История культуры в перспективе...
тематизация ее адресата — объективация может приобретать разные формы. Исходно в мифологической традиции, несмотря на как бы растворение в ней индивида и в этом смысле потерю себя, отсутствие индивидуализации является первичным, так как ему не предшествует обладание собой, которое затем теряется. Это, скорее, не потеря, а возможность обретения, так как в ней присутствует структура предания — вместе со свойственным языку символизмом как способом приобщения к преданию, символизмом, свидетельствующим о целеполагании под видом всеобщего (в терминах М.Б. Туровский). Объективация здесь не результат исторического действия, которое отчуждает человека от себя, а результат антропогенетического акта, полагающего мир как целое в его чуждости в качестве ментального пространства, лежащего перед людьми для освоения. Похоже, что именно эту ситуацию и описывает В. Тэрнер, когда говорит о совместной работе символов и ритуалов, где символы являются значащими элементами в пространстве жизни мифологичного человека. Неопределенность символов для жизненной реализации тематизируется не через индивида как символ, а прежде всего через действия индивида (через ритуал), приобретающие в случае успешности статус ритуального образца.
Таковы предварительные соображения о соотношении всеобщего и индивида, всеобщего и уникального в реализации круга понимания как бытийного процесса самоидентификации человека.
Примечания
'Анализ логики недостаточности для человека себя и логики нужды в другом и ее конститутивности для человеческого бытия в целом см.: Михайлов Ф.Т. Самоопределение культуры. Философский поиск.М.,2003; особенное.129-131, 144-145,148-153.
2 В применении к исследованиям культуры этот принцип убедительно проводит В.М. Межуев, выражая это таким образом: наука отвечает на вопрос — «что есть культура?», а философ — «какова моя позиция (кто я?) по отношению к культуре?». См., напр., Межуев В.М. Философская идея культуры (позиция 2.3) //Теоретическая культурология. М.-Екатеринбург, 2005. С. 114-117.
Глава четвертая. Человеческий способ...
315
3Даже если эти способы не только инстинктивно-генетические, но приобретаются путем обучения некоему действию по конкретному показанному другой особью образцу, как это происходит, например, у обезьян или других высших животных с развитым ситуативным интеллектом и высокой обучаемостью.
4О понимании всеобщности как неопределенности см.: Румянцев O . K . Манеры целеполагания как проекты времени культуры (Позиция 1.3) //Теоретическая культурология. Сер. «Энциклопедия культурологии». М.-Екатеринбург, 2005. С. 44. В этой статье имеются также ссылки на работы М.Б. Туровского, в которых развивается понимание всеобщности как неопределенности. См., напр.: Туровский М.Б. Философские основания истории культурологии (материалы семинаров) //Постижение культуры. Вып.7. М., 1988. С. 66-75; Туровский М.Б. Философские основания культурологии. М., 1997. С. 260-276,347-367.
5 Собственно, наличие в современной культуре детально определенных технологий также говорит о том, что способ жизни, для реализации которого они служат, побуждает к такому тщательному определению всей совокупности операций. И однако же при исполнении даже очень продуманной технологической схемы всегда остается место для неопределенности и приблизительности и связанных с ними непредсказуемости и риска. В архаических культурах столь же детально были прописаны ритуалы, также достигавшие целей, хотя и не тех, которые ставит современный человек, разрабатывая свои технологии. И так же, как сейчас, всегда оставалось место для неопределенности, для вмешательства неучтенного, иного.
6См., напр.: Михайлов Ф.Т. Самоопределение культуры. Философский поиск. М., 2003. С. 72-82.
ТадамерХ.'Г. Искусство и подражание // Х.-Г. Гадам ер. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 236-237.
8 Хотя для меня скорее важнее, что в качестве идеального и существенного определяется то, что узнается всеми как единое во многих, для создания этого узнавания и служат интерсубъектив-кые, ибо адресуемые людьми друг другу средства подражания-воображения.
9 «Породили поэтическое искусство явным образом две причины, и обе естественные. Ведь подражать присуще людям с детства: люди тем ведь и отличаются от остальных существ, что склоннее всех к подражанию, и даже первые познания приобретают путем подражания, и результаты подражания всем доставляют удовольствие; доказательство этому — факты: на что нам неприятно смотреть [в действительности], на то мы с удовольствием смотрим в самых точных изображениях, например на облики гнуснейших
316 • Часть вторая. История культуры в перспективе...
животных и на трупы. Объясняется же это тем, что познавание приятнейшее дело не только для философов, но равным образом и для прочих людей, только последние причастны ему в меньшей степени. Глядя на изображения, они радуются, потому что могут при таком созерцании поучаться и рассуждать, что есть что, например: "Вот это такой-то"; если же [изображенного] не случалось видеть прежде, то удовольствие бывает не от подражания, а от отделки, краски и тому подобных причин (т. е. атрибутами изображения, которые показывают его качества как образа, формы узнаваемости. — А.Ш.)» (Аристотель. Поэтика. 1448Ь, 5-20 // Аристотель. Соч.: В 4-х т. Т.4. М., 1984. С. 648-649).
|0См., напр.: Туровский М.Б. Философские основания культурологии. М., 1997. С. 333-344,347-367,423-426.
11 Хотя само целеполагание является эмпирической предпосылкой культуры (см.: Туровский М.Б. Философские основания культурологии. М, 1997. С. 335).
п ГадамерХ.-Г. Искусство и подражание //Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 237.
13 Румянцев O . K . Трансформация традиции как проблема исследований культуры //Методологические проблемы теоретико-прикладных исследований культуры. М., 1988. С. 197 -214.
14 ГадамерХ.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 470.
15 См. там же. С. 477.
ШО понимании подробнее см. статью М.Б. Туровского (Проблема сознания //Логос живого и герменевтика телесности. М., 2005), а также мою статью «Культура — не искусственный мир, а искусство участия в происходящем» в сб.: Постижение культуры. Ежегодник. Вып. 10. М., 2000. С. 101-114.
17Ср., напр.: Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. М., 1999. С. 299.
16 Арье Барац в книге «Презумпция человечности» (Иерусалим, 5758-1998. С. 71-78} пишет, что безусловное основание признание за человеком права на жизнь может найти лишь в религии и ни в коей мере в том, что он разумное существо; мне же хотелось бы выяснить условия, при которых причастность пониманию может быть основанием солидарности между людьми. Для этого, с одной стороны, возникает необходимость расширять его трактовку (до имеющего опору во всем в происходящем), а с другой — специфицировать (как человеческое, или, что в данном случае то же, в культуре совершаемое понимание).
19 Мид Дж. Интернализированные другие и самость. Азия. (переводы фрагментов книги: Mind, Self and Society. Chicago, 1934) //Американская социологическая мысль. Тексты. М., 1996. С. 222-234.
Глава четвертая. Человеческий способ...
317
20 О естественно возникающем здесь вопросе *кем адресовано?» будет сказано далее.
21 Именно так положенная всеобщность, основанная на миметическом воспроизведения собственного миметического самоотличения, вносит зазор, разрыв в связь идеальности («узнаваемости») с единичным ситуативным явлением, которое обусловлено биологически опосредованным и органически целесообразным устройством тела и его органов, а вместе с тем — делает неопределенной связь миметически конституированной идеи (смысла) и ее реализации, т. е. задает упомянутый выше смысл всеобщности как неопределенности.
22 См.: Суслова О. Введение в чтение Лакана: Стадия зеркала. http://kruzersl5.boom.ru/ID_l 7_37_09.htm
23 Лакам Ж. Стадия зеркала и ее роль в формировании функции «я» в том виде, в каком она предстает нам в психоаналитическом опыте. В кн.: Лакан Жак. Семинары. Книга 2. «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа (1954-1955). М.: Гнозис-Логос, 1999. С. 509-516.
24 Собственно, дело других людей состоит в побуждении идентифицировать фрагментарные переживания себя или мира в воображаемые целостности (образы), благодаря чему и появляются символические объекты, составляющие культуру.
25 В статье «Место культуры в истории» (Туровский М.Б. Философские основания культурологии. М., 1997. С. 382).
26Цит. по кн.: Огурцов А.П. Философия науки эпохи Просвещения. М., 1993. С. 49.
27Тамже. С. 49.
28Цит. по упомянутой книге А.П. Огурцова. С. 51.
29Тамже. С. 96.
30Лишь позднее культура начинает выступать как универсальный посредник в отношении человека и мира и поэтому становится принципиальной проблемой.
31 Смысл этого различия анализирует А.В. Ахутин в своей книге «Понятие "природа" в Античности и в Новое время» («фюсис» и «натура») (М., 1988).
32См.: Огурцов А.П. Там же. С. 94-95.
33 Кант И. Критика способности суждения. § 83. Соч.: В 6-ти томах. М., 1963-1967. Т. 5. С. 462-467.
34 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Философия духа. § 525 «В своеобразии потребностей всеобщее, по-видимому, дает о себе знать прежде всего в том смысле, что рассудок проводит между ними различие и таким образом умножает до неопределенно большого числа как их самих, так и средства для удовлетворения этих различных потребностей, придавая тому и другому все
318 • Часть вторая. История культуры в перспективе...
большую абстрактность. Это раздробление содержания посредством абстракции создает разделение труда. Привычка к этой абстракции в потреблении, в познавании, в знании и в поведении и составляет культуру (Bildung) в этой сфере — вообще формальную культуру».
35 Об этом значении открытия культуры для осознания человеком своей самостоятельности и независимости от природного и внеприродного миров см. статью В.М. Межуева «Философская идея культуры (Позиция 2.3)» в кн.: Теоретическая культурология (Сер. «Энциклопедия культурологии»), М.,2005. С. 114-123.
36 Этот оборот был затем переосмыслен христианством, что проявилось и в редактировании указанного места из платоновского диалога, как считается, христианским писателем Евсевием Кесарийским. См.: Платон. Диалоги. М., 1986. С. 218.
37См.: Попова Н.Т. Культурные механизмы развития человека (Позиция 6.6) //Теоретическая культурология. Сер. «Энциклопедия культурологии». М.-Екатеринбург, 2005- С. 324-336.
38См. об этом подробнее в моей статье «Проблема символичности живого тела и самоидентификация человека» в кн.: Логос живого и герменевтика телесности. М., 2005.
39 См.: Лоренц К. Агрессия (так называемое «зло»). М., 1994. С. 56-62,91-113.
40 См.: «Говоря, что эта интенциональность [речь идет о зрительном восприятии объекта в качестве единого при бинокулярном зрении. — А.Ш.] — не мышление, мы хотим сказать, что она реализуется не в прозрачности осознания и учитывает как приобретение всё то скрытое знание о себе самом, которым наделено мое тело» (Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. М., 1999 С. 299).
41 См., напр.: Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988 С. 446-507.
42 См.: Сильвестров В.В. Философское обоснование теории и истории культуры. М., 1990. С. 66-72.
43 «Итак, образ психологичен, метафора семантична, символика императивна, знак коммуникативен». Арутюнова Н.Д. Метафора и дискурс // Теория метафоры. М., 1990. С. 26.
^Рикер П. Метафорический процесс как познание, воображение и ощущение //Теория метафоры. М., 1990. С. 422.
^Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999 С. 307.
^Михайлов Ф.Т. Избранное. М., 2001. С. 321-340.
"См.: Михайлов Ф.Т. Избранное. М., 2001. С. 321-340.
48 См.: Туровский М.Б. Отражение в культуре антиномий нравственности //Философские основания культурологии. М., 1997.
Глава четвертая. Человеческий способ...
319
С- 180-182; Злобин Наль. Культурные смыслы науки. М., 1997. С. 128-132; Румянцев O . K . Диалектическая телеология. М., 1998. С.51-61.
49См.: Михайлов Ф.Т. Избранное. М., 2001. С. 309-331.
50 Анализ современных проблем, связанных с этими понятиями, см. в статье Н.Т. Поповой «Интериоризация» в кн.: Теоретическая культурология. Сер. «Энциклопедия культурологии». М.-Екатеринбург, 2005.
51 См.: Выготский JJ . C . Мышление и речь. М., 1999. Гл. 5. С. 109-170.
52 Обращение — одно из центральных понятий Ф.Т. Михайлова. См., напр., его книгу «Самоопределение культуры. Философский поиск »(М., 2003).
53 Андрей Гладыш в книге «Структуры Лабиринта» (Гладыш А. Структуры Лабиринта. М., 1994) рассматривает дискурсивные модели решения проблемной ситуации признания в различных культурах.
54 См., в частности, примеры, приводимые К. Лоренцом ( JJo -ренц К. Агрессия (так называемое «зло»). М., 1994. С. 47-55).
55Плеснер X . Ступени органического и человек //Проблема человека в западной философии. Переводы. М., 1988. С. 96-151.
^Тамже.С. 98.
57Тамже.С. 101, 112.
58Тамже. С. 116-122.
59Тамже. С. 126-127.
^См-.напр.: Туровский М.Б. Предыстория интеллекта. М., 2000. С.551.
61 Там же. С. 490.
62Тамже. С. 556.
63 Если коротко определить один из лейтмотивов «Системы вещей» Бодрийара (Бодрийар Ж. Система вещей. М., 1995,), то он в том, чтобы показать, как современное общество ухитряется экс-сплуатировать отсутствие центрированности существования в качестве своего функционального центра. Оно развивает технику подмены подлинной идентичности иллюзиями.
ИЯ не ввожу здесь некое подобие доказательства бытия Бога. Речь идет о том, что человеческое существование, с его эмпирическими обращениями и ответами на них, нуждается в центре (основе доверия и понимания). И этот центр никак не может быть представлен объектно, если мы хотим удержать действительность межсубъектного общения, а не заменить последнее ритуальным танцем, полностью детерминированным ситуацией (как танец пчел — инстинктом). Мое дело здесь, таким образом, обозначить проблему.
320 • Часть вторая. История культуры в перспективе...
Ъ5 ЭриксонЭ. Идентичность: юность и кризис. М., 1996. С. 50-52.
66Мамардашвили М.К. Сознание и цивилизация //Как я понимаю философию. М., 1992. С. 121.
67 Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.
^ Тамже . С . 168-200.
69Ср., напр.: Бахтин М.М. Искусство и ответственность // Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 5-6.
70Детальный анализ бахтинской идеи диалога см.: Библер B . C . Михаил Михайлович Бахтин, или поэтика культуры. М., 1991.
71 Тэрнер В. Там же. С. 40.
72 Библер B . C . Михаил Михайлович Бахтин или поэтика культуры. М., 1991. С. 39-41.
73 Румянцев O . K . Диалектическая телеология. М., 1998. С. 29-32.
7г> ЛевинасЭ. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1998. С. 43-45,63-64,88-91,92-98.
75 Ср. анализ феноменов лени и усталости как состояний, имманентно присущих субъекту в силу его субъектности, у Э. Леви-наса.: Левинас Э. Избранное. Тотальность и бесконечное. М. — СПб., 2001. С. 11-20.
7Ъ Кант И. Критика способности суждения //Сочинения: В 6-ти томах. М., 1964-1966. Т. 5. С. 462-467.
"Анализ подобных практик перехода имеется в упомянутой книге А. Гладыша.
78См., например: Библер B . C . Михаил Михайлович Бахтин или поэтика культуры. М., 1991. С. 36-45,104-111.
79 Арендт X . Массы и тоталитаризм //Вопросы социологии 1992. Т. 1.№ 2. С. 24-31.
^Сильвестров В.В. Философское обоснование теории и истории культуры. М., 1990. С. 181-185.
81 Сильвестров В.В. О происхождении универсального текста современной культуры //Культура. Деятельность. Общение. М 1998. С. 425-449.
8гНа этом настаивает исходя из собственного опыта группа педагогов и психологов под руководством Н.Т. Поповой, занятых социальной реабилитацией детей с отклонениями в развитии. Реабилитационная значимость игры, по их мнению, еще и в том, что педагог и ребенок могут быть в игре на равных, так как оба они играют.
83 Хотя само целеполагание является эмпирической предпосылкой культуры (см.: Туровский М.Б. Философские основания культурологии. М., 1997. С. 335).
84 Черняк Л.С. Органическое как аналогия разумного. Телеология у Канта // Вопросы философии. 1997. № 1. С. 126.
Глава четвертая. Человеческий способ...
321
85 Черняк Л.С. Кант: разум — художественный опыт — эмпирическое //Ё: психотворец — обуватель — филозоф. М., 2002. С. 345-361.
. ^См. его статью: Концепция курса истории культурологических учений // М.Б. Туровский. Философские основания культурологии. М., 1997. С. 361.
87 См.: Черняк Л.С. Органическое как аналогия разумного. Телеология у Канта // Вопросы философии. 1997. № 1.
88Дильтей В. Описательная психология. 1924. С. 8-9, 17-18,
8ЭТамже.С.38-39, 42.
"Там же. С. 39-51.
91 См.: Туровский М.Б. Диалектическая логика: система рефлективных определений противоречия как порождающего взаимодействия // М.Б. Туровский. Философские основания культурологии. М., 1997. С. 279-315.
92 Туровский М.Б. Место индивида в Марксовой исторической концепции // М.Б. Туровский. Философские основания культурологии. М., 1997. С. 166.
93 Туровский М.Б. Методологический семинар «Философское обоснование истории культурологии». Часть 1. М., 1993. С. 132.
94 Туровский М.Б. Первобытный коллектив и индивидуум // М.Б. Туровский. Предыстория интеллекта. Избранные труды. М., 2000. С.189.
95 Туровский М.Б.Философские основания культурологии. М., 1997. С. 183-185.
96 Туровский М.Б. Философские основания культурологии. М., 1997. С. 180-182.
97 Туровский М.Б. Первобытный коллектив и индивидуум // М.Б. Туровский. Предыстория интеллекта. Избранные труды. М., 2000. С. 189-190.
98 Туровский М.Б. Место индивида в Марксовой исторической концепции //М.Б.Туровский. Философские основания культурологии. М., 1997. С. 146.
"Там же. С. 149.
100 Туровский М.Б. Рождение рефлексивной культуры // М.Б. Туровский. Философские основания культурологии. М., 1997. C.4I9.
101 Туровский М.Б. Методологический семинар «Философское обоснование истории культурологии». Часть 1. М., 1993.
102 Место индивида в Марксовой исторической концепции // М.Б. Туровский. Философские основания культурологии. М., 1997. С. 170-172.
А. Ю. Шеманов
322 • Часть вторая. История культуры в перспективе...
103 Туровский М.Б. Труд и мышление // М.Б. Туровский. Предыстория интеллекта. М., 2000. С. 166-167,173-178.
104 См., напр.: Туровский М.Б. Целесообразность в философии и биологии //М.Б. Туровский. Предыстория интеллекта. М., 2000. С. 275-290.
105 Туровский М.Б. Отражение в культуре антиномий нравственности // М.Б. Туровский. Философские основания культурологии. М., 1997. С. 182-185.
106 Туровский М.Б. Методологический семинар «Философское обоснование истории культурологии». Часть 1. М., 1993, С. 119-124,131-137.
|07Тамже.С. 107-112,136-137.
108 Туровский М.Б. Философские основания культурологии. М., 1997. С. 349, 353,360-362,386-410,424-426.
ш Туровский М.Б. Методологический семинар «Философское обоснование истории культурологии». Часть 1. М., 1993.. С. 8-9, 13-20,119-124,133-134.
110 Туровский М.Б. Отражение в культуре антиномий нравственности // М.Б. Туровский. Философские основания культурологии. М., 1997. С. 182-185.
111 Туровский М.Б. Методологический семинар *Философ-ское обоснование истории культурологии». Часть 1. М., 1993. С. 107-111.
||2Тамже.С. 111.
"3Однако это результат в круге понимания, т. е. вещественное богатство как продукт совокупного труда не является здесь преимущественной формой существования всеобщего.
114 Туровский М.Б. Проблема сознания //Философские науки. 1996. №1-4. С. 158,160.
115 Туровский М.Б. Отражение в культуре антиномий нравственности // М.Б. Туровский. Философские основания культурологии. М., 1997. С. 184.
116 Туровский M . S . Методологический семинар «Философское обоснование истории культурологии*. Часть 1. М., 1993. С. 131-132.
117 Туровский М.Б. Проблема сознания // Философские науки. 1996. №1-4. С. 160.
"8Тамже. С. 158-160.
119 Туровский М.Б. Методологический семинар «Философское обоснование истории культурологии». Часть 1. М., 1993. С. 106-112.
120 Туровский М.Б. Методологический семинар «Философское обоснование истории культурологии». Часть 1. М., 1993. С. 131-132.
Глава четвертая. Человеческий способ...
• 323
121 Туровский М.Б. Философские основания культурологии. М., 1997. С. 420.
122 Туровский М.Б. Методологический семинар «Философское обоснование истории культурологии». Часть 1.М., 1993. С. 122.
'"Анализ феномена воплощения см. в статье В.П. Визгина «Тело и воплощение в философии Габриэля Марселя (заметки к проблеме)» в сборнике «Логос живого и герменевтика телесности» (М., 2005).
|МСм. обсуждение этой проблемы в моей статье «О японской миниатюре и "китайских церемониях"» //Ё: психотворец — обу-ватель — филозоф. М., 2002. С. 32-50.
125 Ср.: Туровский М.Б. Методологический семинар «Философское обоснование истории культурологии». Часть 1. М., 1993. С. 110-111,123-124, особ. с. 126-127.
126 Туровский М.Б. Философские основания культурологии. М.,
1997. С. 352.
127 Туровский М.Б. Методологический семинар «Философское обоснование истории культурологии». Часть 1. М., 1993. С. 118.
128 Сильвестров В.В. Культура. Деятельность. Общение. М.,
1998. С. 424-450.
129 Черняк JJ . C . Органическое как аналогия разумного //Вопросы философии. 1997. № 1.
130 В интерпретации Черняка, вещь, по Канту, становится объектом не потому, что показывает себя разуму согласно своей природе, а потому что разум заставляет ее показать себя согласно своим собственным условиям, при этом и конститутивной чертой разума становится его направленность на радикально иное, чем он сам (там же.С. 120-122,125-127,131-132,135-136).
131 «Кант прямо утверждает, что разум, формирующий себя как систематическое единство, выступает как своя собственная цель и что как таковая цель разум есть предельный мотив научного творчества. Таким образом, понятие систематического единства разума представляет собой трансцендентальную аналогию понятия causa finalis». Черняк Л.С. Органическое как аналогия разумного //' Вопросы философии. 1997. № 1.С. 132.
132 Там же.
133 Разумеется, в меру адекватности самой инициативы: алмаз для другого камня контрагент физического взаимодействия, а для понимающего человека — предмет любования и т. д.
134 Эти выводимые из некоего начала требования к связи значений жизненного мира можно, с долей условности, сопоставить с надындивидуальной нормативистикой в смысле Туровского.
135 Ясперс К- Философская вера // Карл Ясперс. Смысл и назначение истории. М., 1994. С. 456-462.
И'
324 • Часть вторая. История культуры в перспективе...
|36Там же. С. 462-466.
137Едва ли к числу «библейских религий» принадлежит ислам, куда его, правда, с долей сомнения, готов отнести Ясперс (там же. С. 462), хотя бы потому, что ни вся Библия, ни какая-либо ее часть не является священной книгой мусульманства.
шСр.: «Почитание девства ради Царства и христианский смысл брака неотделимы друг от друга и взаимно дополняемы: Хулить брак означает одновременно унижать славу девственности; восхвалять его — значит возвышать восхищение, ей должное. <...> Ведь в конечном итоге то, что представляется благом только по сравнению со злом, не может быть настоящим благом; но то, что еще лучше, чем блага неоспоримые, есть по сути величайшее благо (Св. Иоанн Златоуст, О девстве 10,1)* Катехизис католической церкви. М., 1998. С. 382 (1620).
т Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983. С. 40.
ГЛАВА 5
ИСТОРИЯ КУЛЬТУРЫ
КАК ИСТОРИЯ
АНТРОПОГЕНЕТИЧЕСКОГО
САМООТЛИЧЕНИЯ
§ 1. Понятие рефлексии в условиях вытеснения иного из повседневности
Как уже говорилось в предыдущей главе, без обращения людей друг к другу невозможно ни понимание другого — поскольку не будет самоотличения и отличения от другого как условия его понимания, ни субъективно целепола-гающего человека, без чего само целеполагание превратится в полностью детерминированный процесс (например, детерминированный биологической организацией его участников). Условием, делающим возможными и понимание и целеполагание как субъективно обращенные и потому человеческие, выступает рефлексия как конститутивная часть самоотличения, присущего человеческому существованию. Однако актуальность анализа проблемы рефлексии связана не только с местом рефлексии в человеческом существовании как таковом, но и с современной культурной ситуацией, которая характеризуется включением рефлексии в ткань повседневной жизни. В данном параграфе мы рассмотрим, каким образом эта ситуация затрагивает рефлексию.
Понятие рефлексии в узком смысле слова, как оно исторически сложилось, прежде всего означает осознание содержания мысли. Рефлектируя некое свое знание, я не только знаю нечто, но и знаю об этом моем знании. В этом смысле рефлексия есть лишь знание о знании, или — соответственно — мыслительная процедура, направленная на осознание содержания мысли. Однако стремление к такому осознанию, принципиальное настаивание на его
326 • Часть вторая. История культуры в перспективе...
необходимости (для того чтобы мысль могла стать всеобщим достоянием) исходит из пафоса ответственности мыслящего человека за ход и результаты своего мышления, поскольку его ответственность и основана на осознании всего, с чем мыслящий имеет дело. При этом осознание — предельная артикуляция хода мысли — полагается в качестве идеала. Однако требование предельности имеет и другую сторону. Оно не останется пустой декларацией лишь при некотором условии. Таким условием является погруженность корней рефлексии в самые глубины неотрефлектированного бытия мысли, в ее истоки. Только при подобной внутренней рефлексивности мышления и структуры его объекта возможна рефлексия как внутренний принцип мышления, а не просто внешнее, декларативное требование.
Но если рефлексивность — внутренний и неотъемлемый принцип мысли, то он действует и в самых глубинах мышления, т. е. там, где ход мысли совсем не прояснен, не артикулирован и не осознан актуально. «Техническое» же понимание рефлексии как осознанного выделения некоторого содержания мышления, как знания о знании оказывается слишком узким для прочтения рефлексии в качестве принципа мышления. Осознанность мысли как идеал ответственного и основательного мышления оборачивается не данностью, а заданностью. Таким образом, рефлексия может пониматься двумя разными способами, определяющими и ее место в самоидентификации.
Понятие рефлексии складывается исторически на основе идеи самопознания. В платоновском диалоге «Алки-виад I» (133с) сократовское требование самопознания характерно трактуется как задача всматриваться в бога и в божественное в себе, т. е. в разум1. Также и у Аристотеля ум, мыслящий самого себя, — это ум космический, или божественный. Рефлексия здесь понимается как в конечном счете космический процесс возвращения к источнику бытия.
Вставка в текст того же платоновского диалога, принадлежащая, вероятно, Евсевию Кессарийскому (христианский писатель II-III вв. н. э.), божественное, в которое человек должен всматриваться, трактует как зеркало. Эта классическая метафора рефлексии присутствует у хрис-
Глава пятая. История культуры как история...
327
тианского писателя неслучайно. Библейское воззрение на человека как на образ и подобие Бога дает возможность понять сократовское самопознание не только как космическое возвращение к истоку бытия. Отражение в зеркале является здесь метафорой внутреннего рефлексивного процесса: рефлексия толкуется не столько как общее космическое движение, сколько как путь покаяния и нравственного очищения души. Подобием зеркала выступает Бог как первообраз, вглядываясь в который человек только и может в истинном свете увидеть себя самого — собственный образ. В рефлексии христианская мысль акцентирует более индивидуальный аспект, и она уже являет собой не возвращение вещей к их началу, а личное покаяние-обращение.
Уже в Новое время Локк, споря с Декартом о врожденных идеях, апеллирует к рефлексии как одному из источников идей, имея в виду опыт самонаблюдения человека над собственной мыслью. У Канта рефлексия — это присущая «силе суждения» способность восходить от частного к общему и тем самым подводить его под понятие. Рефлексия идет по пути сравнения одних представлений с другими; трансцендентальную же рефлексию Кант определяет как средство выяснить, к какому источнику познания следует возводить то или иное представление. Основанием всеобщего характера результатов рефлексии у эмпириков выступает единство природы человека (и его разума), а у Канта — трансцендентальный субъект, т. е. другая ипостась того же естественного света разума.
Прежде всего рефлексию понимают как мышление и наличном содержании сознания, определенном как данное до и независимо от рефлексии. При этом считают, что восприятие (в традиции английского эмпиризма — Локк, Юм) и даже понимание (в экзистенциальной феноменологии — Гуссерль, Хайдеггер, Гадамер) предшествует рефлексии, а последняя рассматривается как орудие абстрактного мышления, следующего заранее принятой установке, и эта установка организует переживание бытия в совокупность объектов. Единство мира сущего при таком подходе оказывается следствием исходной направленности мысли, эксплицирующей позицию трансцендентального субъекта, т. е. субъекта, помещенного рефлексией в
328 9 Часть вторая. История культуры в перспективе.
позицию, находящуюся вне переживаемого индивидом опыта (трансцендентной ему). Понимание бытия и переживание его в качестве временного потока присутствия рассматривается как принципиально дорефлексивный процесс, в который рефлексией могут вноситься лишь иллюзии и искажения.
Э. Кассирер рассматривает многообразие символических форм культуры, посредством которых выражает себя дух. Дух выступает единой основой внутреннего (запечатленного в мифе, в языке, в научном познании) символизма всех человеческих проявлений. Предвосхищение такой позиции Кассирер находит у Гердера, у которого именно чувство придает единство разнородным восприятиям, не подвергшимся обработке мышления2. Кассирер — ив этом отношении его мысль движется в том же направлении, что и гуссерлевская феноменология, — считает расчленение целостных феноменов (данных посредством чувства) результатом каузального подхода, проявлением разлагающей рефлексии, которая «пронизывает», по его мнению, и «мир вещей донаучного опыта*3. Здесь рефлексия также рассматривается как мотивированный интересами каузального анализа теоретический, интеллектуальный подход к изначально целостно переживаемому феномену; причем, согласно Кассиреру, порожденные рефлексией различения проникают в саму «структуру восприятия»4.
В единстве формообразующего принципа культуры в трактовке Кассирера можно услышать отзвук идеи трансцендентального субъекта, по отношению к которому индивид оказывается в роли его функции, подчиненного момента. Подобное растворение индивида во всеобщем, как представляется, может быть преодолено на путях, намеченных М.Б. Туровским и его школой (см. главу 4). Речь идет о том, что универсальным принципом, конститутивным для опыта, организованного в качестве рефлексивного, выступает не трансцендентальный субъект, позиция которого трансцендентна переживаемому опыту, а открытость имманентных опыту эмпирических субъектов миру, точнее — их открытость иному.
Посредством этой открытости они конституируются в качестве субъектов опыта, и посредством нее же в само
Глава пятая. История культуры как история...
329
переживание опыта вносится необходимый для возможности рефлексии *трансцензус», т. е. выделенность позиции субъекта рефлексии. Но этот «трансцензус» вносится в опыт имманентно каждому элементу последнего, поскольку сам опыт на всех его уровнях конституирован разными формами открытости иному. Тогда, если открытость является неотъемлемой составляющей существования человека, для переживания опыта оказывается конститутивной и рефлексия, причем подобная открытость не требует позиции вне опыта, т. е. трансцендентального субъекта: достаточно открытости к иному.
В человеческой жизни открытость иному реализуется в целеполагании; имманентно несущем в себе трансцен-зус, поскольку постановка цели представляет собой определение себя через радикально иное и тем самым предполагает выход за свои пределы. Поэтому фундаментальной характеристикой человеческого отношения к миру выступает у Туровского понимание, но не как чистое умозрение, а как открытость иному. Эта открытость иному актуально реализована в целеполагании. Однако чтобы це-леполагание было открытостью, ему должен предшествовать призыв иного и возможность его услышать — т. е. понимание.
В терминах экзистенциальной феноменологии консти-тутивность открытости для существования раскрывается Вальденфельсом в ходе анализа феномена чужого (см. § 2 третьей главы). Следуя предложенной Вальденфельсом интерпретации этого феномена, приходится принять во внимание, что для самой сути чужого конститутивен особый тип вмешательства в переживание опыта (переживание, которое осуществляет открытость иному, составляющую мое бытие). Это вмешательство нарушает целостность переживания, извне вносит в него трансцендентный ему момент, что и представляет собой суть феномена чужого. Чужое в качестве феномена не сводится к интенцио-нальности сознания: оно требует от меня ответа, выходящего за пределы переживания и восприятия. Чужое обнаруживает, что мое переживание не является чистым восприятием смысла, но представляет собой транс-цензус — открытость к переживанию радикально вне-мысленного иного.
330 • Часть вторая. История культуры в перспективе...
В эволюционной биологии конститутивность открытости для существования живого может быть обоснована исходя из концепции В.И. Вернадского о биосфере и ноосфере5. В рамках такого подхода к рефлексии органичным выступает представление о различии ее форм и поэтапном формировании сообразно разным типам открытости к иному.
Феномен кризиса идентичности, сопровождающийся сведением рефлексии лишь к функции орудия абстрактного мышления, дополняется вынесением за пределы сознания современного человека также и иного как элемента, сопряженного с его повседневным существованием и включенного в ценностный порядок его жизни (см. анализ особенностей современного переживания иного в § 1 третьей главы). Причиной очевидного обеднения понятия рефлексии является историческая особенность развитой модерном формы открытости миру, которая представлена в возникающем в это время образе жизни. Причем это искажение роли рефлексии связано как раз с тем, что именно Новое время обнаруживает прежде неизвестные перспективы ее развития.
Формирование рефлексии традиционно основывалось на выделении иного из повседневности; при этом иное рассматривалось в качестве предельного (обобщенного, надэмпирического) основания повседневности •— космоса, Бога или природы. Таким образом, рефлексия требовала выделенной из каждодневной жизни позиции и, следовательно, была неразрывно связана с теоретическим отношением к миру и к себе, с познанием и самопознанием. Именно поэтому в философской литературе рефлексия обычно определяется как теоретическое, или объективирующее, отношение к содержанию мысли6. Вместе с тем в традиционном обществе иное не изолировалось от повседневности, а, напротив, входило в нее. Однако образ иного в традиционных обществах сохранял в себе черты слитности в ином личного и безличного начала. Представляя последнее и овладевая им, человек становился не только манипулятором, но и репрезентантом безличных сил, сам попадая под их власть. Историю проекта «модерна» (если рассмотреть ее в такой перспективе) можно представить как историю различения в ином личного и безличного начала. Важнейшим этапом на этом пути стало рождение
Глава пятая. История культуры как история...
331
новой науки, которая принципиально приняла на вооружение принцип «познать — значит сделать». Пафос метода — пафос конструирования своего предмета — позволил открыть для мысли бытие, которое настолько отлично от мысли, что не адресуется само к мыслящему как имеющее смысл. Так понимаемое бытие требует от мыслящего взять на себя ответственность не только за идею, им явленную, но и за форму непосредственной данности в пространстве и времени.
Новое время произвело разделение иного (как источника всеобщей значимости индивида) на имеющее целью человека в его уникальности и на безразличное к нему иное; первое было адресовано самому человеку — точнее, его разуму (получившему статус трансцендентального субъекта), а второе было отождествлено с иным как с предметом человеческой деятельности. Иное как имеющее целью человека — это и есть для мысли Нового времени разум, трансцендентальный субъект, с которым индивид должен отождествиться в своем развитии.
При этом сам человек разделился на дух и тело, где тело попало под власть безличных сил и стало воплощением и моделью объективных законов в самом человеке, препятствующих его самоопределению в качестве тождественного разуму. Самоопределение мыслящим самого себя (посредством иного как радикально от него отличного) в самой задаче самоопределения вынуждено было сохранить определение себя через иное, причем не только через материальное иное, но также через иное в самом себе, поскольку стать чистым разумом — означает занять место трансцендентального субъекта. Но тем самым выяснилось обстоятельство, которое, будучи осознано, намечает выход из этого внутреннего раскола. По сути оказалось, что определение себя через самого себя — т. е. на пути соло-определения — возможно лишь как открытость к иному, причем открытость, ищущая в ином также формы открытости к иному и потому способная открыть в ином и ту область, которая к человеку не обращена.
Вместе с тем разделение Новым временем духа на разум, направленный на освоение и преобразование материального объекта, и тело, выступающее в роли пассивного объекта манипуляции, породило новые проблемы.
332 • Часть вторая. История культуры в перспективе...
Во-первых, сам разум разделился на средство преобразования материальных обстоятельств жизни человека и на судью, выбирающего конечные цели и смысл этой жизни. Причем, несмотря на исходную установку — определить себя на основе познания мира (при этом мир оказывается совокупностью средств для самоопределения человека, а познание — фундаментом бытия мыслящего я: говоря словами Галилея, «быть — значит прознавать») — оказалось, что конечные цели и смыслы существования человека (если речь идет о поступках человека в отношении к себе подобным и к самому себе как духовному существу) не выводятся из познания материального мира, а должны им предшествовать. Тем самым разделилась и рефлексия: на калькуляцию имеющихся в распоряжении человека средств для достижения готовых целей и на определение себя в отношении конечных целей и смысла бытия человеком (ср. концепцию Ч. Тэйлора, рассматриваемую во второй главе).
Во-вторых, выяснилось, что дух не сводится к разуму, а тело — к пассивному объекту манипуляции? Воображение получило статус силы, производящей художественный образ, а чувственная материя — материала для искусства. Причем область искусства стала сферой и эстетического выражения нравственных коллизий человека Нового времени, и поиска путей их решения — но без гарантии на успех, которую, как представлялось, вначале обещал познающий разум-Осознание этих коллизий поставило проект «модерна» под вопрос. В первую очередь, оно привело к разочарованию б разуме как силе, способной решить проблему человеческого бытия, его смысла и цели. Но тем самым оказалось под угрозой и достижение Нового времени — установка на самоопределение. Человек нынешней эпохи осознал, что сажо-определение (осуществимое лишь на основе разума), чтобы оно было возможно, должно быть понято в качестве открытости к другому. Тогда и в другом можно увидеть иную форму открытости или обнаружить отсутствие таковой. Отстранение разума от вопроса о смысле жизни породило представление о распаде единого мира на множество несвязанных друг с другом «конечных областей значения», основанных на требовании «за-
Глава пятая. История культуры как история...
333
ключать в скобки» (т. е. не рассматривать в пределах привлекшей внимание «конечной области значений») все, что не соответствует «когнитивному стилю» этих областей.
Теперь формирование рефлексии, имманентной существованию, становится затрудненным, поскольку принятые в прошлом его способы предполагали вынесение позиции рефлексии вовне повседневности и связывались с ценностным доминированием иного как недифференцированного начала. Это ценностное доминирование иного позволяло идентифицировать себя относительно него, а поскольку оно было культурным фактом, постольку иное в рамках конкретной культуры получало статус общего основания жизненного мира. Устойчивое сопряжение повседневного порядка с ценностно значимым иным (с единством живого, наполненного богами космоса, или с Богом общей веры, или даже с единой по своим законам природой) позволяло людям идентифицировать себя друг с другом на основании отношения к иному (эллины — как носители общего мифического предания; христиане — как единоверцы; наконец, человек вообще — как обладатель единой разумной природы и связанных с ней естественных прав).
Отстранение разума от вопроса о смысле жизни (как результат разочарования в проекте «модерна») означает изгнание вопроса о самоопределении, включая и обсуждение ответственности за формирование этого смысла. Рефлексия становится принципиально ретроспективной, и в деле поиска смысла жизни уступает позиции якобы не нуждающемуся в рефлексии пониманию традиционно передаваемого смысла предания. Причем у человека не остается даже засвидетельствованных в прошлом возможностей обсуждения предания, когда у рефлексии, в силу обычая, было свое место в выяснении обращенного к мысли традиционного содержания, а тем самым оставалось и место для человеческого самоопределения.
Пространство повседневного существования, которое остро нуждалось в рефлексии, было вовсе не тем, в котором оказалась заключена рефлексия на исходе Нового времени.Это случилось в значительной мере из-за неоправданных притязаний научного разума быть заменой религии. В итоге нарушилось сопряжение рефлексии с
334 • Часть вторая. История культуры в перспективе...
лежащим в ее основе различением определяющего себя бытия человека и иного. Позиция рефлексии теряет для человека культурную значимость, не может служить основанием для идентификации себя с другими, а, напротив, выступает как точка уникальности, особенности — однако вне устойчивой связи с радикально отличным и потому значимым иным. Существование не только отдельного человека, но и всего человеческого рода сейчас осознается в качестве бытийно необеспеченного, случайного, что делает формирование общезначимой рефлексии трудной проблемой, так как позицию рефлексии нельзя обосновать в абсолютном и всеобщем. Достижение идентичности и выступает насущным (требуя сформировать позицию рефлексии, чтобы обеспечить возможности быть субъектом в повседневных ситуациях), и в то же время оказывается затруднено (поскольку должно быть определено вне необходимой связи с ценностно значимым и потому культурно признанным иным).
Это современное положение рефлексии имеет многообразные проявления; часть из них можно наблюдать в феноменах семиотизации образа жизни и виртуальной реальности7. Семиотизация предполагает, что значением любого феномена выступает бесконечный ряд отсылок к другим феноменам — ряд, который никогда не размыкается на иное по отношению к нему, т. е. на иное, способное выступать как собственно реальность. Иное, т. е. позиция, точка отсчета, для рефлексии предстает лишь как фигура умолчания по отношению к миру «значимого». Тем самым иное выступает как радикально отличное от мира семиотических перекодировок, которые становятся миром значимого без означаемого8.
В этом мире любая воспринимаемая реальность выступает в роли данной в восприятии модели мысли, в виде чувственного аналога своего рода семиотической машины. Она оказывается виртуальной реальностью. Виртуальной, т. е. способной быть, как будто она сама есть реальное, здесь выступает мыслительная конструкция — отрезок семиотического ряда. Важно понять, что происходит при этом с восприятием реальности как целостности в условиях, когда отрезки семиотического ряда претендуют на способность быть. Реальность начинает переживаться и мыс-
Глава пятая. История культуры как история... 9 335
литься под знаком виртуальности, когда «быть* — эта «доблесть, способность, талант» (лат. virtus) — становится принадлежностью умеющей себя показать как реальность части, а не целого. Это значит, что часть, становясь фрагментом бесконечного семиотического ряда отсылок, обретает способность показывать себя как целое, как обращенное к воспринимающему иное.
Об этой трудности формирования рефлексии у современного человека свидетельствует искусство, которое всегда было органом самопознания человека9. Те художественные образы, в которых оно выражает себя сегодня; показывают, что человек узнает реальность своего бытия скорее в распаде устойчивого образа10, чем в его совершенной целостности. Но именно это свидетельствует в пользу того, что искусство по-прежнему верно своему призванию — быть органом самопознания человека, поскольку тем самым и сохраняет верность изображаемой им сути вещей11.
Дата добавления: 2018-11-24; просмотров: 324; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!