Проблема начала и метода философствования

⇐ ПредыдущаяСтр 3 из 23Следующая ⇒

Рассмотрев ряд проблем, связанных с предметом философии, ее структурой и функциями, зададимся теперь вопросом о том, в какой последовательности и с помощью какого метода можно и необходимо исследовать и излагать само содержание философии? {конец стр. 47}

Сначала о последовательности.

Вопреки мнению И. Канта, с целью сохранения объективности философского знания, примем следующий постулат: гносеология в любом случае должна следовать за онтологией, так как принципы, формы и методы познания человека базируются на закономерностях и законах бытия.

Однако онтология, как было отмечено выше, может строиться двояким образом: 1) исходя из соотношения сознания индивида и бытия, и тогда мы имеем последовательность развертывания философского содержания, обозначенную в первой таблице, и

2) исходя из соотношения сознания как такового и бытия, и тогда последовательность исследования и изложения философского материала будет соответствовать линии эволюции сознания вообще (в терминологии Гегеля — шествие абсолютного духа, восхождение его от абстрактного к конкретному, в терминологии Тейяра — ортогенез сознания, его восхождение от «альфы до омеги»), включающего в себя в качестве отдельных моментов и предпосылки сознания, и сознание индивида, и общественное сознание, и теорию познания.

На рис. 1 изображены обе эти формы последовательности. Можно видеть, что данный рисунок есть не что иное, как определенным образом деформированная таблица №1. Наклонная линия на рис.1 обозначает эволюцию индивидуального сознания, а горизонтальная — эволюцию сознания вообще. Если использовать термины биологии, то первая обозначает онтогенез соотношения сознания и бытия, а вторая — филогенез этого соотношения.

РИСУНОК 1

Индивидуальный
субъект

Рисунок 1

Эволюция индивидуального
сознания (онтогенез)

Трансцендентальный
субъект

Субстанция-субъект Эволюция сознания как такового (филогенез)

{конец стр. 48}

М. Хайдеггер был уверен, что строить онтологию можно только от “Dasein”, от проявления бытия в виде мышления человека. Обосновывает свою уверенность он таким образом. Во-первых, говорит он: «Всякая онтология, распоряжайся она сколь угодно богатой и прочно скрепленной категориальной системой, остается в основе слепой и извращением самого своего назначения, если она прежде достаточно не прояснила смысл бытия и не восприняла это прояснение как свою фундаментальную задачу»⁴⁶ Во-вторых, поскольку, по М. Хайдеггеру, человек — это самовопрошающее о себе бытие, единственное существо в мире, способное задаваться вопросом о бытии и тем обнаруживать его смысл, то именно оно (“Dasein”, «Присутствие») может быть принято за начало, как бы за фундамент онтологии. «Поэтому фундаментальную онтологию, из которой могут возникать все другие, надо искать в экзистенциальной аналитике присутствия»⁴⁷

Однако, можно ли отождествлять начало философствования отдельно взятого философа с началом развития отношения между сознанием и бытием?

Гегель резко возражал против такого отождествления, полагая, что начинать с «Я» — это начинать с чего-то очень сложного и богатого содержанием, тогда как, по его мнению, начало должно быть простейшим и абстрактным.

М. Хайдеггер, конечно, прав в том отношении, что экзистенциальное начало должно постоянно присутствовать в философии, однако самосознание только кажется нам самодостаточным исходным моментом. На самом деле оно может возникнуть только в сфере общественного сознания. Умственное созерцание не возникает само собой. За содержанием такого интуитивного прозрения стоит и воспитание человека, и дух его эпохи во всем разнообразии и противоречивости.

Экзистенциализм фактически настаивает на том, что за истину человеку принимать надо лишь то, что прошло через его личный опыт, через его сердце, его разум. Это верно, но вот вопрос: что же именно каждый из нас пропускает через свое сердце и свой разум? Не слишком ли узок горизонт той или иной отдельной личности? Не будем уже говорить о том, что сугубо индивидуалистическое понимание экзистенциальных проблем ведет к искаженному {конец стр. 49} мировоззрению (ведь весь мир, образно говоря, может быть оценен с позиций чьей-то больной мозоли или чьего-то больного воображения). Разумеется, сказанное не относится к таким выдающимся философам, как Хайдеггер, Сартр, Камю, Ясперс и др., и, прежде всего, — по той причине, что фактически началом их философствования выступает вовсе не индивид, а индивидуально проявляемая ими собой эпоха и общечеловеческая культура. Поэтому их нельзя назвать субъективистами.

А главное возражение экзистенциалистскому пониманию философии состоит именно в том, что ценности не должны пониматься чисто субъективистски. Согласно Г.С. Батищеву, мир ценностей укоренен в беспредельной и неисчерпаемой Объективной Диалектике. «…Надо взять не только всю иерархию субъектных целей, а и всю многомерность стоящих за этими целями и над ними и ориентирующих всякое целеполагание ценностей (можно было бы сказать: аксиологических содержаний, если только лишить этот термин всякого созвучия и всякой связи с субъективистским аксиологизмом)»⁴⁸.

Если это так, тогда субъективизм как форма мировоззрения оказывается несостоятельным. Напомним слова Э.Агацци о том, что обращенность к субъекту хороша только тогда, если в конечном счете она приводит к «глубокой и радикальной объективности». Здесь то же соотношение, как и у плюрализма и монизма: субъектность начала философствования — не самоцель, а средство достижения объективности.

Поэтому мы и обязаны с первого уровня — индивидуального субъекта переходить на уровень сознания трансцендентального субъекта. Более того, многие философы уверены в том, что и такого уровня еще недостаточно. Казалось бы, предельно широкое кредо: «Ничто человеческое мне не чуждо» на самом деле оказывается еще не достаточно ёмким. Мы должны перейти на самый конкретный, третий уровень таблицы №1. Иными словами, каждый человек может и должен чувствовать себя как бы полномочным представителем Вселенной. «Ничто всемирное, божественное мне не чуждо», — должен постоянно твердить он себе.

Ценности, входящие в мировоззрение человека, определяют смысл его жизни. Смысл жизни это и начало и конец философии, {конец стр. 50} которая совместно с религией должна помогать человеку не утрачивать высшие мировоззренческие ориентиры в жизни.

Вот как глубоко и образно сказал об этом выдающийся философ Владимир Соловьев (1853—1900): «Ясно, что смысл жизни не может совпадать с произвольными и изменчивыми требованиями каждой из бесчисленных особей человеческого рода. Если бы совпадал, то был бы бессмыслицей, т.е. его вовсе бы не было. …Живи жизнью целого, раздвинь во все стороны границы своего маленького я, «принимай к сердцу» дело других и дело всех, будь добрым семьянином, ревностным патриотом, преданным сыном церкви, и ты узнаешь на деле добрый смысл жизни и не нужно будет искать и придумывать ему определения»⁴⁹.

Вспомним: философия возникла в свое время как ответ на потребность противопоставить знание мнению толпы. «…Человек относится к миру своей жизни предрассудочно, через призму своих предрассудков. Предрассудки могут быть осмыслены в процессе их объективации в слове, она впервые и конституирует их смысл как таковой»⁵⁰. Отсюда следует важное определение, даваемое автором этих слов М.Б. Туровским логике: «Логика — это объективация смысла, предположенного предрассудочно». Отсюда же и высокая оценка М.Б. Туровским религии, ее роли в развитии человека: «Религия — это грандиозное общечеловеческое предприятие заложить императивно метрику самооценки индивида. Тогда переход от предрассудка к самооценке или к собственно рефлексии обязательно предполагает абсолютность в установлении, в институциализации личности как действующего лица истории»⁵¹. Религия так же, как и философия, и наука спасает человека от одиночества пребывания в индивидуальной пред-рассудочной «пещере».

Думается, что религия в этом вопросе имеет даже перед философией известное преимущество: если философствующий человек для достижения счастья должен обрести мудрость самостоятельно, посредством своего разума, то верующий человек может быть счастливым просто с помощью чувства веры в истинность и полезность проповедуемых и прививаемых ему религией обязательных и универсальных жизненных установок.

Разумеется, самый идеальный вариант здесь — единство знания и веры. Однако, как добиться этого единства? Дело в том, {конец стр. 51} что предрассудок порождает иррационализм, который есть, если можно так выразиться, «испуганное сознание», исходящее из того, что мир настолько сложен, что логически его выразить нельзя. И в этом пункте религия и философия уже расходятся. Религия не основывает своего учения на логике как способе выражения сути мира, ее заповеди основаны на традиционном опыте нравственных отношений между людьми. Иманнуил Кант свою философию построил именно по этому принципу: по его собственным словам, он ограничил знание, чтобы освободить место вере. Там, где, по его мнению, логика «чистого разума» не работает, он обращается за помощью к логике «практического разума» — к морали и религии.

Но философия Канта от этого страдает эклектичностью: его попытка как-то соединить «чистый» разум с «практическим» (с помощью способности человека воспринимать прекрасное и возвышенное) оказалась неудачной, и, таким образом, со-знание и со-весть (нравственность), у него оказались оторванными друг от друга. Однако, как мы знаем, в жизни даже эклектическая взаимодополнительность этих сфер жизни все же помогает человеку, хоть и не всегда, избегать серьезных ошибок и опасности попасть под влияние разного рода «лжепророков».

И все же может ли философия признать принцип иррационализма в качестве допустимого для себя принципа? Что остается от способности мышления, в первую очередь отличающего человека от животных, если агностик «накладывает вето» на познание, причем, — самых жизненно важных, сфер и явлений жизни, объявляя их «вещами-в-себе»?

Именно в этом пункте, то есть в отказе от логики мышления, и происходит утрата философией самой себя. Философия есть проникновение в разумное, то есть постижение объективной логики Универсума. Поэтому по своему призванию и определению философия просто не имеет права быть иррациональной, хотя отдельные моменты нашей жизни и нашего мышления и действительно бывают сугубо иррациональными. Гегель, критикуя Канта, доказывает, что нет никаких сфер в бытии, которые не содержали бы в себе свою определенную, объективную логику, а это означает, что в принципе непознаваемых вещей нет. {конец стр. 52}

Изображенный выше путь восхождения от непосредственной формы осознания бытия через систему философских абстракций к целостной картине генезиса и развития сознания — это, конечно, лишь общая тенденция движения философского знания и поэтому, в известной мере — идеализация реального процесса. Реальный же процесс решения основной проблемы философии намного сложнее, он не прямая линия, а, скорее, некая спираль, «винтовая лестница» восхождения духа, изображающая собою тот факт, что путь от абстрактного к конкретному проделывается индивидуальной и коллективной человеческой мыслью многократно. Поэтому в истории философии можно отчетливо видеть и обратное рассмотренному движение, например, от «старой метафизики» к немецкой классической философии, а затем — к экзистенциализму.

Как будет показано дальше, историческое совпадает с логическим лишь в тенденции и в перспективе. От сущности «первого порядка» философия постоянно движется к сущности более высокого порядка. Нельзя, однако, представлять, что движение к непосредственному созерцанию бытия шло от некоей бессубъектной натурфилософии. Экзистенциальный момент, экзистенциальные проблемы, пусть даже и в неразвитом, а зачастую и в неосознаваемом виде, всегда присутствовали в философских учениях. Достаточно еще раз вспомнить знаменитый тезис Протагора о том, что человек есть мера всех вещей, или — провозглашение Сократом исходной задачей философии познание человеком самого себя, или — систему практической этики Эпикура и т.д. Поэтому истина, по-видимому, должна состоять в диалектическом синтезе «филогенетического» и «онтогенетического» начал исследования и изложения философской проблематики.

***

В связи со сказанным, очень важно обосновать характер метода исследования и изложения философского материала. По нашему глубочайшему убеждению, которое будет обосновываться во всех разделах нашей книги, таким методом является {конец стр. 53} и может быть только диалектика, ибо, если сказать очень коротко и предварительно, она есть учение о развитии, а предмет философии, как мы видим, — развивающийся предмет. К тому же, диалектика, по выражению Гегеля, есть «постижение противоположностей в их единстве», а предмет философии с самого момента своего возникновения обнаруживает свою внутреннюю противоречивость, ибо исследует и решает проблему противоречивого отношения сознания и бытия, материального и идеального. Два «ключевых слова» — «развитие» и «противоречие» отражают саму суть диалектики. Причем, эти два слова обозначают не две каким-то образом взаимодополняющие друг друга стороны объекта или знания о нем, а два взаимосвязанных аспекта внутренне противоречивой и в силу этого развивающейся системы.

Диалектика — это метод, выработанный самой философией за две с половиной тысячи лет ее развития. Причем — метод, выработанный философией и для себя, и для других форм знания.

Вот, например, как уважительно и в то же время убежденно говорит о диалектике выдающийся философ А. Ф. Лосев: «Единственный правильный и полный метод философии... есть метод диалектический... Диалектику я считаю единственно допустимой формой философствования». «Диалектика есть единственный метод, способный охватить живую действительность в целом. Больше того, диалектика есть просто ритм самой действительности». «...Истинная диалектика всегда есть непосредственное знание»⁵².

Можно видеть, что в этих высказываниях диалектикой называется и сам процесс развития действительности и метод его познания. Первое — это объективная, второе — субъективная диалектика.

В целом же диалектика — это воплощенное единство того и другого: логики бытия и логики сознания.

Однако реально осуществить такое единство не так-то просто. Логические категории и законы отражают универсальные законы бытия, которые внутренне противоречивы: с одной стороны, они отражают устойчивость вещей и явлений, а с другой стороны, — их изменчивость. И человеку порой очень трудно бывает соединить одно с другим. Возможны, и постоянно происходят, {конец стр. 54} «перекосы» в ту или иную сторону. В таких случаях возникают своеобразные формы «патологии», искажения мышления, при которых, естественно, логика не совпадает с Логосом изучаемой системы явлений.

В связи со сказанным, разберем внутреннее содержание развитого логического мышления, состоящего, по Гегелю, из трех сторон, трех органически связанных между собой моментов⁵³.

Это:

а) рассудок;

б) разум отрицательный;

в) разум положительный (см. таблица №2).

ТАБЛИЦА №2

Принципы, лежащие в сонове познания	Стороны, моменты логического	Результаты абсолютизации 1-го и 2-го моментов логического	Форма изображения процесса развития
1. Неизменность, тождество	Рассудок	Догматизм	Эклектика
2. Изменение, различие	Разум отрицательный	Скептицизм	Софистика
3. Ограническое единство неизменности и изменения, тождества и различия	Разум положительный	―	Диалектика

В основе рассудка лежит принцип неподвижной определенности, тождества, простого соотношения с собой. В основе отрицательного разума — противоположный принцип, выраженный в известном древнем афоризме: «Все течет, все изменяется». Позитивный разум призван органически соединить рассудочный и отрицательно-разумный моменты логического мышления: ведь любая вещь до определенного момента развивается, оставаясь самою собой, а мир в целом, находясь в вечном развитии, {конец стр. 55} всегда остается самим собой. Позитивный разум и есть диалектический метод в действии. Только он способен адекватно отобразить в понятиях объективные процессы развития природы, общества и мышления.

Итак, стоит лишь нарушиться равновесию названных выше моментов, как возникают различные искажения правильного мышления. Так, рассудок, будучи очень важным моментом познания, ибо придает прочность, определенность нашим мыслям, может, если его абсолютизировать, породить такую «болезнь» мышления, как догматизм. Абсолютизация, то есть излишнее преувеличение роли отрицательного разума, порождает скептицизм. В теории познания скептицизм проявляет себя как в форме собственно скептицизма (кредо которого: нельзя отдать предпочтение ни одному из противоречащих друг другу суждений), так и в форме агностицизма (главная мысль которого: сущность вещи непознаваема) и релятивизма (считающего, что в познании нет ничего устойчивого, все в нем относительно). Отрицая устойчивые общечеловеческие ценности, скептицизм может принять форму этического релятивизма, вплоть до цинизма.

Но это еще не все беды, каких мы можем ожидать от отсутствия гармонии между первыми двумя элементами логического мышления. В том случае, если догматизм и скептицизм задаются целью своими односторонними логическими средствами изобразить процесс развития, возникают такие формы мышления, как эклектика и софистика, которые можно назвать формами псевдодиалектики.

Долгое время люди не знали, что такое развитие. Однако пришло время, и развитие приобрело статус общеизвестного и доказанного факта. Догматизм и скептицизм, не будучи в состоянии понять правильно суть развития, тоже стали пытаться этот факт отображать своими неуклюжими логическими средствами. Стремясь как-то исправить это несоответствие методов предмету, догматизм и скептицизм, образно говоря, частично заимствуют друг у друга недостающие им принципы.

Но одно дело — связать две веточки ниткой, и совсем другое дело — привить к веточке дикой яблоньки веточку яблони благородного сорта. Одно дело — перемешать газы водород и кислород, {конец стр. 56} получив при этом взрывоопасную смесь, и совсем другое дело, когда водород и кислород образуют соединение H₂O — животворящую влагу под названием вода. В каждом примере в первом случае мы имеем дело со случайным и временным соединением, во втором

— с образцом так называемого органического соединения.

Недостаточно соединить стороны противоречия как попало или как человеку это хотелось бы сделать. Надо их соединить так, как они соединены в действительности в составе определенной целостной системы. В этом главное отличие правильного метода мышления от неправильного.

Поскольку ни у эклектики, ни у софистики органического (содержательного) соединения принципов тождества и различия, покоя и движения (да и любых других противоречащих друг другу принципов) не получается, постольку и та, и другая оказываются формами мнимой диалектики.

Эклектика выступает под лозунгом: «С одной стороны..., с другой стороны». Догматизм здесь как бы смягчен допуском не одной, а нескольких сторон явления, в том числе даже противоположных (например, можно сказать: «человек, с одной стороны, — биологическое, а с другой стороны — социальное существо»). В действительности же многосторонность здесь мнимая, так как различные признаки предмета сочетаются формально, их взаимоотношения не выявляются, среди них не выделяется главный, определяющий признак. Дальше признания «взаимодействия» эклектика не идет, его сущность она не выясняет.

Софистика отличается от скептицизма и релятивизма тем, что в сплошной текучести все же допускает некий момент, некий, образно говоря, «островок» устойчивости, но эта устойчивость, определенность носит у нее чисто субъективный характер. «Любому человеку, — пишет Гегель, — важно, чтобы он существовал, а для этого — имел средства к существованию. Это — несомненный принцип блага. Но если при выдвижении этого принципа кто-то сделает вывод, что имеет право красть или изменять отечеству, то это софизм».

Софистика известна как искусство побеждать в словесных схватках, причем путем сознательного применения неправильных доводов, замаскированных внешней, формальной правильностью. {конец стр. 57}

Очень часто к софистическим приемам (софизмам) прибегают при рекламе товаров, в процессе идеологической обработки населения, в практике адвокатуры и т. д.

Весьма знаменательно, что в сталинский период истории СССР борьба с генетикой и диалектической философией проводилась под флагом одного и того же софистического приема. Суть его в следующем. Генетике и философии демагогически предъявляли страшный (убийственный, в полном смысле этого слова) по тем временам упрек: оторванность от практики. Дескать, вместо того, чтобы заниматься повышением удойности и урожайности (это о генетике) и помогать партии большевиков проводить коллективизацию, индустриализацию и борьбу с врагами народа (это о философии), они занимаются какими-то мушками дрозофилами, «мнимыми» носителями наследственности — генами и какими-то категориями.

В данном случае слушателям и читателям навязывалось понимание связи ученого и философа с практикой как некоего непосредственного вмешательства их в сельскохозяйственную и политическую практику, хотя на самом-то деле любая отрасль знания может осуществлять связь с практикой только опосредствованно, то есть посредством своего, специфического, а именно — теоретического выражения законов тех или иных сторон практики. Только через теорию и наука, и философия могут серьезно влиять на практику. Генетика, как показала в дальнейшем жизнь, может эффективно способствовать повышению удоев и урожаев только с помощью знания закономерностей генетического регулирования качества и количества потомства растений и животных. Философия только тогда может быть полезной политической и иной практической деятельности, когда она через исследование и выработку эффективного категориального аппарата мышления совершенствует само мышление не только политиков, но и других специалистов, помогая им стать мудрыми практическими деятелями.

Итак, в данном случае происходит софистическая подмена понятия «Отсутствие непосредственной связи с практикой» понятием «Отсутствие связи с практикой вообще».

Приведенные примеры разъясняют человеку, искренне стремящемуся к мудрости, почему так важно уметь распознавать {конец стр. 58} софистику, равно как и эклектику, в логическом арсенале своих оппонентов, и как самому не допускать подобных ошибок.

Человеку, плохо разбирающемуся в логике, может показаться, что диалектика, эклектика и софистика это что-то неотличимое друг от друга. Известный античный комедиограф Аристофан в своей пьесе «Облака» изобразил великого диалектика Сократа в виде софиста — болтуна и обманщика. Оставим на совести Аристофана искренность его заблуждения, однако он прав в том, что внешнее сходство диалектики с софистикой и эклектикой действительно имеется. Оно заключается в отношении всех этих способов мышления к категориям (в отличие от догматизма) как к гибким, переходящим друг в друга формам мысли и — в использовании всеми этими способами мышления — принципа противоречия. Но это сходство примерно такое же, как сходство овцы — с волком в овечьей шкуре. Поэтому мы и прибегаем здесь к выражению «псевдодиалектика».

Для того, чтобы отличить подлинную диалектику от диалектики мнимой и принять первую в качестве метода исследования и изложения философского материала, необходимо сформулировать присущие ей основные принципы.

Прежде всего, это принцип объективности. Диалектика, в отличие от софистики, направлена на правильное, объективное отражение предмета. Как говорил отец диалектики Гераклит Эфесский, нужно уметь слушать и слышать логос. При этом важно то, что принцип объективности в диалектике распространяется не только на содержание, но и на форму предмета, то есть метод диалектического познания коренится в объективно-диалектических свойствах самого предмета изучения. Иными словами, диалектика как метод исходит из совпадения форм движения мысли с формами движения предмета. Именно поэтому, начиная с Гераклита, диалектика понимается не только как метод познания (субъективная диалектика), а и как ритм самой действительности (объективная диалектика).

Принцип объективности осуществляет себя через принцип деятельностного отражения. Это означает, что отражение объективной диалектики в диалектике субъективной и вообще — отражение любого предмета в сознании осуществляется не посредством {конец стр. 59} пассивного созерцания, а посредством чувственно-предметной деятельности общественно-развитого человека.

Самым органичным для диалектики является принцип развития. Сила и глубина человеческого мышления удесятеряется, когда к трем декартовым пространственным координатам мыслитель присоединяет четвертую — координату времени, координату исторического процесса. Выработанное за многие столетия творческое воображение позволяет человеку интеллектуальным оком «видеть» и мир в целом, и каждую отдельную, относительно самостоятельную его систему во всех этих четырех измерениях. Принцип развития, понимаемый с позиций диалектического метода, носит универсальный характер и распространяется на сам процесс познания.

Однако мало просто сказать, что диалектика рассматривает предмет в его развитии: ведь само развитие может пониматься по-разному. Диалектика его понимает сообразно ритму самой действительности как движение через возникновение и разрешение противоречий. Это придает любому процессу беспокойный характер самоотрицания.

Итак, любой предмет рассматривается диалектикой в его развитии, а развитие понимается как движение через возникновение и разрешение противоречия. Слово «разрешение» выделено здесь нами для того, чтобы подчеркнуть отличие диалектики от эклектики. Мало, например, сказать, что человек — это и биологическое, и социальное существо. Надо показать, каким образом и с помощью каких именно опосредствующих звеньев противоречие между биологическим и социальным постоянно разрешается в ходе человеческой истории.

Сказанное о противоречивом характере развития помогает нам утвердиться в правильности выбора именно диалектики в качестве метода исследования и изложения философских проблем. Ведь, как мы уже имели возможность убедиться, именно противоречивое отношение между материальным и идеальным, мышлением и бытием определяет предмет философии. Иначе говоря, сам предмет философии изначально и органично диалектичен.

В разделе «Онтология» будет показано, что противоречивое взаимоотношение материального и идеального имеет свое основание {конец стр. 60} еще глубже — в самой объективной диалектике, в самом Бытии как таковом.

Продолжим, однако, разговор о главных принципах диалектики. Диалектику характеризует также всесторонность, системность рассмотрения различных сторон, аспектов, свойств, отношений изучаемого предмета. При этом принцип системности в диалектике подразумевает и рассмотрение мира в целом как единой системы, и каждой отдельной системы — как единства многообразных внутренних ее связей, а также рассмотрение любой системы в единстве со средой ее существования и развития. Как можно видеть, рассмотренная в этом аспекте диалектика выступает не только как учение о развитии, но и как учение о всеобщей связи предметов и явлений действительности. Если образно выразиться, здесь речь идет о нацеленности нашего мышления на то, чтобы всегда уметь «за деревьями видеть лес». Ведь именно о человеке, не умеющем мыслить диалектически, прежде всего, о догматике, укоризненно или снисходительно говорят: «Он за деревьями не видит леса».

Из только что рассмотренной особенности диалектики вытекает так называемый принцип конкретности истины. Мы часто слышим: «Истина всегда конкретна, абстрактной истины не бывает». Однако что означает это высказывание? Отнюдь не только то, что каждое утверждение должно подтверждаться конкретным примером из жизни. Содержание анализируемого высказывания гораздо важнее и глубже. Мир есть бесконечное множество не сводимых друг к другу систем, и сам он — бесконечная, вечная, открытая система. «Конкретное», согласно этимологии, то есть первоначальному и правильному значению этого латинского слова, означает: «сгущенное», «уплотненное», «сросшееся». Необходимо подчеркнуть, что диалектика понимает конкретное не как такое «сращение», которое представляет собой бесформенный, случайно возникший конгломерат, а как единство многообразного, как созданную неким исходным системообразующим принципом (конституирующим началом) целостность, то есть как развивающуюся систему.

Итак, подведем итог сказанному. Основные принципы диалектики суть: {конец стр. 61}

1) принцип объективности мышления, реализующийся через принцип деятельностного отражения;

2) принцип развития, тесно связанный с принципом противоречия;

3) принцип конкретности истины, или, что то же самое, принцип системности мышления.

Первый принцип неосуществим, если не «работают» два следующих принципа, дающих возможность рассматривать мир в целом и каждую отдельную вещь как развивающиеся системы.

Чтобы окончательно упрочить восприятие сказанного, нарисуем себе условный образ стола на трех ножках. Если ножек будет меньше, стол не устоит. Вот так же и диалектика: только неукоснительное исполнение трех вышеизложенных принципов делает ее диалектикой. Стоит проигнорировать или неправильно истолковать один из этих принципов, и диалектика «падает» ниц или превращается в псевдодиалектику. Софистика «отрывает» от стола «ножку» объективности отражения бытия. Эклектика не понимает внутренней сущности развития и трактует противоречие как необъяснимое сочетание противоположностей. Ну, а что касается догматизма, то он ликвидирует все устои правильного мышления: глядя на предмет в упор, не видит его развития, не видит за деревьями леса (нет системности мышления) и поэтому уж, конечно, никак не может претендовать на объективность отражения действительности.

Диалектика это не только логика и теория познания, но и реальный процесс движения, развития, жизни. Это относится не только к человеку и человечеству, но и к любой живой или неживой системе. Поэтому гносеологическое понимание диалектики должно постоянно сочетаться с онтологическим, а главное — базироваться на нем.

Диалектика является как бы душой философии, выступая и как ее предмет, и как ее метод. Она пронизывает собою все разделы философии. В таблице №1 и в комментариях к ней была осуществлена попытка продемонстрировать это на основе анализа противоречивого отношения «Сознание — Бытие». Мы рассматриваем и будем рассматривать предмет философии, все ее проблемы, как постоянное возникновение, обострение и разрешение внутреннего {конец стр. 62} для философского знания противоречия между бытием и сознанием, материальным и идеальным, между логикой бытия и логикой сознания и познания. Уже с самого начала, когда мы рассматривали проблему предмета философии, мы проанализировали его предпосылки, начало и условия становления и развития. А это, как будет показано дальше, — важнейшие моменты так называемого конкретно-исторического метода познания любой проблемы, любой системы.

О связи философии и диалектики приходится много и упрямо говорить потому, что тему диалектики иногда рассматривают как одну из философских тем, наряду с другими темами. На самом же деле вся философия строится и зиждется на диалектических началах.

Положительный диалектический разум — это огромное духовное богатство, выработанное человечеством за очень длительное время его логического развития для того, чтобы проникать в суть вещей и в смысл событий, а не ограничиваться прозябанием в мире явлений. Диалектика вырабатывает у человека умение видеть мир в пространстве и во времени, или, как говорил А.Ф. Лосев, «Диалектика есть просто глаза… хорошие глаза»⁵⁴. А еще он говорил о том, что диалектика — залог и принцип «жизненности философствования, ритм жизни, оформление и осмысление жизни»⁵⁵. {конец стр. 63}

Примечания к разделу І

¹Интересно то, что Диоген Лаэртский, описывая даже изречения и поступки Фалеса, Бианта и других мыслителей, входящих, по его мнению, в список семи самых выдающихся мудрецов, явно демонстрирует свое полное неумение отличить их мудрость от их практической смекалки и хитроумных уловок. См.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. — М., 1986. — С. 62, 80 и др.

² Декарт Рене. Избранные произведения. — М., 1950. — С. 412.

³См.: Хайдеггер М. Что это такое — философия? // Вопросы философии. — 1993. — № 8. — С. 116.

⁴ См.: Васильева Т.В. Афинская школа философии. — М., 1985. — С. 4.

⁵ См.: Гете И.В. Фауст. — М., 1936. — С. 81-82.

⁶ См.: Платон. Соч.: В 3-х т. — М., 1970. — Т.2. — С. 289.

⁷ Книга для чтения по истории философии: В 2 т. — М., 1924.

— С. 16, 20.

⁸ См.: Секст Эмпирик. Соч.: В 2-х т. — М., 1975. — Т. 1. —

С. 85-87.

⁹ См. книгу, на которую мы впредь будем неоднократно ссылаться: Батищев Г.С. Введение в диалектику творчества. — СПб., 1997.

¹⁰ См.: Аристотель. Соч.: В 4-х т. — М., 1976. — Т. 1. — С. 69.

¹¹ См.: Хайдеггер М. Что это такое — философия? // Вопросы философии. — 1993. — № 8. — С. 116.

¹² См.: Ильенков Э.В. Философия и культура. — М., 1991. —

С. 21-22.

¹³ В данном контексте мы отвлекаемся от того обстоятельства, что, в принципе-то, вовсе не любой труд может конкретно обобщать природу, общество и мышление, а только труд, соответствующий Логосу — закономерности бытия и направленности развития всего сущего.

¹⁴ См: Франкфорт Г., Франкфорт Г.П., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. — М., 1984.

{конец стр. 64}

¹⁵ См.: Безчеревных Э.В. Философия //Общественное сознание и его формы. — М., 1986. — С. 333.

¹⁶Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. — М., 1957. — С. 12-13.

¹⁷Хосе Ортега-и-Гассет. Избранные труды. — М., 2000. — С. 426.

¹⁸См.: Михайлов Ф.Т. Избранное. — М., 2001. — С. 109, 361.

¹⁹Лосев А.Ф. Диалектика мифа. — М., 2001. — С. 102.

²⁰См.: Науменко Л.К. Монизм как принцип диалектической логики. Алма-Ата, 1968. — С. 26-31.

²¹ Ильенков Э.В. Проблема единства бытия и мышления в античной философии // Принципы материалистической диалектики как теории познания. — М., 1984. — С. 10.

²²См.: Мамардашвили Мераб. Лекции по античной философии. — М., 2002. — С. 264-265.

²³См. там же. — С. 268-269.

²⁴См.: Мареев С.Н. Историческое и логическое // Диалектическая логика: В 4 т. — Т.3. Формы и методы познания. — Алма-Ата, 1987. — С. 356-384.

²⁵Там же. — С. 367.

²⁶Науменко Л.К. Монизм как принцип диалектической логики.

— Алма-Ата, 1968. — С. 18.

²⁷Там же. — С. 19.

²⁸Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии // Маркс К., Энгельс Ф. — Соч., изд. 2. — Т. 21. — С. 282-283.

²⁹Платон придавал умению человека удивляться очень важный смысл: начало философии — удивление, а удивляясь, мы идем от «чего» к «почему», то есть к причинам сущего. См.: Платон. Соч. в трех томах. — Т. 2. — М., 1970. — С. 243, 563.

³⁰Ортега-и-Гассет Х.Восстание масс // Хосе Ортега-и-Гассет. Избранные труды. — М., 2000. — С. 44.

³¹См.: Агацци Э. Человек как предмет философии // Вопросы философии. — 1989. — № 2. — С. 33.

³²См.: Абишева А.К. О понятии «ценность» //Вопросы философии. — 2002. — № 3. — С. 139-146.

{конец стр. 65}

³³Кант И. Трактаты и письма. — М., 1980. — С. 332.

³⁴«Что же касается философии по мировому понятию (in sensu cosmico), то ее можно назвать также наукой о высшей максиме применения нашего разума, поскольку под максимой разумеется внутренний принцип выбора между различными целями.

Ибо и в последнем значении философия есть наука об отношении всякого знания и всякого применения разума к конечной цели человеческого разума, которой, как высшей, подчинены все другие цели и в которой они должны образовать единство». (Кант И. Трактаты и письма. — М., 1980. — С. 332).

³⁵Науменко Л.Н. Категории — формы мысли // Проблемы диалектической логики: Материалы к симпозиуму. — Алма-Ата, 1968. — С.118.

³⁶Гуннар Скирбекк, Нилс Гилье. История философии. — М., 2000. — С. 107.

³⁷Понятие «вещь» употребляется в данном случае как синоним любой относительно самостоятельной части Универсума, содержащей в себе определенный внутренний смысл (мудрость), а вовсе не в том уничижительном смысле, к которому прибегал Г.С. Батищев, борясь с процессом превращения человека в вещь, сопровождаемым потерей им духовности и своего высокого предназначения.

³⁸Диалектика и этика. — Алма-Ата, 1983. — С. 103.

³⁹Рассел Б. История западной философии. — М., 1959. — С. 7.

⁴⁰Там же. — С. 8.

⁴¹Библер В.С. Что есть философия? (Очередное возвращение к исходному вопросу) //Вопросы философии. — 1995. — № 1. — С. 161.

⁴² Эдмунд Гуссерль по этому поводу писал так: «Подлинные духовные битвы европейского человечества как такового разыгрываются как битвы философий, а именно как борьба между скептическими философиями или, скорее, «нефилософиями», сохранившими только название философии, но не поставленную перед ней задачу, — и действительными, все еще живыми философиями. Живы они, однако, потому, что борются за свой подлинный и истинный смысл и тем самым за смысл подлинного {конец стр. 66} человечества» (Эдмунд Гуссерль. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. — СПб., 2004. — С. 31.

⁴³ Библер В.С. Что есть философия? (Очередное возвращение к исходному вопросу) // Вопросы философии. — 1995. — №1. — С. 162.

⁴⁴ Там же. — С. 171.

⁴⁵ Философские науки. — М., 1999. — №3-4. — С. 62.

⁴⁶ Мартин Хайдеггер. Бытие и время. — СПб., 2002. — С. 11.

⁴⁷ Там же. — С. 13.

⁴⁸ Диалектика и этика. — Алма-Ата, 1983. — С. 105.

⁴⁹ См.: Соловьев В.С. Нравственный смысл жизни в его предварительном понятии // Собрание сочинений Владимира Сергеевича Соловьева. — СПб., 1903. — Т. 7. — С. 5-20.

⁵⁰ Философские науки, 1999. — №3-4. — С. 57.

⁵¹ См. там же. — С. 55.

⁵² Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. — М., 1993. — С. 617—618.

⁵³ Гегель Г. В.Ф. Энциклопедия философских наук. — М., 1974. — Т. 1. — С. 201-213.

⁵⁴ Лосев А.Ф. Философия имени. — М., 1927. — С. 19.

⁵⁵ Там же. — С. 131.

{конец стр. 67}

Раздел II. ОНТОЛОГИЯ

Перед нами теперь стоит задача рассмотреть основную проблему философии онтологически, то есть проанализировать разработанные философами различные мировоззренческие модели Бытия, а затем попробовать синтезировать их в некоей обобщающей, наиболее приемлемой, в логическом смысле, модели. Указанная задача включает в себя необходимость рассмотреть Бытие и как нечто целостное, неизменное и в то же время как проявляющее себя в сущем как нечто развивающееся через возникновение и разрешение объективных противоречий. Иначе говоря, нам предстоит рассмотреть Бытие диалектически.

Какие вопросы задаем мы себе, исследуя онтологические проблемы? Поскольку мы исследуем бытие, то главный вопрос здесь — что означает «быть»? Какова логика бытия? Можем ли мы обосновать единство мира, в котором живем? Иными словами, если мир един, то что же, спрашивается, лежит в основании его единства?

Надо, однако, отдавать себе отчет в том, что не все философы признают за философией право задавать такие вопросы, а тем более отвечать на них. И. Кант, например, был убежден в том, что такое знание о мире в целом принципиально невозможно, ибо мир в целом человеку в опыте не дан. С Кантом в этом вопросе согласны все те мыслители, которые считают категории априорными формами мышления, то есть не имеющими по своему содержанию и происхождению отношения к опыту. Традиция же, идущая от Гераклита, требует рассматривать категории как адекватное отражение объективной диалектики, то есть отражение ритма и универсального закона строения бытия. Если исходить из этой, гераклитовской традиции, истинность которой находит со временем все большее подтверждение в человеческой практике, то универсальные определения мира как целого отражаются именно в диалектике. «Поскольку в диалектике схватываются именно универсальные определения субстанции, ставшие атрибутами {конец стр. 68} субъектного бытия, постольку именно диалектика (а не какая-либо частная форма, например, математика) может быть логикой космического междусубъектного диалога»¹.

Объективность бытия подтверждается всей практикой, включая сюда практику научного познания. Так, например, теория относительности А. Эйнштейна совершенно неопровержимо доказала невозможность считать истинным одностороннее, субъективистское понимание И. Кантом пространства и времени. Это касается и других категорий. Через открытие А.Эйнштейном теории относительности «вещь-в-себе» как бы просигнализировала нам о том, что пространство и время это не только формы созерцания, но и объективные характеристики бытия. Тем самым — через практику — «вещь-в-себе» постоянно превращается в «вещь-длянас». Мы можем познавать и познаем Универсум, а Универсум, в свою очередь, раскрывает себя перед нами.

Дата добавления: 2018-09-22; просмотров: 415; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

⇐ Предыдущая 1 234 5 6 7 8 9 10 Следующая ⇒

Мы поможем в написании ваших работ!