Немецкая классическая философия
Для немецкой классической философии, или немецкого идеализма, к которому причисляют учения И. Канта, И. Фихте, Ф. Шеллинга и Г. Гегеля (иногда Л. Фейербаха, что весьма спорно), при всем различии концепций характерны следующие общие черты: 1) осознание роли активности субъекта на всех ступенях познания; 2) критика предшествующей метафизики как философского догматизма; 3) стремление к построению философского знания как системы научной философии; 4) идеал строгости, выраженный в абсолютной опоре на разум, способный решить самые глубокие вопросы мироздания и человеческого бытия путем обращения к собственной природе; 5) неизменный интерес к решению вопроса о возможности и о действительном осуществлении свободы; 6) обращение к проблемам истории, морали, веры и права, рациональная и историческая их трактовка; 7) раскрытие диалектической сущности разума, отношения субъекта и объекта, природы и свободы.
Иммануил Кант, опираясь на скептическое учение о познании Д. Юма, разработал системы теоретического и практического разума на основании критики неоправданных претензий разума на познание абсолютных основ бытия («Критика чистого разума»). Он называет свою философию трансцендентальной, т.е. исследующей способность познания до всякого актуально совершающегося познавания, или, другими словами, условия возможного опыта (который представляет собой «познание связанных между собой восприятий») до реального его осуществления. В широком смысле трансцендентальным он называет все, что относится ко всеобщему необходимому содержанию нашей мысли.
|
|
|
Если предшествующая философия пыталась соотнести познание с предметом, то Кант видит свою задачу в том, чтобы показать, что прежде всего сами предметы должны согласовываться с нашей способностью познания. Наше познание – способность представления и понятия, при помощи которых мы упорядочиваем восприятия, накладывают существенные ограничения на наше познание. О некоторых законах связи явлений в нашем опыте мы способны говорить, не прибегая ни к какому действительному опыту. Такое познание до всякого опыта Кант называет априорным. Оно возможно лишь постольку, поскольку в опыте мы имеем дело не с самими вещами, а с явлениями, ограниченными в своей данности и способах связи нашей способностью познания. То есть именно эти ограничения и должны стать предметом систематического рассмотрения, которое приводит нас к более или менее полному представлению обо всем, что может быть познано до всякого опыта. Более того, такое систематическое исследование позволяет нам выявить все те заблуждения, в которые неизбежно впадает разум, если мы полагаем, что наше познание относится не к явлениям, а к вещам самим по себе, а потому некорректно используем понятия, распространяя их значение за пределы возможного опыта.
|
|
|
Кант считает эту точку зрения на опыт и знание переворотом в философии подобным коперниканскому перевороту в астрономии. Он утверждает, что a priori (до опыта) мы познаем в вещах лишь то, что вложено в них нами самими, а значит, в основе научного познания лежит не созерцание умопостигаемой сущности предмета, а деятельность по его конструированию.
Многообразие явлений опыта дано нам через формы чистого созерцания - пространство и время. Содержательные моменты явлений, данных нам в эмпирическом опыте, структурируются на основании синтеза многообразия, осуществляемого согласно строго установленным правилам рассудка, которые взятые все вместе представляют собой систему категорий рассудка. Разум в решении теоретических вопросов не должен выходить за пределы того, что может быть дано нам в опыте, не должен абсолютизировать способность применения категорий рассудка, единственное назначение которых - законосообразное структурирование мира явлений.
«Вещи-в-себе», т.е. вещи сами по себе, или «ноумены», в опыте нам не даны, и никакого знания о них быть не может. С другой стороны, такой вещью в себе является сам разум, данный себе в практическом своем осуществлении («Критика практического разума»), то есть разум, определяющий нашу волю и руководящий нашими поступками. И как таковой он подлежит отдельному исследованию, поскольку в свободном своем нравственном применении он не подчиняется законам связи явлений, осуществляющейся только на основании взаимосвязи причины и действия, а потому не подлежит анализу, основанному на категориях рассудка. Практический разум способен определять нашу волю только исходя из необходимости своей собственной сущности. Это значит, что с точки зрения природной необходимой связи причин и следствий он способен поступать беспричинно. Сущность практического разума состоит в том, чтобы самому полагать себе закон. Таким законом может быть лишь категорический императив, который гласит: поступай так, чтобы максима твоей воли могла служить основой для всеобщего законодательства, т.е. так, чтобы правило твоей воли могло стать законом для каждого, не приводя к противоречию совместное бытие людей в обществе.
|
|
|
В третьей критике Канта («Критика способности суждения») практический и теоретический разум пересекаются на уровне целеполагающей способности суждения, восходящей к высшей идее разума, согласно которой человек - конечная цель творения. В этой идее мы имеем единственное возможное пересечение теоретического и морального, мира природы и мира свободы. Эта идея разума обеспечивает целостность человеческого опыта, стыкуясь при этом с моральной теологией. Тем самым три критики Канта отвечают на три основных вопроса философии: «Что я могу знать?», «что я должен делать?», «на что я могу надеяться?». Все вместе они конкретизируют один вопрос: «Что есть человек?».
|
|
|
Иоганн Готлиб Фихте избавляется от кантовского понятия «вещи-в-себе». Предмет для субъекта есть лишь граница, полагаемая субъектом для своей собственной свободной деятельности, лишь препятствие, необходимое «Я» для того, чтобы осуществить свободное движение самопознания, лишь некоторое «не Я». Тем самым субъект разворачивает всю систему универсума исходя из одной своей действительности, постоянно создавая противоречие и устраняя его (полагая себе препятствие и преодолевая его). В момент, когда устранение противоречия невозможно, а таковой с необходимостью должен настать, сознание объединяет более непримиримые на теоретическом уровне противоположности на принципиально ином уровне - на уровне веры и, соответственно, нравственности.
Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг не признает абсолютного приоритета «я», субъекта, полагая, что философия должна рассмотреть параллельное движение развития одновременно и сознания и природы, имеющие общий исток и общую цель - становление самосознания. Обратившись к современным ему естественнонаучным исследованиям, Шеллинг помещает при этом диалектику познания в своеобразном объективном ее преломлении в саму природу, приписывая ей динамику развития во многом аналогичную диалектике становления разума. В целом и то и другое являют собой единое движение становления самосознания. Таким образом, природа оказывается сознанием в процессе становления, бессознательным разумом, который стремится стать субъектом, «я». С другой стороны, ступени формообразований разума - это одновременно категории природы, и тот путь, который разум проделывает в ее изучении, аналогичен пути, который проходит в своем развитии сама природа.
Георг Вильгельм Фридрих Гегель рассматривает сущее как восходящую к самой себе идею, абсолютный дух, пронизывающий все мироздание. Он объявляет диалектику единственно адекватным философским рассмотрением сущего. Основой диалектики являются тезисы о единстве противоположностей и об их синтезе, в котором противоположные стороны подвергаются снятию. Философия для Гегеля выступает как наука о поступательном движении абсолютной идеи к абсолютному самосознанию через устранение противоположностей на каждой более высокой ступени развития. Подходя таким образом к исследованию бытия, разум уходит от развитых в классической метафизике и заостренных в критической философии конечных определений (о простоте / сложности субстанции, последней причине / ее отсутствии, бесконечной делимости / неделимости материи и т.д.), от простого противопоставления сущности (вещи в себе) и явления, свободы и необходимости. Разум оказывается в состоянии рассмотреть взаимопереход противоположностей, их сущностное единство, доступное лишь в «бесконечности представления» (Ж. Делез), в которой все фиксированные смыслы рассматриваются не изолированно, а во всеобщности своей логической и исторической взаимосвязи. По Гегелю, всеобщее - сущее в целом - должно быть рассмотрено не только как субстанция, но и как субъект. В этом он следует идеям Шеллинга, который усмотрел в развитии природы подготовительный этап развития сознания. Гегель заостряет эту тему, трактуя природу - объективный мир - как инобытие духа, как отчужденное бытие абсолютной идеи. В природе дух делает себя для себя объектом, постигая свою собственную сущность в объективном преломлении. Закону развития подчинены в равной мере и природа, и человеческая история. Ими руководит логическая необходимость восхождения духа к самому себе. В гегелевской системе объединяются логика и история, в которой абсолютный дух движется к своему высшему определению, понятию, достигая его лишь в философии, которая одна способна постигнуть целостность этого движения.
Дата добавления: 2018-09-23; просмотров: 287; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!