Онтология и гносеология фантастики 2 страница

⇐ ПредыдущаяСтр 2 из 12Следующая ⇒

В одно время с разработкой М. Шелером проекта философской антропологии русский ученый и философ‑евразиец Н. С. Трубецкой выступил с во многом созвучным, но, пожалуй, еще более амбициозным и перспективным проектом «персонологии» как особой науки о личности, причем не только «частночеловеческой», но и «многочеловеческой» («симфонической» в терминологии иерархического персонализма или «коллективной», говоря современным языком). Более того, окружающая природа («месторазвитие», по П. Н. Савицкому, «вмещающий ландшафт», по Л. Н. Гумилеву), в которую «вписана» та или иная симфоническая личность, должна также рассматриваться в качестве неотделимой части такой личности (по аналогии с психофизическим единством личности частночеловеческой). Как позже писал Ю. М. Лотман, пространство культуры не существует вне противопоставления миру природы, граница между ними проходит внутри человеческой психики, а следовательно, «неосторожно было бы категорически исключить животный мир из сферы культуры» [115, с. 31]. Персонология, с одной стороны, должна была стать общим фокусом исследований социогуманитарных и естественнонаучных дисциплин, с другой – способствовать всестороннему развитию личности (понимаемой в обоих вышеуказанных смыслах), т. е. быть даже больше чем наукой [189, с. 151–157]. Проект Н. С. Трубецкого так, по сути, и не был осуществлен, возможно, в силу некоторой своей утопичности; однако для нас важна открытая им предельная перспектива осмысления человека: можно говорить не только о концепциях личности в разных культурах, но о самих этих культурах в целом как о различных концептуализациях личности и воплощениях феномена человека. Эта же самая мысль встречается и у близкого к русскому органицизму и евразийству О. Шпенглера: «Быть знатоком людей – это значит разбираться также и в тех человеческих организмах большого стиля, которые я называю культурами, понимать их выражение лица, их язык точно так же, как понимают всех их у отдельного человека» [225, с. 143]. В данном контексте снимается граница между познанием бытия и самопознанием личности, человеческого в человеке (причем как «слишком человеческого», так и «сверхчеловеческого», как сферы повседневности, так и самых невероятных фантазмов, пестующих «волю к власти»). О. Шпенглер прямо пишет, что в будущем «все науки… сделаются фрагментами одной‑единственной колоссальной физиономики всего человеческого» [226, с. 31], т. е. возникнет подлинная «всемирная история», которая объединит в качестве своих элементов астрономию, геологию, биологию, антропологию, историю человеческих культур, историю отдельных элементов культур, семейную хронику и биографию.

Исходя из вышесказанного, можно заключить, что вне культуры невозможно познание, равно как компьютерный «чистый» интеллект не способен продуцировать знание. В этом контексте весьма показательна, в частности, проблема искусственного интеллекта (ИскИна), над созданием которого ученые тщетно бьются уже многие десятилетия. Вместе с тем если под интеллектом понимать способность сбора, хранения, передачи и обработки данных, то необходимо признать, что искусственный интеллект уже создан. Так, «гуру искусственного интеллекта» Марвин Минский в беседе с автором нашумевшей книги «Конец науки» Джоном Хорганом пренебрежительно отозвался о тех, кто сомневается, что компьютеры обладают сознанием. Как утверждает Минский (по сути, отождествляя сознание и интеллект), «сознание – это просто тип короткой памяти, «низкосортная система для ведения счетов. Компьютерные программы, такие как LISP, которые имеют свойства, помогающие восстановить их этапы обработки данных, “очень сознательны”, более, чем люди с их жалко мелкими банками памяти» [214, с. 298–299]. Между тем такой ИскИн поразительно напоминает «идеального раба», выведение которого из узников концлагерей (изначально задумывавшихся и используемых в качестве исследовательских лабораторий) было одной из актуальных задач нацистской науки и который оказался абсолютно бесполезен – в силу полного своего обезличивания, «расчеловечивания». А ведь даже в «Матрице», признанной классике киберпанка, люди, по некоторым интерпретациям, сохранены именно в качестве существ, причастных к сознанию: ведь вместо людей в качестве аккумуляторов энергии машинами вполне мог бы использоваться крупный домашний скот, как на это указывает Р. Сойер [175]. Поскольку искусственный интеллект гораздо эффективнее человеческого, можно предположить, что машины заинтересованы в сохранении именно творческого воображения, фантазии: ведь даже для агента Смита, обретшего свободу воли, единственно доступной формой «творчества» остается самокопирование, то есть вторчество. Опять же, характерно, что, согласно Архитектору, первая Матрица была смоделирована по образу утопии, общества без насилия и социальных конфликтов – в полном соответствии с просветительским автономным (формально‑логическим, «машинным») разумом. Однако люди не смогли прижиться в такой беззаботной симуляции и стали массово из нее «абортироваться» – в полном соответствии с предостережениями русской экзистенциальной философии («сверхлогичной», по характеристике А. Лосева): вспомнить хотя бы «Записки из подполья» Ф. М. Достоевского с его «дважды два пять премилая иногда вещица» и мн. др.

Говоря о субъекте познания как о культуроличности, о немыслимости субъекта познания вне той или иной культуры, нельзя, тем не менее, обойти вниманием экзистенциалистский постулат, согласно которому объективированные результаты трансцендирования личности, то есть собственно культура, немедленно омертвляются, выступая чем‑то абсолютно чуждым человеку как познающему субъекту, ибо, согласно определению Ж.‑П. Сартра, сознание есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть. Таким образом, философия, понимаемая как «самосознание культуры» (В. В. Миронов), всегда является контркультурой. С учетом этой оговорки можно сказать, что культура входит в субъект познания составной частью (бердяевское: не личность – часть природы или социума, а социум и природа – части личности [16, с. 28]), но одновременно она и не входит в субъект познания – теми своими функциями, которые осуществляют самоподдержание, воспроизводство культурных форм вместо их преодоления (трансцендирования), то есть трансформации в новые формы. Поэтому М. К. Мамардашвили определяет познание как «экспериментирование с формами, а не сами формы». Притом что культурные формы являются условием раскрытия тех или иных возможностей человека, творчество новых форм (познание), как указывает Мамардашвили, размещается в докультурном (акультурном) зазоре [123, с. 300]. Отсюда, кстати, становится понятным смысл сформулированного Б. П. Вышеславцевым «закона творчества во всей его широте (поэзии в широком смысле): оно творит из мечты, из фантастического образа, из невозможного. Но здравый смысл называет невозможное «обманом»», поскольку научился жить среди «низких истин» [30, с. 56]. «Невозможным» (фантастическим) является всё то, для чего нет готовых культурных форм; например, в науке это – «непарадигмальные проблемы» (А. С. Майданов [119]). В этом же смысле С. Жижек определяет политику как «искусство невозможного», то есть выбор не из разных возможностей внутри некой системы координат, а выбор самой системы координат. В качестве такой «невозможной» этики можно назвать идею Ницше о сверхчеловеческом целеполагании «по ту сторону добра и зла», попытки разработки «морали непредопределенности» Ж.‑П. Сартром и С. Де Бовуар и т. д.

Фактически здесь речь идет о том, что фантастическая образность позволяет переводить трансцендентное в имманентное. Ведь, как указывал Н. А. Бердяев, «трансцендентное есть относительное понятие: что‑то бывает трансцендентно лишь по отношению к чему‑то, и потому трансцендентное по отношению к одному может оказаться имманентным по отношению к другому» [18, с. 131]. Правда, А. Е. Левин в своей статье «Англо‑американская фантастика как социокультурный феномен», опубликованной в «Вопросах философии» за 1976 год, но до сих пор не утратившей актуальность и прилежно цитируемой (без кавычек) в фантастоведческих диссертациях [204, с. 8, 13, 19, 20], пишет, что фантастика «оказалась способной заметить и развить лишь те аспекты будущих изменений, которые уже имели в общественном сознании какие‑то прототипы. <…> Ни сказка, ни поэзия, скажем, никогда не создадут образ частицы с отрицательной энергией, ибо для него просто не возникает в их “сфере деятельности” никаких аналогов» [99, с. 152–153]. Но еще раньше, чем была написана статья А. Е. Левина, на данный аргумент возразил Я. Э. Голосовкер в своей «Логике мифа»: «…Пусть тень Аида выдумана, нереальна – позитивный электрон реален. Но в разрезе логики выдумка (тень) и реальность (электрон) обладают сходной характеристикой. Воображение мифотворца, выдумывая, познало нечто, научно удостоверенное тысячелетия спустя. Объекты науки о микромире созданы по образу и подобию объектов мифомира. Воображением познают» [34]. Здесь можно также вспомнить Платона, который в своем самом фантасмагорическом диалоге «Тимей» предвосхитил, по оценке В. Гейзенберга, положение современной квантовой физики о том, что микромир, управляемый и описываемый чисто математическими закономерностями, лежит в основе эмпирически наблюдаемого (и как будто не имеющего с ним ничего общего) макромира [33, с. 272].

Приведем еще один пример. А. В. Кураев в своей публичной лекции «Фильм “Матрица” как повод для разговора о религиозной философии» (которая является неплохим введением в специфику и проблематику философии как таковой) приводит любопытную цитату из «Аниматрицы»: машины не человечны, потому что не видят снов [92, с. 341], то есть, как поясняет Кураев, кибернетический механизм, в отличие от человека, не знает о том, что есть реальность виртуальная, а есть реальная. Конечно, это утверждение можно попытаться оспорить, ведь по сюжету именно обладающие разумом машины загрузили сознание человечества в «виртуал». Но дело в том, что данное «знание» машин носит чисто инструментальный характер: из владения какой‑либо технологией (в данном случае – технологией создания виртуальной реальности, имитирующей повседневность земной цивилизации конца ХХ века) еще не следует понимания реальности, поддерживаемой этой технологией. Врач, лечащий аутистов, может иметь детальное представление об аутизме, о его предпосылках и «механизмах», но всё же мир человека с этим синдромом, его восприятие реальности никогда не станут собственным, экзистенциальным опытом врача. По словам австралийского философа Дэвида Чалмерса, «изучение нейронов… не может открыть, почему удары звуковых волн о наши уши порождают наш субъективный опыт Пятой симфонии Бетховена. Все физические теории… описывают только функции – такие как память, внимание, намерение, самоанализ, – относящиеся к специфическому процессу в мозгу. Но ни одна из этих теорий не может объяснить, почему эти функции сопровождаются субъективным опытом» [214, с. 293]. Вместе с тем если бы сон не сопровождался спонтанной деятельностью воображения, предельно свободным «варьированием в фантазии» (вследствие чего он либо был бы без сновидений, либо практически ничем не отличался бы от бодрствования), то человек никогда не смог бы извлечь из сна представление о своей двойственной природе, своей «нетождественности» самому себе, то есть не получил бы понятия о себе как свободе, а не только как «куске природы».

Таким образом, несмотря на кантовское отождествление всякого воображения, кроме чистых созерцаний пространства и времени, с репродуктивным, замкнутым на эмпирическом опыте, фантазия может быть охарактеризована в качестве продуктивного (и даже – вслед за Э. В. Ильенковым – «творческого» [72]) воображения – в том смысле, что именно в ней возможен прорыв в «ноуменальную» область, для фиксации которой еще нет соответствующих понятий в языке науки и ориентирующейся на научность философии. Отсюда огромное количество неологизмов, порожденных творчеством футуристов, будетлян, биокосмистов, сюрреалистов и представителей прочих направлений фантастической поэзии: ведь невозможное, необычайное и слов требует небывалых, новых. Сюда же относится и связь фантазии, творческого воображения с метафоризацией – заимствованием непривычных, небывалых (для данной сферы деятельности) слов и словосочетаний из других областей.

С точки зрения современной психологии «чистое, безобразное мышление, о котором когда-то говорили немецкие психологи, невозможно потому, что оно должно было бы состоять из бесконечного ряда понятий, за каждым из которых тянулся бы бесконечный шлейф логических определений. То, что позволяет нам при оперировании понятиями удерживать мыслимое в них содержание без развертывания его в речевом (или в каком-либо другом символическом) высказывании, есть не что иное, как образ восприятия. Он выступает как чувственный символ мыслимого содержания независимо от объема последнего. Поэтому человек имеет не только образы отдельных предметов, но и образ мира» [68, с. 134; 77, 110–111]. По сути, все образы Бытия, созданные древнегреческими натурфилософами, были таким «броском мысли при помощи воображения» (Эпикур), «гештальт‑переключением» (В. Н. Порус), мыслеприключением. Более того, как доказывает, в частности, В. М. Розин, вторая сигнальная система и специфически человеческие социальные отношения складывались параллельно с воображением, обеспечивавшим для них предметную основу. «Эволюция» того или иного сигнала, например, обозначающего «спокойствие», из составной части соответствующей (безопасной) ситуации в «знак», то есть в ее обозначение, невозможна без «перепредставления» ситуации: когда, например, вместо побега от хищника наш обезьяноподобный предок по соответствующему сигналу вожака остался на месте, сохранив спокойствие. Иначе говоря, по выражению В. М. Розина, он как бы помешался на миг (видя одно, воображал и видел прямо противоположное), ввергнув хищника в замешательство своим непредсказуемым, алогичным поведением; после чего тот ретировался в поисках более «нормальной» пищи [159, с. 86–87]. Таким образом, шутка М. Н. Задорнова о том, что «обезьяна сошла с ума и стала человеком», получает строгий научный смысл. Данная реконструкция генезиса семио- и социосферы (ибо речь фактически идет о зарождении виртуального пространства культуры) соответствует данным этологии, сообщаемым Ю. М. Лотманом в его последней книге «Культура и взрыв». Антропоморфизируя, можно сказать, что животные воспринимают человека как сумасшедшее животное (тогда как человек зверя – как глупого человека), ибо если поведение животных ритуально, то человеческое тяготеет к изобретательству, нарушению стереотипов [115, с. 34].

Именно воображение главным образом и освобождает интеллект от решения чисто биологических задач. В то время как сознание фокусируется на контроле текущей ситуации, в подсознательном «я» (говоря словами А. Пуанкаре) господствует свобода, то есть происходит динамичный перебор различных элементов восприятия в их всевозможных (включая «невозможные») комбинациях, и отсеиваемые инварианты, например оптимальное в данной ситуации решение, проникают в поле сознания – как инсайт, интуитивная догадка [155, с. 409–411]. Если бы эту работу попыталось выполнять сознание (как при некоторых расстройствах личности, например шизофрении), то ни целесообразное (животное), ни целеполагающее (человеческое) поведение оказалось бы невозможным. Некоторые исследователи, как, например, Э. В. Ильенков, прямо рассматривали интуицию («непосредственное усмотрение истины») в качестве формы воображения [72].

…Возможно ли, что сознание, подобно пространству‑времени, имеет свои внутренние степени свободы, пренебрежение которыми ведет к фундаментально неполному описанию Вселенной? …Не окажется ли при дальнейшем развитии науки, что изучение Вселенной и сознания неразрывно связаны и существенный прогресс в одном направлении невозможен без прогресса в другом?

А. Д. Линде, современный американский космолог

Роль воображения в процессе перехода к третьей сигнальной системе. Телепатия: pro et contra. – Негэнтропийная функция жизни. – Воображение есть сущность сознания.

Можно предположить, что воображение, игравшее значительную роль в формировании второй сигнальной системы, также будет иметь ключевое значение в процессе перехода к «третьей сигнальной системе», о потенциальной возможности которой писали не только корифеи научной фантастики И. А. Ефремов («Час Быка») и братья Стругацкие (образ «люденов»), но и В. М. Бехтерев, проводивший совместно с дрессировщиком В. Л. Дуровым серию экспериментов по мысленному воздействию на поведение животных. А, например, К. Э. Циолковский в беседе с А. Л. Чижевским выразил убежденность, что «истинная физиология мозга начнется с изучения механизма телепатии» и использовал в качестве взаимозаменяемых термины «лучистое» и «всетелепатическое» для обозначения человечества на гипотетической высшей стадии его эволюции [223, с. 668]. Перспективной в контексте данной темы кажется гипотеза М. К. Мамардашвили о полевой природе сознания: «По обыденной привычке мы, как правило, вписываем акты сознания в границы анатомического очертания человека. Но, возможно, существенным, каким‑то первичным образом сознание размещено вне индивида и представляет собой какое‑то пространственно‑подобное или полевое образование» [127, с. 73]. Но в таком случае в нем, вероятно, возможно «телепатическое общение»? На это косвенно указывает следующее утверждение Мамардашвили: «Понимание случается тогда, когда помимо ряда словесно‑знаковых форм присутствует дополнительный эффект сосуществования двух точек какого‑то “поля”. …Размерность космических процессов близка к размерности сознания или размерность сознания как некоторого “живого тела” близка к космическим размерностям. Поэтому для теории информации и возникает проблема того, как организованы “поля” между человеческими головами, а не под черепной коробкой. И любая удавшаяся коммуникация: реализовавшаяся любовь, акт понимания и многое другое – все это предполагает некое слияние, вложение одних состояний в другие. Все эти явления, – опыт которых имеет каждый из нас, – говорят о том, что какие‑то свойства существуют: сродственность, сонастроенность, пересечение (каким образом одно находит другое, родственное ему, и не проходит мимо – а иногда проходит мимо, это тоже интересная проблема)» [127, с. 76].

Не имея возможности подробно вдаваться в данную проблему, бегло коснемся лишь некоторых контраргументов. Так, в своей статье «Вечность мифа об экстрасенсорном восприятии» В. П. Лебедев ссылается на выдвинутый С. Лемом эволюционный аргумент против телепатии. Суть его состоит в том, что, если бы телепатия была в принципе возможна, она представляла бы такой мощный инструмент в борьбе за жизнь, что «телепатические» особи давно стали бы не исключением, а нормой. На это можно возразить, что, с одной стороны, паритет в отношении телепатии обнулил бы ее эффективность, с другой – повсеместное распространение данного качества среди наших обезьяноподобных предков сделало бы невозможным «социальную стадию эволюции материи». Ведь, как показал А. К. Секацкий в своей кандидатской диссертации «Онтология лжи», социализация состоит в освоении всё большего количества модусов лжи, включая правила этикета и нормы приличия: «Что иметь в виду, а что – на виду» и т. п. Еще А. Камю в «Постороннем» убедительно показал, что патологически честный человек неизбежно будет изолирован обществом, вплоть до физической ликвидации. Кроме того, например, Д. И. Дубровский рассматривает возможность возникновения телепатии на базе высокотехнологичной техносферы и очерчивает ряд встающих в связи с этим проблем: «Наша земная социальная самоорганизация основывается на относительной автономности личности, что выражается в относительной “закрытости” ее внутреннего, субъективного мира. В подавляющем числе случаев личность “открывает” и “закрывает” его по своей воле и весьма избирательно. Что произойдет, если это будет нарушено? Если личности станут “открытыми”? Или одни будут “открытыми”, а другие “закрытыми”? Или небольшая группа “закрытых” сможет “открывать” кого захочет вопреки их воле? Ведь наверняка технологии расшифровки нейродинамических кодов явлений субъективной реальности окажутся в руках государственных или крупнейших финансово‑экономических структур» [55]. Согласно другому популярному аргументу против принципиальной возможности третьей сигнальной системы, непосредственный обмен «с помощью какого‑либо поля кодов из одного мозга в другой (притом в точно определенный его участок), минуя все органы чувств» (в чем и заключается суть телепатии) [98, с. 258], не устраняет языковой барьер. Между тем данное обстоятельство не исключает телепатическое общение в форме обмена образами, то есть образного мышления, воображения (как, собственно, и происходило в случае с экспериментами Дурова – Бехтерева). Что, как говорится, и требовалось доказать.

Отметим вслед за Мамардашвили, что можно говорить о космической размерности сознания и воображения. Любая система стремится минимизировать усилия на свое поддержание; абсолютный минимум усилий «затрачивает» система, существование которой стремится к нулю. Следовательно, небытие гораздо логичнее и вероятнее бытия, а значит, окружающий нас мир по определению фантастический [179, с. 325]. Таким образом, современная физика пришла к тому же основному вопросу, который фундировал еще древнегреческую метафизику: «Как возможно нечто, а не ничто?», иначе говоря, что является залогом самого существования Вселенной? Перспективный подход к решению данной проблемы был разработан внутри русского естественнонаучного космизма, прежде всего, в работах П. Г. Кузнецова – создателя ЛаСУРС (Лаборатории Систем Управления Разработками Систем), значение которой видят в доведении идей космистской философии до предельной конструктивности, придании ей формы, рассчитанной на непосредственное практическое применение. Интегративная идея широких междисциплинарных исследований Побиска Георгиевича заключалась в том, что если эволюция косной материи подчиняется второму закону термодинамики, то явления жизни не укладываются в его посылки. Однако о негэнтропийной функции жизни в полной мере можно говорить только применительно к ноосферной стадии ее развития, как, в частности, убедительно показал друг П. Г. Кузнецова Э. В. Ильенков в своей статье «Космология духа». Как образно резюмировал эту работу С. Мареев, «органическая жизнь только “сопротивляется” росту энтропии. Она… подобна матросу, который карабкается на мачту корабля, который уходит под воду. <…> И только человек с его разумом способен не только “сопротивляться” росту энтропии, но, ценой своей гибели, вернуть остывающую материю в ее первоначальное огненное состояние» [128]. Впрочем, «ценой гибели» – это лишь один из вероятных вариантов; в следующей главе у нас будет возможность подробнее остановиться на данной теме.

Вместе с тем важнейшим условием перехода жизни в ноосферное качество является именно воображение, как это видно из проведенного в данном параграфе анализа. Более того, есть основания утверждать, что воображение составляет саму сущность сознания – вплоть до того, что нельзя говорить о сознании в отношении существа, не способного воображать. Как писал, в частности, Ж.‑П. Сартр в своем трактате по феноменологической психологии воображения, «если сознание есть некая последовательность психически детерминированных фактов, то совершенно невозможно, чтобы оно когда‑нибудь породило нечто иное, кроме реального. <…> Для того чтобы сознание могло воображать, нужно, чтобы оно ускользало от мира в силу самой своей природы… [167, с. 302–303]. Отсюда Сартр делает вывод о том, что «воображение не является некоей эмпирической и дополнительной способностью сознания, оно есть само сознание в целом, поскольку в нем реализуется свобода сознания. …Если бы можно было на мгновение представить себе сознание лишенным способности воображения, то оно представилось бы как полностью увязшее в сущем и не способное схватить что‑либо иное, кроме сущего» [167, с. 306–307].

Воображение не только открывает, отворяет человеку его нетождественность самому себе, без которой невозможен познающий субъект, но и творит ее. Несовпадение человека с самим собой как с физическим телом есть лишь факт его субъективной реальности, в объективном мире данного факта нет, а есть только всевозможные его объективации, но без этого факта нет объективного мира (последнее утверждение допускает разные трактовки: от тривиальной констатации того, что бытие в отсутствие разумного наблюдателя равнозначно небытию, до радикальной гипотезы Э. В. Ильенкова о том, что творцом Вселенной является человек).

1.2. Эпистемология фантастики
как художественно‑философского феномена культуры

Между фактом, уже известным, и фактом предполагаемым она (фантастика. – Н. К.) перебрасывает мост, и мы мысленно испытываем этот путь, чтобы убедиться в его прочности или зыбкости. Выковывается золотая цепь: фантазия порождает факт, факт порождает фантастику. Возникает внешне парадоксальная ситуация проверки факта фантастикой, объединения научного знания и воображения художника.

Союз двух методов познания мира.

Р. В. Петров, академик, вице‑президент

Академии наук СССР, затем – РАН в 1988–2001 гг.

Чем острее и яснее разум, тем ярче фантазии, им порожденные. Если бы вдруг оказалось, что люди больше не желают знать правду или утратили способность ее воспринимать, фантазия тоже зачахла бы… или превратилась в болезненную склонность к обману.

Дж. Р. Р. Толкин. О волшебных историях

Ненаучные формы рациональности. – Научная ценность фантастики – в ее фантастичности. – Не‑обходимость фантастического в современной эпистемологии. – Фантастика как художественно‑философский феномен.

Как было показано в предыдущем параграфе, целостные картины (модели) мира невозможны вне контекста творческого воображения, то есть фантазии. В науке это выражается в принципиальной гипотетичности универсальных теорий, прежде всего космологических (учитывая, что в астрономии погрешности измерений часто близки к 100% [168, с. 132]). Здесь уместно процитировать Р. Декарта: «Внимательно исследуя, что такое я сам, я мог вообразить себе, что у меня нет тела, что нет ни мира, ни места, где я находился бы, но я никак не мог представить себе, что вследствие этого я не существую. А если бы я перестал мыслить, то, хотя бы все остальное, что я когда‑либо себе представлял, и было истинным, все же не было основания для заключения о том, что я существую. Из этого я узнал, что я – субстанция, вся сущность, или природа, которой состоит в мышлении…» [45, с. 269]. Само обоснование мышления в качестве инварианта личности, предварившее и обусловившее оформление науки в особую форму рациональности (претендующую на единственно достоверное познание), осуществлялось Декартом посредством «свободного варьирования в фантазии». В данном контексте, кстати, совершенно конкретный смысл получают слова В. И. Вернадского о том, что различные формы рациональности («формы сознания») и соответствующие им сферы человеческой деятельности (например, логико‑силлогистическое мышление и наука, вера и религия и т. п.) «тесно связаны между собою и могут быть разделены только в воображении (выделено мною. – Н. К.)» [26, c. 209].

В процессе развития научного знания не раз предпринимались сциентистские попытки изживания фантазии и фантастического из познания как такового посредством экспансии научных ценностей в сферу практики и мировоззрения. В контексте современных научных представлений о мире такие попытки, говоря словами Г. Маркузе, можно охарактеризовать как проявление иррационального элемента научной рациональности. Дело в том, что с открытием сущностной связи между структурами сознания и устройством Вселенной [109; 131] выявилась неспособность науки понять предельные основания объективной реальности вне человека во всей совокупности его характеристик, и прежде всего вне фантазии. Из этого, в частности, следует, что миф, религия, наука, мораль и другое являются разными формами рациональности (иначе – мышления) – учитывая, что рациональность не тождественна логичности [232, с. 282], а под формой подразумевается прежде всего граница, заданная определенными ценностями. Как об этом писал Т. Кун: «Различные области творческой деятельности характеризуются… различными наборами ценностей, разделяемых творческими личностями: …измените список, добавляя, скажем, общественную полезность в качестве критерия, и некоторые отдельные выборы изменятся, став более похожими на те, которые можно ожидать от инженера. Вычтите из списка точность пригнанности теории к природе и предприятие, которое возникнет в результате… будет походить вовсе не на науку, а, возможно, на философию» [95, с. 44]. Постпозитивисты – Т. Кун, П. Фейерабенд, К. Поппер – сыграли большую роль в преодолении отождествления (в «растождествлении») истинного знания с научным, в другой трактовке: рациональности – с научностью. С одной стороны, ими обосновывалась историчность, изменчивость самой научной рациональности и, как следствие, правомерность привлечения мифологических, религиозных и т. п. догадок для разрешения научных проблем. С другой стороны, тем самым признавалась принципиальная несводимость к науке иных форм освоения мира и, по сути, эпистемологическая непродуктивность таких попыток. Можно сказать и так: ценность мифа для науки (или даже – научная ценность мифа) определяется именно степенью его мифичности (а не его потенциальной онаучиваемостью), научная ценность фантастики – степенью ее фантастичности. Среди множества примеров опережения научных открытий творческим воображением – предвосхищение идеи расширяющейся Вселенной поэтом У. Уитменом[3], спиральной формы галактик художником Ван Гогом, одновременного существования кроманьонцев и неандертальцев писателем‑фантастом Ж. А. Рони‑старшим (в романе «Борьба за огонь») и т. п. Напротив, дефицит фантастического в фантастике, возможность свести ее целиком к научной рациональности (то есть, учитывая изменчивость последней – к современной, исторически и культурно обусловленной форме этой рациональности) обнуляет познавательную ценность такой фантастики, ибо она уже не дополняет научное познание, а повторяет, дублирует его. Здесь уместно вспомнить мнение И. П. Фарман о том, что потребность науки в безумных идеях, о которой писал Н. Бор, должна удовлетворяться за счет обращения ко всей толще культуры [194, с. 159], то есть и к ненаучным формам рациональности.

Дата добавления: 2016-01-05; просмотров: 17; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 123 4 5 6 7 8 9 10 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!