Жак ДЕРРИДА. Голос и Феномен: введение в проблему знаков в феноменологии Гуссерля



Жак ДЕРРИДА

Голос и феномен

И другие работы по теории знака Гуссерля


Presses Universitaires de France, Paris 1967

Издательство «АЛЕТЕЙЯ», Санкт-Петербург

1999

ББК Ю3(4Фр)6 УДК 1(44)

Публикуемые в книге произведения Жака Деррида «Голос и феномен», «Форма и значение» и «Различение» принадлежат к его работам шестидесятых годов. Вопросы, обсуждаемые здесь, многочисленны: это и внутренний крити­цизм феноменологии и ее одновременная фун­даментальная захваченность метафизикой; это и изначальное единство идеальности и феномено­логического голоса; это и проблема сущностной связи речи со смертью субъекта и исчезновени­ем объектов; это и круговое отношение между смыслом и значением и формой; это и заворажи­вающее движение знаменитого различения-différance,выходящего на сцену с истощением всех оппозиций и т, д.

Книга адресована философам, логикам, культурологам и широкому кругу читателей, интересующихся современной французской фи­лософией.

По заказу фирмы «Роско» (Екатеринбург)ISBN 5-89329-171-9 © С. Г. Кашина, Н. В. Суслов, перевод на русский язык — 1999 г. © Издательство «Алетейя» (СПб.) — 1999 г.

 

СОДЕРЖАНИЕ.. 11

предисловие. 12

Жак ДЕРРИДА. Голос и Феномен: введение в проблему знаков в феноменологии Гуссерля 15

введение. 16

1. знак и знаки. 34

2. редукция указания. 44

3. значение как внутренний монолог. 50

4. значение и репрезентация. 71

5. знаки и мигание глаза. 86

6. голос, который хранит молчание. 98

7. дополнение начала. 116

Форма и значение, замечание по поводу феноменологии языка 137

Значение в тексте. 140

Отражающее письмо. 143

Ограничивающая сила формы.. 152

Форма «есть» — его эллипсис. 157

Различение1 164

 

СОДЕРЖАНИЕ

7.................... предисловие

9.................... голос и феномен: введение в проблему знаков в феноменологии Гуссерля

11.................... введение

29.................... 1. знак и знаки

41.................... 2. редукция указания

47.................... 3. значение как внутренний монолог

67.................... 4. значение и репрезентация

82.................... 5. знаки и мигание глаз

94.................... 6. голос, который хранит молчание

116.................... 7. дополнение начала

138.................... форма и значение, замечание по поводу феноменологии языка

142.................... значение в тексте

147.................... отражающее письмо

156.................... ограничивающая сила формы

161.................... форма «есть» — его эллипсис

168.................... различение


Сдано в набор 09.05.1999 г. Подписано в печать 10.07.1999 г. Формат 84x108/32. 6,5 п. л. Тираж 1000 экз. Заказ № 3646

Отпечатано с готовых диапозитивов в Санкт-Петербургской типографии «Наука» РАН: 199034, Санкт-Петербург, 9 линия, 12


Предисловие

Голос и феномен, Форма и значение и Различение Жака Деррида принадлежат к его работам шестидесятых годов. Русский перевод ранней из них — Эдмунд Гуссерль. Нача­ло геометрии. Перевод и введение уже знаком почитателям его философии. Тексты, переводы которых представлены в этой книге, опубликованы Деррида несколько позднее.

Вопросы, обсуждаемые здесь, многочисленны. Это и внутренний критицизм феноменологии и ее одновремен­ная фундаментальная захваченность метафизикой; и взаи­мопроникновение выражения и указания; и изначальное единство идеальности и феноменологического голоса; и сущностная связь речи со смертью субъекта и исчезнове­нием объектов; и круговое отношение между смыслом и значением и формой; и завораживающее движение зна­менитого различения -différance,выходящего на сцену с ис­тощением всех оппозиций и т. д. Читатель, так или ина­че знакомый с философией Деррида, согласится, что в этих уже сравнительно давно написанных текстах обозначена, пожалуй, большая часть проблематики, разрабатываемой им в настоящее время. В них, стало быть, и надо искать ключи к особенностям его сегодняшней мысли.


[8]

Что объединяет Голос и феномен, Форму и значение и Различение?Ответы могут быть разными. Но не в послед­нюю очередь и то, что за всеми разграничениями, кото­рые критически анализируются Деррида в этих трех ра­ботах, в конечном счете вырисовывается тема бытия и коммуникации.Не изнуряют ли бытие и коммуникация друг друга во взаимных столкновениях и не исчезают ли, по сути дела, в динамике различения? Деррида, кажется, приходит именно к такому выводу. Но разве бытие не кон­ституируется в конце концов ничто и разве коммуника­ция не есть все же обмен завещаниями?.Разве не могут они иметь место как раз уклоняясь от себя — подобно прост­ранству,которое оказывается становлением-пространст­вом временивремени,которое оказывается становлени­ем-временем пространства?Быть может, бытие — это ста­новление-бытие коммуникативности, a коммуникация — это становление-коммуникативность бытия?

Н. Суслов Май 1999 г.


Жак ДЕРРИДА. Голос и Феномен: введение в проблему знаков в феноменологии Гуссерля

Перевод с французского С. Г. Кашиной


 

 [10]

Когда мы читаем это слово «Я», не зная, кто его написал, то оно, воз­можно, и не лишено значения, но оно, по крайней мере, отдалено от своего нормального значения.

Логические Исследования

 

 


Имя, которое упомянули, напоми­нает нам о Дрезденской галерее и о на­шем последнем посещении ее: мы бродим по комнатам и останавливаемся против картины Тенъера, которая изобража­ет картинную галерею. И можно пред­положить, что картины этой галереи могли бы в свою очередь изобразить дру­гие картины, которые тоже выстави­ли читаемые надписи.

Идеи I

Я говорю о «звуках» и о «голосе». Этим я хочу сказать, что звуки были вполне — и даже пугающе — членораз­дельны. Мосье Вальдемар заговорил — явно в ответ на вопрос... Он сказал:

«Да... нет... я спал... а теперь... теперь... я умер».

Э. По. Правда о том, что случилось с Мосье Вальдемаром

[11]

Введение


Логические исследования (1890—1901) открыли путь, ко­торым, как известно, следует вся феноменология. Вплоть до их четвертого издания (1928) не было никакого фунда­ментального изменения, никакого их решительного пере­смотра. Конечно, за исключением некоторых изменений и большой работы по интерпретации: Идеи и Формальная и Трансцендентальная логика развиваются без отрыва от понятий интенционального и ноэматического смысла, от различия между двумя пластами аналитики в строгом смысле (чистыми формами суждений и логическими за­ключениями), и подавляют дедуктивистскую или помоло­гическую форму, которая до сих пор ограничивала поня­тие науки вообще1. В Кризисе и текстах того периода, в частности в Происхождении геометрии,концептуальные предпосылки Исследований все еще действуют, особенно когда они касаются всех проблем значения и языка вообще. В этой области, более чем в какой-либо другой, вни­мательное чтение Исследований должно показать гер-

1 Edmund Husserl, Formale und transzendentale Logik (Halle: Max Niemeyer, 1929)§35b.


 

[12]

минативную структуру всего гуссерлевского мышления. На каждой странице очевидна необходимость — или не­явная практика — эйдетических и феноменологических ре­дукций, а наличие всего того, к чему они приведут, уже заметно.

Тем не менее первое из Исследований (Выражение и значение)2открывается главой, посвященной некоторым «сущностным различиям», которые строго контролиру­ют весь последующий анализ. Последовательность этой главы вполне соответствует различию, предложенному в первом параграфе: слово «знак» (Zeichen)будет иметь «двойной смысл» (ein Doppelsinn);«знак» может означать «выражение» (Ausdruck)или «указание» (Anzeichen),

Каким же образом мы должны ставить вопросы, что­бы принять и истолковать это, по-видимому, столь важ­ное различие?

До предположения этого чисто «феноменологическо­го» различия между двумя значениями слова «знак» или, скорее, даже до его признания, до того, как разметить его в простой дескрипции, Гуссерль принимается за то, что, в сущности, является феноменологической редукцией: он выводит из игры все конституированное знание, он наста­ивает на необходимости отсутствия исходных предпосы­лок (Vo raussetzungslosigkeit),независимо от того, откуда они исходят: из метафизики, психологии или естественных наук. Точка отправления от Factum языка не является пред­посылкой, при соответствующем внимании к случайнос­ти примера. Так анализ направлен на сохранение их

2 За исключением нескольких попыток пли неизбежных предвосхи­щений, настоящее эссе анализирует доктрину значения так, как она сфор­мулирована в первом из Логических Исследований.Для того чтобы лучше следовать по этому трудному и извилистому маршруту, мы должны в боль­шинстве случаев воздерживаться от сравнений, согласований и противо­поставлений между феноменологией Гуссерля и другими классическими или современными теориями значения, которые, кажется, сами себя пред­лагают. Каждый раз, когда мы выходим за рамки текста первого логичес­кого исследования, это указывает на основной принцип интерпретации мысли Гуссерля, и в общих чертах описывает то систематическое прочте­ние, которое нам бы хотелось когда-нибудь попробовать.


[13]

«смысла» и их «эпистемологической ценности» — их важ­ности для теории познания (erkentnistheoretischen Wert)существует ли в этом отношении какие-нибудь языки; дей­ствительно ли их используют такие существа, как люди; реально ли существуют человек или природа или они су­ществуют только «в воображении и в соответствии с фор­мой возможности»?

Таким образом, у нас есть предписание-для самой общей формы нашего вопрошания: не утаивают ли все же феноменологическая необходимость, строгость и прони­цательность гуссерлевкого анализа, нужды, на которые он отвечает и которые мы прежде всего должны распознать, метафизические предпосылки? Не дают ли они убежище догматическому или спекулятивному действию, которое не просто не позволяло феноменологической критике осу­ществиться и было не просто незамеченным остатком на­ивности, но конституировало феноменологию изнутри, из ее проекта критики и из поучительной ценности ее же соб­ственных предпосылок? Это произошло как раз в том, что сразу получило признание как исток и гарантия всех цен­ностей, как «принцип принципов», т. е. в подлинной са­моочевидности, в настоящем или в присутствии смысла для полной и изначальной интуиции. Другими словами, предметом нашего исследования будет не то, могло ли некое метафизическое наследство тут или там ограничи­вать бдительность феноменолога, но действительно ли фе­номенологическая форма этой бдительности больше не контролируется со стороны самой метафизики?

Рассмотренное лишь в нескольких поверхностных чертах, разрушение метафизических предпосылок уже представлено как условие для подлинной «теории позна­ния», как если бы проект теории познания, даже когда он освободился от «критики» той или иной спекулятивной системы, не принадлежал с самого начала истории мета­физики. Не является ли идея познания и теории познания в себе метафизической?

В таком случае то, что является предметом обсужде­ния в избранном примере понятия знака, позволяет уви-


[14]

деть, что феноменологическая критика выдает себя как мо­мент в истории метафизической самоуверенности. И боль­ше того, мы беремся утверждать, что спасительным выхо­дом для феноменологической критики является сама ме­тафизика, возвращенная к своей подлинной чистоте в сво­ем историческом достижении.

В другом месте мы пытались3 следовать движению, которым Гуссерль, непрерывно критикуя метафизичес­кие спекуляции, в действительности отвечал только на извращение и вырождение того, во что он продолжал верить и что желал восстановить как подлинную мета­физику или philosophia prote4.Завершая свои Картезиан­ские размышления,Гуссерль снова противопоставляет подлинную метафизику (которая своим достижением бу­дет обязана феноменологии) метафизике в обычном смыс­ле. Вот результаты, которые он представляет, когда он говорит:

...метафизическое, если бы предельное познание бытия можно было бы действительно назвать метафизическим. С другой стороны, то, что мы здесь имеем, это все, что угодно, но не метафизика в обычном смысле:исторически выродившаяся метафизика, которая ни в коем случае не примирится с тем смыслом, на котором философия, как «первая философия», основывалась изначально. Феноме­нологическая чистота интуитивного, конкретного, а так­же аподиктического способа демонстрации исключает все «метафизические опасности», все спекулятивные крайнос­ти (Картезианские размышления,§ 60; ET, Р. 139)5.

Единственный и постоянный лейтмотив всех ошибок и искажений, которые Гуссерль разоблачает в «выродив­шейся» метафизике через разнообразие сфер, тем и аргу­ментов, это всегда слепота к подлинной форме идеально­сти,к той, которая есть,которая может бесконечно пов-

 

3 La Phénoménologie et la clôture de la métaphysique», ΕΠΟΧΕΣ (Athens), февраль, 1966.

4 Первая философия (фр.). — Прим перев.

5 Edmund Husserl, Cartesianishe Meditationen und Pariser Vortage,Husserliana I (The Hague: Martinus Nijhoff, 1950).


[15]

теряться в идентичности своего присутствия,так как сам факт, что она не существует, нереален или ирреален — не в смысле фиктивного бытия, но в другом смысле, ко­торый может иметь несколько имен, чья возможность по­зволит нам говорить о нереальности и сущностной не­обходимости, ноэме, интеллигибельном объекте и вооб­ще о немирском. Эта немирское не есть иное мирское, эта идеальность не есть что-то упавшее с неба; ее происхож­дение всегда будет возможным повторением продуктив­ного акта. Для того чтобы возможность такого повто­рения была идеально открыта для бесконечности, некая идеальная форма должна обеспечить это единство бес­конечного и идеального:этой формой является настоящее или, скорее, присутствие живого настоящего.Предель­ная форма идеальности, идеальность идеальности, та, в которой в конечном счете можно предвосхитить или при­помнить все повторения, есть живое настоящее,само­присутствие трансцендентальной жизни. Присутствие всегда было и всегда будет той постоянной формой, в которой, мы можем сказать аподиктически, продуциру­ется бесконечное многообразие содержаний. Оппозиция между формой и содержанием — которая начинает ме­тафизику — находит в конкретной идеальности живого настоящего свое последнее и радикальное оправдание. Мы еще вернемся к загадочному понятию жизни в таких выражениях, как «живое настоящее» и «трансценденталь­ная жизнь», здесь лишь заметим для уточнения нашей цели, что феноменология представляется нам измучен­ной, если не опровергнутой изнутри, своими собственны­ми описаниями движения темпорализации и конституирования интерсубъективности. В самом сердце того, что связывает воедино эти два решающих момента дескрип­ции, мы узнаем нередуцируемое неприсутствие как то, что имеет конституирующее значение, а с ним нежизнь, неприсутствие или непринадлежность-себе живого насто­ящего, неискоренимую непервоначальность. Имена, ко­торые это принимает, оказывают только более ощути­мое сопротивление форме присутствия. Короче говоря,


[16]

это вопрос о (1) необходимом переходе от ретенции к ре­презентации (Vergegenwärtigung)в конституировании присутствия темпорального объекта (Gegenstand),чья идентичность может повторяться; и (2) о необходимом переходе путем an -презентации в отношении alter ego,т. е. в отношении того, что также делает возможной иде­альную объективность вообще; ибо интерсубъективность является условием объективности, которая абсолютна только в случае идеальных объектов. То, что в обоих этих случаях называется модификацией презентации (ре-пре­зентация, an-презентация) (Verge genwärtigung или Арр räsen-tatio n)не есть что-то, что случается с презентацией, но скорее то, что ее a priori обусловливает, раздваивая ее. Это не опровергает аподиктичности феноменологи­чески-трансцендентальной дескрипции и не уменьшает фундирующего значения присутствия. Кроме того, «фун­дирующее значение присутствия» — это избыточное вы­ражение. Это лишь проблема выявления того, что недо­статок основания является базовым и неэмпирическим и что гарантия присутствия в метафорической форме иде­альности возникает и отправляется снова от этой непре­одолимой пустоты, эта проблема лежит в тех же преде­лах, где мы будем сейчас исследовать феноменологичес­кое понятие знака.

Понятие метафизики, с которым мы будем иметь дело, должно быть получено за счет достижения ясной и пол­ной всеобщности этой узкой проблемы. Во-первых, как мы можем оправдать решение,которое подчиняет логике рефлексию знака? И если понятие знака предшествует ло­гической рефлексии, дано ей и свободно от ее критики, то откуда это исходит? Откуда исходит сущность знака, в соответствии с которой регулируется это понятие? Что дает власть теории познания определять сущность и под­линность языка? Мы не приписываем Гуссерлю такое ре­шение;он явно перенимает его — или даже он явно прини­мает его традицию и его законность. Последствия этого безграничны. С одной стороны, Гуссерль должен был от­ложить с одного конца своего путешествия на другой все


[17]

открытые размышления о сущности языка вообщеФор­мальной и трансцендентальной логике («Предварительные рассмотрения», § 2) он все еще выводит их «из игры». И, как хорошо заметил Финк, Гуссерль никогда не под­нимал вопроса о трансцендентальном логосе, унаследо­ванном языке, в котором феноменология создает и по­казывает результаты своих редуктивных операций. Един­ство обычного языка (или языка традиционной метафи­зики) и языка феноменологии никогда не разрывалось, не­смотря на предосторожности, «скобки», обновления и нов­шества. Традиционное понятие, трансформируемое в ука­зательное или метафорическое понятие, не уклоняется от своего наследства; более того, оно внушает вопросы, на которые Гуссерль никогда не решался дать ответ. Все это благодаря тому, что, с другой стороны, будучи заинтере­сованным в языке только в пределах рациональности, определяя логос из логики, Гуссерль в наиболее традици­онной манере определил сущность знака, взяв логическое в качестве его телоса или нормы. То, что этот телос есть телос бытия как присутствия — вот то, на что мы здесь хотим указать.

Так, например, когда Гуссерль переопределяет отно­шение между чисто грамматическим и чисто логическим (отношение, которое всегда опускала традиционная ло­гика, разрушалось на самом деле метафизическими пред­посылками), когда он вводит чистую морфологию Be­deutungen (мы не переводим это слово по причинам, о ко­торых будет сказано в свое время), чтобы объяснить чис­то грамматическое, результатом этого является то, что всеобщность этой мета-эмпирической грамматики недо­статочна, чтобы покрыть все поле возможностей для язы­ка вообще; она не исчерпывает всей протяженности язы­кового a priori.Когда мы говорим о чисто грамматичес­ком, мы имеем в виду ту систему правил, которая дает нам возможность знать, является ли речь, строго говоря, речью. Речь, несомненно, должна иметь смысл,но обязательно ли ошибочность и абсурдность противоречия (Widersinnigkeit)делают ее неинтеллигибельной? Обязательно ли они лиша-


 

[18]

ют речь ее опытного и интеллигибельного характера, пла­тя ей тем самым sinnlos6?Эта грамматика заинтересована только в логическом a priori языка; это чисто логическая грамматика.

Это ограничение работает с самого начала, хотя Гус­серль не настаивает на нем в первом издании Исследо­ваний:

В первом издании я говорил о «чистой грамматике», имя, задуманное и специально разработанное по аналогии с кантовской «чистой наукой о природе». Несмотря на это, нельзя сказать, что чистая формальная семантическая (Bedeutungen)теория охватывает все a priori общей грам­матики — как, например, специфическое a priori,опреде­ляющее отношения взаимопонимания среди мыслящих персон, отношения очень важные для грамматики, — раз­говор о чистой логической грамматике предпочтителен7.

Очерчивание логического a priori в общем a priori язы­ка не уводит в сторону, более того, оно предполагает, как мы увидим, величие телоса, чистоту нормы и сущность предназначения.

Мы хотим показать здесь, что этот жест, которым уже вовлечена вся феноменология, повторяет исходную интен­цию самой метафизики, указав в первом из Исследований на те корни, которые так и останутся нетронутыми после­дующим гуссерлевским дискурсом. Фактором присут­ствия,последним апелляционным судом для всего этого дискурса, является модифицирующийся, но не пропадаю­щий вопрос, который всегда здесь, вопрос о присутствии (в двух взаимосвязанных смыслах: в смысле близости того, что выставляется в качестве объекта интуиции, и в смысле близости темпорального настоящего, которое дает ясную и настоящую интуицию объективной его формы) любого объективного содержания в сознании, в ясной очевиднос­ти исполненной интуиции. Действительно, элемент присут­ствия модифицируется всякий раз, когда он является воп-

6 Здесь: бессмыслицей (нем.).

7 Edmund Husserl, Logische Untersuchungen,ist ed., 2 vols. (Halle: Max Niemeyer, 1900; 2d ed., 1913).


[19]

росом само-присутствия в сознании — где «сознание» не означает ничего другого, кроме возможности самоприсут­ствия настоящего в живом настоящем. Каждый раз, когда этот элемент присутствия становится под угрозу, Гуссерль пробуждает его, призывает его и возвращает его к самому себе в форме телоса, т. е. Идеи в кантовском смысле. Не существует никакой идеальности за пределами действия Идеи в кантовском смысле, открывающей возможность чего-то неограниченного, бесконечности обусловленной прогрессии или бесконечности допустимых повторений. Эта идеальность есть именно та форма, в которой присут­ствие объекта вообще может без ограничений повторяться как То же самое.Нереальность Bedeutung,нереальность идеального объекта, нереальность включения смысла или ноэмы в сознание (Гуссерль скажет, что ноэма реально — reell — не принадлежит сознанию) даст, таким образом, уве­ренность, что присутствие в сознании может бесконечно по­вторяться — идеальное присутствие в идее или трансцен­дентальном сознании. Идеальность — это сохранность или власть присутствия в повторении. В своей чистой форме это присутствие есть присутствие ничто, существующее в мире; оно является корреляцией актов повторения, кото­рые сами идеальны.

Можно ли сказать, что то, что открывает повторе­ние для бесконечного, или то, что вскрывается, когда обес­печено движение идеализации, есть некое отношение «су­ществующего» к своей смерти, и что «трансценденталь­ная жизнь» — сцена этого отношения? Это слишком по­спешное заявление. Сначала мы должны рассмотреть про­блему языка. Никто не будет удивлен, если мы скажем, что язык, собственно говоря, есть средство для этой игры при­сутствия и отсутствия, ибо разве не в языке или разве не сам язык является тем, что, как могло бы показаться, объеди­няет жизнь и идеальность?Но нам следует рассмотреть, с одной стороны, что элементом значения — или субстан­ции выражения, — который, кажется, наилучшим обра­зом сохраняет идеальность и живое присутствие во всех их формах, является живая речь, бесплотность дыхания


 

[20]

как phone;а с другой стороны, что феноменология, мета­физика присутствия в форме идеальности является также и философией жизни.

Это философия жизни не только потому, что смерть в ее средоточии, исключая эмпирическое и внешнее зна­чение, признается как мирской случай, но потому, что ис­ток смысла вообще всегда определяется как акт живого,как акт живого бытия, как Lebendigkei t8.Но единство жи­вого, фокус Lebendigkeit,который преломляет свои лучи во всех фундаментальных понятиях феноменологии (Leben, Erlebnis, lebendige Gegenwart, Geistigkeit и т. д.)9, ускольза­ет от трансцендентальной редукции и, как единство ми­ровой жизни, даже открывает путь для нее. Когда эмпи­рическая жизнь или даже область чисто психического за­ключена в скобки, это все еще трансцендентальная жизнь или, в конечном итоге трансцендентальность живого на­стоящего, которое Гуссерль раскрывает. И все же он тематизирует понятие жизни,совершенно не поднимая воп­роса о ее единстве. «Бездушное (seenloses)сознание», чья сущностная возможность возвращается в Идеях I (§ 54), это все еще живое трансцендентальное сознание. Если мы вместе с Гуссерлем решили, что понятия эмпирической (или вообще мирской) жизни и трансцендентальной жиз­ни радикально неоднородны и что эти два имени поддер­живают между собой просто указательное или метафори­ческое отношение, то в силу возможности этого отноше­ния снижается весь вес вопроса. Тем не менее общим кор­нем, который делает возможными все эти метафоры, пред­ставляется нам понятие жизни.В конечном счете, гово­рит Гуссерль, существует отношение параллелизма между чисто ментальной — область мира противопоставлялась трансцендентальному сознанию и раскрывалась редукци­ей тотальности природного и трансцендентного мира — и чисто трансцендентальной жизнью.

8 Наполненность жизнью (нем.). — Прим. перге.9 Жизнь, переживание, живое, настоящее, духовность (нем.). — Прим. перев.


[21]

Феноменологическая психология будет все время вы­нуждена призывать психологию для работы над фондом своих эйдетических предпосылок и условиями для свое­го собственного языка. Ее задача укрепить смысл поня­тий, произошедших из психологии и прежде всего того, что называется psyche.Но как отличить эту феномено­логическую психологию, эту дескриптивную науку, эй­детическую и a priori,от самой трансцендентальной фе­номенологии? Как отличить epoche,которое раскрыва­ет имманентную сферу чисто психического, от собствен­но трансцендентального epoche?Ибо поле, открытое этой чистой психологией, имеет преимущество перед всеми другими областями, а его всеобщность преобладает над остальными. Ее сфера с необходимостью включает все живые опыты, а смысл всякой определенной области или объекта означается через нее. К тому же зависимость чи­сто психического от трансцендентального сознания, как протосферы, весьма своеобразна. Ибо сфера чисто пси­хического опыта объединяется с всеобщей сферой того, что Гуссерль называет трансцендентальным опытом. Од­нако, несмотря на это совершенное объединение, основ­ное различие остается, не имея ничего общего с любым другим различием; различием, фактически ничего не раз­личающим, различием, не разделяющим ни состояние, ни опыт, ни определенное значение, — но различием, кото­рое без изменения чего-либо изменяет все знаки и в ко­тором только и содержится возможность трансценден­тального вопрошания. Так сказать, самой свободой. Та­ким образом, фундаментальное различие, без которого нет никакого другого различия в мире, должно либо со­здавать всякий смысл, либо иметь шанс проявиться как таковое.Без возможности и принятия такого удвоения (Verdoppelung),чья строгость не терпит никакого двули­чия, без этой невидимой дистанции, протянутой между двумя актами epoche,трансцендентальная феноменоло­гия была бы разрушена в своем корне.

Трудность в том, что удваивание смысла не должно соответствовать никакому онтологическому двойнику.


 

[22]

Гуссерль подчеркивает, например, что мое трансценден­тальное эго радикально отлично от моего природного и человеческого эго10; и все же оно ничем не отличается, ничем, что можно определить в естественном смысле раз­личения. (Трансцендентальное) эго не есть другой. И ко­нечно, оно не формальный или метафизический фантом эмпирического эго. Все это на самом деле ведет нас к тому, чтобы принять эго — как абсолютного наблюда­теля его собственного психического я — только за теоре­тический образ или метафору. Следовало бы еще пока­зать аналогичный характер языка, который иногда при­ходилось использовать для объявления трансценденталь­ной редукции точно так же, как и для описания того необыкновенного «объекта», психического я, как оно противостоит абсолютному трансцендентальному я. В действительности никакой язык не может справиться с опе­рацией, посредством которой трансцендентальное эго конституирует и противопоставляет себя своему мир­скому я, своей душе, отражающей себя в verweltlichende Selbstapperzeption11.Чистая душа есть эта странная само­объективация (Selbstobjek-tivierung)монады в себе и че­рез себя12. Здесь также Душа берет начало от Него (монадического эго) и может быть свободно обращена к нему в редукции.

Все эти трудности сконцентрированы в загадочном понятии параллелизма. Гуссерль вызывает13 удивительный «параллелизм», и даже «если можно так сказать, объеди­нение» феноменологической психологии и трансценден­тальной феноменологии, «обе из которых поняты как эй­детические дисциплины». «Одна живет в другой, так ска­зать, имплицитно».

Это ничто,которое различает параллели, это нич­то, без которого определенно никакое толкование, т. е.


[23]

никакой язык, не могло бы свободно двигаться в работе истины, не деформируясь каким-нибудь реальным кон­тактом, это ничто, без которого никакое трансценден­тальное (т. е. философское) вопрошание не могло быть открыто, это ничто возникает, так сказать, когда целос­тность мира нейтрализована в своем существовании и редуцирована к своему феноменальному бытию. Эта операция является трансцендентальной редукцией; она ни в коем случае не может быть психофеноменологической редукцией.Чисто эйдетическое в психическом опыте, не­сомненно, не заинтересовано ни в каком конкретном су­ществовании, ни в какой эмпирической действительнос­ти, оно не апеллирует ни к какому значению, трансцен­дентному для сознания. Но, в сущности, оно внутренне укрепляет предпосылку существования мира в форме той мирской области, которая называется psyche.Более того, мы должны отметить, что этот параллелизм не только высвобождает трансцендентальный эфир; он делает бо­лее непостижимым безмолвное (так как оно одно обла­дает способностью выполнять) означение ментального и ментальной жизни,т. е. немирскую способность под­держания или, в некотором смысле, питания, трансцендентальность,и, совпадая с границами ее владений, все же не сливается с ней в некоем полном соответствии. Для того же, чтобы заключить, что этот параллелизм явля­ется соответствием, есть очень соблазнительный, очень утонченный, но вместе с тем скрывающий путаницу трансцендентальный психологизм,в борьбе с которым мы должны удерживать ненадежную и хрупкую дистанцию между параллелями, против которого мы должны непре­рывно контролировать наши вопросы. Но так как гипо­теза разрушения мира не влияет на означение трансцен­дентального сознания (Ideas I,§ 49)14, то «конечно, не-


10 См.: Логос, 1992. №3.— Прим. перге.

11 Секуляризирующее самовосприятие (нем.).См.: Cartesian me­ditations,§ 45.

12 Ibid., § 57.

13 Phänomenologische Psychologie, p.343.

14 Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenalegie und phänomenologische Philosophie,Husserliana III (The Hague: Martinus Nijhoff, 1913).


 


[24]

воплощенное и, как это ни парадоксально может прозву­чать, даже неодушевленное (seelenloses)и неперсональ­ное сознание является постижимым» (Ibid., § 54; ET, p. 167). Более того, трансцендентальное сознание не яв­ляется ничем больше и ничем другим,кроме как психо­логическим сознанием. Трансцендентальный психоло­гизм неверно это понимает: если мир нуждается в до­полнении души,души, которая существует в мире, то он нуждается в этом дополнительном ничто,которое транс­цендентально и без которого никакой мир не мог бы воз­никнуть. Но, с другой стороны, мы должны, если хотим быть внимательными к возобновленному Гуссерлем по­нятию «трансцендентального», воздержаться от припи­сывания этой дистанции какой-либо реальности, субстан­циализируя эту непоследовательность или делая ее, даже просто по аналогии, некой вещью или неким моментом мира, что погасило бы свет в самом источнике. Если язык никогда не ускользает от аналогии, если в самом деле она до конца является аналогией, он должен, придя к этой точке, к этой стадии, свободно принять свое собствен­ное разрушение и набрасывать одну метафору на дру­гую: каждая из них равносильна подчинению чему-то очень традиционному в императивах, что получило очень ясную, но не очень оригинальную форму в Эннеадах и с неукоснительной верностью передалось прямо во Введение в метафизику (собственно, Бергсоном). Вы­сокая цена этой войны языка против самого себя та, что смысл и вопрос о его начале окажется мыслимым. Эта война, очевидно, не просто одна среди прочих. Поле­мика из-за возможности смысла и мира, она имеет мес­то в этом различии,которое, как мы видели, не может пребывать в мире, но только в языке, в трансценденталь­ной тревоге языка. На самом деле эта война не только живет в языке, эта война является также началом и пре­быванием языка. Язык сохраняет различие, которое со­храняет язык.


[25]

Позднее в своем Nachwort zu meinen Ideen15и в Кар­тезианских размышлениях (§ 14 и 57), Гуссерль опять вкратце вызовет эту «точную параллель» между «чистой психологией сознания» и «трансцендентальной феноме­нологией сознания». А для того чтобы отказаться от того трансцендентального психологизма, который «делает не­возможной подлинную философию» (Картезианские раз­мышления,§ 14), он скажет, что мы любой ценой должны практиковать Nuancierung (Nachwort,p. 557), которая раз­личает параллели, одна из которых находится в мире, а другая вне мира, не будучи в другом мире, т. е. не пре­кращая быть, подобно всякой параллели, обок, сразу воз­ле другой.Мы должны тщательно собирать и сохранять в нашей речи эти незначительные, тонкие (geringfügigen),«на вид тривиальные нюансы», которые «составляют ре­шительное различие между верными и ложными путями (Wege und Abwege)философии» (Картезианские размыш­ления,§ 14). Наше обсуждение должно объединить эти со­храненные нюансы и, таким образом, в то же время ук­репить в них их собственную возможность и строгость.Но странное единство этих двух параллелей то, которое отсылает одну к другой, не позволяет себе быть разде­ленным ими, а посредством саморазделения окончатель­но связывает трансцендентальное с его другим: это един­ство есть жизнь.Так что можно быстро обнаружить, что единственным ядром понятия psyche является жизнь как само-отношение, независимо от того, имеет ли она мес­то в форме сознания. Таким образом, «живое» — это имя того, что предшествует редукции и окончательно усколь­зает от всех разделений, которым последняя дает нача­ло. Но именно потому, что это его собственное разделе­ние и его собственная оппозиция своему иному. Опре­деляя «живое» таким образом, мы подходим к определе­нию источника небезопасности речи, именно к точке, где

15 «Nachwort zu meinen "Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologische Philosophie"». Jahrbuch für Philosophie und phanomenologische Forschung XI (Halle, 1930), 549—70.


[ 26 ]

она больше не может обеспечивать в нюансе свою возмож ­ ность и строгость.А значит, это понятие жизни схваче­но в инстанции, которая является не более чем предтрансцендентальной наивностью, языком повседневной жиз­ни или биологической науки. Но если это ультратранс­цендентальное понятие жизни дает нам возможность по­нять жизнь (в обычном или биологическом смысле) и если оно никогда не было описано в языке, то оно требует ино­го имени.

Мы будем меньше удивлены этим окольным и на­стойчивым, упорным усилием феноменологии защитить разговорное слово, утвердить сущностную связь между logos и phone,когда вспомним, что сознание обязано сво­им привилегированным статусом (о котором Гуссерль в конечном счете никогда не спрашивал, что это было, не­смотря на превосходные, извечные и во многих отноше­ниях революционные размышления, которые он ему по­свящал) возможности живого голосового посредника. Так как самосознание появляется только в своем отноше­нии к объекту, чье присутствие оно может хранить и повторять, оно никогда не является совершенно чуждым или предшествующим возможности языка. Гуссерль, без сомнения, желал сохранить, как мы увидим, подлинно безмолвный, «пред-выразительный» слой опыта. Но так как возможность конституирующих идеальных объектов принадлежит сущности сознания и так как эти идеаль­ные объекты являются историческими продуктами, по­являясь только благодаря актам творчества или интендирования, элемент сознания и элемент языка будут все более трудны для различения. Не вводит ли их неразли­чимость в сердце само-присутствия неприсутствие и раз­личие (посредничество, знаки, обращение назад и т. д.)? Эта трудность требует ответа. Этот ответ — голос. Го­лос глубоко и полностью загадочен во всем, что он здесь, кажется, отвечает. То, что голос симулирует сохранение присутствия, и то, что история разговорного языка явля­ется архивом этой симуляции, сразу же мешает нам рассматривать «трудность», на которую в феноменоло-


[27]

гии Гуссерля голос отвечает, как трудность системы или присущее ей противоречие. Это также препятствует опи­санию этой симуляции, чья структура из-за безгранич­ной запутанности, проявляется как иллюстрация, фан­тазм или галлюцинация. Эти последние понятия, наобо­рот, отсылают к симуляции языка так же, как к их обще­му корню.

Выходит, что эта «трудность» структурирует весь гуссерлевский дискурс и что нам следует признать его ра­боту вовлеченной в нее. Гуссерль укореняет необходи­мую привилегию phone,которая подразумевается всей ис­торией метафизики, и использует все ее ресурсы с вели­чайшей критической утонченностью. Ибо phone не в зву­ковой субстанции или в физическом голосе, не в теле речи в мире, которую Гуссерль признает как подлинную род­ственность логосу вообще, но в голосе, феноменологи­чески взятом, в речи в ее трансцендентальной плоти, в дыхании, интенциональном оживлении, которое превра­щает тело мира в плоть, создает из Korper a Leib, a geistige Leiblichkei16.Феноменологический голос и был этой ду­ховной плотью, что продолжает говорить и быть для себя настоящей — слушать себя —в отсутствии мира. Конеч­но, то, что соответствует голосу, соответствует языку слов,языку, конституированному единствами — тому, в непреодолимость которого можно верить, который не может быть уничтожен, — соединяющему означаемое по­нятие с означающей «фонической совокупностью». Не­смотря на бдительность дескрипции, возможная наивная трактовка понятия «слова», без сомнения, оставляет не­разрешенным напряжение двух главных мотивов фено­менологии: чистоту формализма и радикальность инту­итивизма.

То, что привилегия присутствия как сознания может быть установлена — т. е. исторически конституирована и демонстрирована — только силой превосходства голо­са, является трюизмом, который никогда не занимал пе-

16 Здесь: из корпуса плоть, духовную телесность (нем.). — Прим перев.


[28]

реднего края феноменологической сцены. По способу ни просто действующая, ни откровенно тематическая, по месту ни центральная, ни периферийная, необходимость этого трюизма, похоже, обеспечила себе своего рода «за­хват» всей феноменологии. Природа этого «захвата» пло­хо осмыслена в понятиях, обычно санкционируемых в фи­лософии истории философии. Но нашей целью здесь явля­ется не прямое размышление над формой этого «захвата», но лишь демонстрация того, что он работает уже — и весь­ма влиятельно — с самого начала, в первом из Логических Исследований.


[29]

Знак и знаки

 

Гуссерль начинает с того, что указывает на путани­цу: слово «знак» (Zeichen)покрывает, всегда в обычном и иногда в философском языке, два разнородных понятия: понятие выражения (Ausdruck),которое часто ошибочно принимается за синоним знака вообще, и указания (Anzei­chen).Но, согласно Гуссерлю, существуют знаки, которые ничего не выражают, так как они ничего не сообщают, их нельзя было бы назвать (мы все еще должны называть их по-немецки) Bedeutung17или Sinn18.Таким знаком являет­ся указание. Конечно, указание — это знак, как и выраже­ние. Но, в отличие от выражения, указание лишается Bedeutung или Sinn;оно bedeutugslos, sinnlos19.Но, тем не менее, оно не лишено значения. По определению не мо­жет быть знака без значения, означающего без означае­мого. Поэтому традиционный перевод Bedeutung как «зна­чение», несмотря на то что он освящен временем и прак­тически неизбежен, рискует запутать весь текст Гуссерля.

17 Значение (нем.). — Прим. перев.

18 Смысл (нем.). — Прим. перев.

19 Здесь: лишено значения, смысла (нем.). — Прим. перев.


[30]

Оставаясь не проясненным в самой осевой интенции, та­кой перевод впоследствии сделал бы неясным все, что за­висит от этих первых «сущностных различий». По-немец­ки, не впадая в нелепость, можно сказать, вместе с Гус­серлем, что знак не имеет Bedeutung (что он bedeutugslos и не bedeutsam20),так же и по-английски можно сказать, что sign не имеет meaning,но по-французски невозможно без противоречия сказать, что un signe не имеет signification.По-немецки можно говорить о выражении (Ausdruck)как о bedeutsam Zeichen,как делает Гуссерль, так и по-англий­ски можно говорить о meaningful signs,но невозможно без тавтологии перевести bedeutsam Zeichen как signe signifiant на французский язык. Из чего можно было бы вообразить, вопреки очевидности и намерению Гуссерля, что могут быть неозначающие знаки. Хотя мы и держим на подо­зрении признанные французские переводы, мы должны признать трудность их замены. И по этой причине наши замечания никоим образом не должны быть истолкованы как критика существующих и полезных переводов. И все же мы постараемся предложить разрешающий компромисс между комментарием и переводом, который подразуме­вается в текстах самого Гуссерля. Столкнувшись с таки­ми трудностями, мы предпочтем оставить немецкое сло­во без перевода до тех пор, пока не попытаемся прояснить его с помощью анализа (процедуры, чья ценность иногда сомнительна).

Далее не трудно будет увидеть, что для Гуссерля вы­разительность выражения, — которая всегда предполага­ет идеальность Bedeutung,имеет устойчивую связь с воз­можностью разговорного языка (Rede).Выражение — это чисто лингвистический знак, и это именно то, что, на пер­вый взгляд, отличает его от указания. Хотя разговорный язык очень сложная структура, которая фактически все­гда содержит указательный слой, который, как мы уви­дим, трудно удержать в собственных границах, Гуссерль, тем не менее, закрепляет только за ним силу выражения и,

20 Здесь: наполнено значением (нем.). — Прим. перев.


[31]

следовательно, чистую логичность. Не искажая замысел Гуссерля, мы, возможно, могли бы определить, если не пе­ревести Bedeutung как «vouloir-dire»2I в том смысле, что го­ворящий субъект, «выражающий себя», как говорит Гус­серль, «о чем-то», означает или хочет сказать что-то и что выражение таким же образом означает или хочет сказать (veut dire)что-то. Таким образом, можно быть уверенным, что значение (Bedeutung)это всегда то, что дискурс или кто-то хочет сказать, а значит, то, что сообщается, — это всегда лингвистический смысл, содержание речи.

Известно, что, в отличие от Фреге, Гуссерль в Иссле­дованиях не делает различия между Sinn и Bedeutung:

Далее мы используем «значение» (Bedeutung)как синоним «смысла» (gilt als gleichbedeutend mit Sinn).В отношении этого понятия вполне приемлемо иметь параллельные вза­имозаменяемые термины, в особенности потому, что смысл термина «значение» сам должен быть исследован. В дальнейшем рассмотрении использование двух слов как синонимов будет нашей укоренившейся тенденцией, в том же случае если их «значения» дифференцированы и если (как предложил Фреге) мы используем одно для значения в нашем смысле, а другое для объектов, которые выраже­ны, это представляется сомнительным шагом (Первое ис­следование, § 15).

В Идеях I диссоциация, которая встречается между двумя понятиями, совсем не имеет такой же функции, как для Фреге, и это подтверждает наше прочтение: значение предназначается для идеального смысла вербального вы­ражения, разговорного языка, в то время как смысл (Sinn)покрывает всю ноэматическую сферу вплоть до ее невы­разимого слоя:

Давайте начнем с привычного разделения между чувствен­ным, так сказать, телесным аспектом выражения и его не­чувственным, «ментальным» аспектом. Для нас нет необ­ходимости подробно обсуждать ни первый аспект, ни путь объединения их обоих, хотя мы определенно имеем здесь


 

21 «Значить, означать», букв. «хотеть говорить» (нем.). — Прим. перев.



[32]

темы, указывающие на феноменологические проблемы, которые не лишены важности.

Однако мы заинтересованы исключительно в поня­тиях «значить», или «bedeuten»,и «значение» (Bedeu-tung).Первоначально эти слова относятся только к сфере речи (sprachliche Sphäre),сфере «выражения» (des Ausdrückens).Но почти неизбежным и в то же время важным шагом для познания является распространение значения этих слов и видоизменение их соответственно так, чтобы их можно было приложить в определенном отношении ко всей ноэтико-ноэматической сфере, ко всем актам, независимо от того, вплетены ли (verflochten)они в выражающие акты или нет. Вместе с тем мы сами, обращаясь к интенциональ­ным опытам, говорили все время о «смысле» (Sinn),слове, которое используется главным образом как эквивалент «значения» (Bedeutung).Мы предлагаем в интересах точ­ности отдать предпочтение слову «значение», обращаясь именно к сложной речевой форме «логического»или «вы­ражающего» значения,используя слово «смысл», как и раньше, в более широком употреблении (Ideas I,§ 124; ET [modified], p. 346).

После утверждения (в пассаже, к которому мы еще вернемся), что существует, в особенности в восприятии, предвыразимый слой живого опыта или смысла, так как этот слой смысла всегда способен получить выражение или значение, Гуссерль ставит в качестве особого усло­вия, что «логическое значение (Bedeutung)есть выраже­ние» (Ibid).

Очень скоро в ходе дескрипции различие между ука­занием и выражением проявляется как различие, кото­рое скорее фунционально,чем субстанционально.Указа­ние и выражение — это функции или означающие связи, но не термины. Один и тот же феномен может быть схва­чен как выражение или как указание, дискурсивный или не дискурсивный знак в зависимости от интенциональ­ного опыта, который оживляет его. Этот функциональ­ный характер описания сразу ставит нас перед все более расширяющейся трудностью и переносит нас в центр проб-


[33]

 лемы. Обе функции могут быть переплетены или впута­ны в одно и то же сцепление знаков, в одно и то же значе­ние. Гуссерль говорит прежде всего о прибавлении или наложении функции: «...знаки в смысле указаний (Anzeichen)(метки, сигналы и т. д.) не выражают ничего,за исключением случаев, когда они полностью выража­ют значение такое же (neben,около. — выд. Гуссерля),как значение указательной функции» Впрочем, далее он в нескольких чертах говорит о внутренней вовлеченнос­ти, спутанности (Verflechtung).Это слово в решающие моменты будет возникать снова и снова, и это не случайно. В самом первом параграфе он заявляет: «...значение (be­deuten)в коммуникативной речи (in mitteilender Rede)всегда переплетено (verflochten)с таким указательным

отношением».

Мы уже знаем, что фактически дискурсивный знак и, следовательно, значение всегда вовлечены, всегда подхва­чены указательной системой. А это то же самое, что и за­пачканы: Гуссерль хочет схватить выразительную и ло­гическую чистоту значения как возможность логоса. Фак­тически и всегда (Allzeit verflochten ist)22 в той мере, в какой значение занимает место в коммуникативной речи. Вне сомнения, мы еще увидим, что сама коммуникация для Гуссерля является для выражения внешним слоем. Но вы­ражение каждый раз действительно производится, оно сообщается, даже если оно не исчерпывается в этой ком­муникативной роли или даже если эта роль просто присо­единяется к нему.

Мы еще будем прояснять модальности этого перепле­тения, но уже очевидно, что эта de facto необходимость запутанности внутренне ассоциирующихся выражения и указания не должна, согласно Гуссерлю, подрывать воз­можность строгого сущностного различения. Эта возмож­ность является чисто феноменологической и de jure.Весь анализ будет, таким образом, продвигаться в этом разде­лении между de facto и de jure,существованием и сущнос-

22 Всегда является переплетенным (нем.). — Прим. перев.


 

[34]

тью, реальностью и интенциальной функцией. Пропуская многочисленные размышления и переворачивая видимый порядок, было бы соблазнительно сказать, что это разде­ление, которое определяет само место феноменологии, не предшествует вопросу о языке, не вводит его в себя, так сказать, как в уже готовое владение или как одну пробле­му среди прочих; оно раскрывается только в и через воз­можности языка. А его de jure значение, право различения между фактом и интенцией, полностью зависит от языка, а в языке — от законности радикального различения меж­ду указанием и выражением.

Вернемся к тексту. Итак, каждое выражение вопреки себе подхвачено указательным процессом. Однако обрат­ное, как признает Гуссерль, неверно, поскольку легко мож­но было бы соблазниться и причислить выражающий знак к виду рода «указание». В таком случае мы в конце кон­цов должны были бы сказать, что разговорное слово, ка­кое бы достоинство или подлинность мы бы ему ни жало­вали, есть только форма жеста. Тогда в своем внутреннем существе, а не только из-за того, что Гуссерль рассматри­вает его акциденции (его физическую сторону, его комму­никативную функцию), оно бы принадлежало всеобщей системе значения и не превосходило бы ее. В таком случае всеобщая система значения была бы сопротяженной системе указания.

Это как раз то, что Гуссерль опровергает. Для этого он должен доказать, что выражение — это не род указа­ния. Несмотря на то что все выражения перемешаны с ука­занием, обратное положение не является верным.

Если, — хотя оно не расположено к тому, чтобы ограни­чивать собой выражения, употребленные в живой речи, — понятие указания, похоже, применяется более широко, чем понятие выражения, то это не означает, что его объем есть род, видом которого является выраже­ние. Значение (bedeuten) не является частным способом бытия знака (Zeichenseins) в смысле указывання (Anzeige) на что-то.Оно имеет более ограниченное применение только потому, что значение — в коммуникативной ре-


[35]

чи — всегда ограничено (verflochten)таким указательным отношением (Anzeichensein),и это в свою очередь ведет к более широкому понятию, так как значение может встре­чаться также и без такой связи (Первое исследование, §1; ET, р. 269).

Для того чтобы показать разрыв этой родовидовой связи, нам следовало бы найти феноменологическую си­туацию, где выражение уже не улавливается этой запу­танностью, не сплетается с указанием. Так как эта кон­таминация всегда происходит в реальном разговоре (по двум причинам: потому, что выражение указывает, что содержание повсюду скрыто от интуиции, т. е. от живо­го опыта другого, и также потому, что идеальное содер­жание значения и духовность выражения объединяются здесь с чувственностью), то мы должны разыскать непо­колебимую чистоту выражения в языке без коммуника­ции, в речи монологичной, в совершенно безмолвном голосе «одинокой ментальной жизни» (im einsamen See­lenleben).По странному парадоксу значение изолирует средоточие чистоты своей выразительности именно в тот момент, когда отношение к привычному внешнему миру приостановлено. Только лишь к привычному внешнему миру, потому что эта редукция не устраняет, но, больше того, обнаруживает в чистом выражении отношение к предмету, а именно интендирование объективной идеаль­ности, которая стоит лицом к лицу с интенцией значе­ния, Bedeutungsintention.То, что мы только что назвали парадоксом, в действительности только феноменологи­ческий проект в его сущности. За пределами оппозиции «идеализма» и «реализма», «субъективизма» и «объек­тивизма» и т. д. трансцендентальный феноменологичес­кий идеализм отвечает необходимости описания объек­тивности объекта (Gegenstand)и присутствия настояще­го (Gegenwart)— и объективности в присутствии — с точ­ки зрения «внутренности» или даже близости-к-себе соб­ственности (Eigenheit),которая является не просто внут­ренним пространством,но, больше того, сокровенной возможностью отношения к тому, что за ее пределами и


 

[36]

к внешнему вообще. Вот почему сущность интенциональ­ного сознания обнаружится только (например, в Идеях I,§ 49) в редукции всего существующего мира вообще.

Этот движение уже намечено в Первом исследовании, где выражение и значение рассматриваются как отноше­ния к предметам. «Выражения функционируют с полно­той значений (Bedeutungsintention)именно в одинокой мен­тальной жизни, где они больше не служат для указания на что бы то ни было.Два понятия знака, следовательно, реально не стоят в отношении более широкого рода к уз­кому виду» (§ 1; ET, [modified], p. 269).

До того как открыть поле этой одинокой менталь­ной жизни, чтобы постичь в ней природу выражения, мы должны определить и редуцировать область указания. Гуссерль с этого начинает. Но перед тем, как мы последу­ем за ним в этом пункте анализа, давайте ненадолго оста­новимся.

Движения, которые мы только что прокомментиро­вали, являются темами для других возможных прочтений. С одной стороны,Гуссерль, как нам представляется, с догматической поспешностью подавляет вопрос, каса­ющийся структуры знака вообще.С самого начала пред­полагая радикальную диссоциацию между двумя разно­родными качествами знака, между указанием и выраже­нием, он не исследовал того, что значит знак вообще.По­нятие знака вообще, которое он использует, чтобы с него начать и в котором он должен признать корень смысла, может получить свое единство только из сущности; оно может быть предписано только в соответствии с таковой. Последняя должна быть признана в сущностной структу­ре опыта и внутри интимного горизонта. Для того чтобы понять слово «знак» в исходной проблеме, мы уже долж­ны иметь предпонимание сущности, функции или сущнос­тной структуры знака вообще. Только после этого мы в конце концов сможем различать между знаком как указа­нием и знаком как выражением, даже если эти два каче­ства знака не предопределяются в соответствии с отно­шениями рода и вида. В соответствии с гусерлевским раз-


[37]

личием (см. § 13), мы можем сказать, что категория знака вообще если не род, то форма.

Так что же тогда такое знак вообще?По разным причинам мы не намерены отвечать здесь на этот воп­рос. Мы только хотим обозначить, в каком смысле Гус­серль мог от него уклониться. «Каждый знак — это знак для чего-нибудь», о чем-нибудь (für etwas).Существуют определенные слова, которые Гуссерль использует преж­де всего для непосредственного введения следующей дис­социации: «...но не каждый знак имеет "значение", "смысл", который знак «выражает». Это предполагает то, что мы уже неявно знали, — «бытие-для» подразуме­вается в смысле «бытие-вместо». Нам следует понять и ознакомить себя с этой структурой замещения или рефе­ренции таким образом, чтобы неоднородность между указательной и выразительной референцией смогла стать интеллигибельной, действительно наглядной — если для этого нет иного основания, чем то, что их взаимосвязь, как ее понимает Гуссерль, может стать понятной для нас. Чуть дальше Гуссерль продемонстрирует (§ 8), что вы­разительная референция (Hinzulenken, Hinzeigen)23не есть указательная референция (Anzeigen).Но основной вопрос о смысле Zeigen вообще,который указывает на невиди­мое и может затем быть модифицирован в Hinzeigen или Anzeigen,так и не поднимается. Однако можно уже догадать­ся, — может быть, в дальнейшем мы это проверим, — что этот Zeigen является местом, где обнаруживается корень и необходимость всякого «переплетения» указания и выражения. Это место, где все эти оппозиции и разли­чия, которые будут с этого времени структурировать его анализ (и которые все будут оформлены в понятиях, про­изошедших из традиционной метафизики), не имеет еще твердой формы. Но избрав логический характер значе­ния как свою тему, и поверив, что он может изолировать логическое a priori чистой грамматики в общем a priori

23 Обращать к чему-либо, указывать на что-либо (нем.). — Прим. перев.


[38]

грамматики, Гуссерль уже решительно занялся одной из модификаций главной структуры Zeigen: Hinzeigen,но не Anzeigen.

Но обязательно ли обозначает это отсутствие вопро­шания о начальной точке и предпонимании действующе­го понятия (понятия о знаке вообще) догматизм? Не мо­жем ли мы, с другой стороны,интерпретировать это как критическую зоркость? Разве не естественно отказаться или отвергнуть предпонимание как начальную точку, по­тому что оно может быть предубеждением или предполо­жением? По какому праву мы можем принять сущностное единство чего-то за знак? Что если Гуссерль хотел разру­шить единство знака, сорвав его очевидность, и таким образом редуцировать его к понятийно безосновательной вербальности? Что если не существует одного понятия зна­ка и различных качеств знака, но только два несводимых друг к другу понятия, которые были ошибочно приписа­ны одному слову? В самом начале второго раздела Гус­серль говорит именно о «двух понятиях, приписанных одному слову "знак"». Упрекая его за то, что он не пыта­ется спросить себя о существе знака вообще, не проявля­ем ли мы поспешное доверие единству слова?

Но если более серьезно: спрашивая «что есть знак вообще?», мы поднимаем вопрос о знаке в онтологичес­ком плане, мы претендуем на то, чтобы определить фун­даментальное или региональное место значения в онто­логии. Это было бы классической процедурой. Знак был бы субъективным знаком для истины, языком для бытия, речью для мышления и письмом для речи. Для того что­бы заявить о возможности истины для знака вообще, надо ли предполагать, что знак не является возможнос­тью истины, что он не конституирует ее, но что он при­годен для того, чтобы ее означать — воспроизводить, воплощать, вторично описывать или отсылать к ней? Ибо если бы знак в каком-то смысле предшествовал тому, что мы называем истиной или сущностью, не было бы смыс­ла говорить об истине или сущности знака. Можем ли мы не думать, — как, без сомнения, делал Гуссерль, —


[3 9]

что если рассматривать знак как структуру интенциональ­ного движения, он не подпадает под категорию вещи вообще (Sache),что он не является «бытием», чье собст­венное существо могло бы быть подвергнуто вопроша­нию? Не является ли знак чем-то отличным от бытия — исключительной «вещью», которая, не будучи вещью, не подпадает под вопрос «что есть..?», но, наоборот, дол­жен явить событие, которое производит «философию» в этом смысле как империю t i esti?

В подтверждение того, что «логическое значение (Bedeutung)есть выражение», что теоретическая истина су­ществует только в высказывании24, в своей решительной озабоченности лингвистическим выражением как возмож­ностью истины и в отсутствии предположения сущностно­го единства знака, Гуссерлю могло показаться, что он пе­ревернул традиционную процедуру и в деятельности зна­чения уделил внимание тому, — хотя оно не имеет истины в себе, — что обусловливает движение и понятие истины. На протяжении всего пути, который закончится в Проис­хождении геометрии,Гуссерль будет уделять растущее вни­мание тому, что в значении, в языке и в письме хранит иде­альную объективность, а не просто записывает ее.

Но это последнее движение непростое. Это наша про­блема и мы должны обратиться к ней. Похоже, истори­ческая судьба феноменологии в любом случае присутство­вала в этих двух мотивах: с одной стороны, феноменоло­гия является редукцией наивной онтологии, возвращени­ем к активному конституированию смысла и ценности, к активности жизни,которая производит истину и ценность вообще через свои знаки. Но в то же время, не просто накладываясь на это движение25, другой фактор обязатель-

24 Все утверждения, которые часто повторяются в Логических ис­следованиях (см., например, Введение, §2) восходят до Происхождения геометрии.

25 Движение, чье отношение к классической метафизике или онтоло­гии может быть интерпретировано по-разному. Оно является критикой, которая была бы ограничена, если бы не определенное сходство с крити­кой Ницше или Бергсона. В любом случае, оно принадлежит единству исторической формы. То, что эта критика в исторической форме этих превра­щений продолжает метафизику, является одной из наиболее устойчивых тем хайдеггеровских размышлений. Рассматривая эти проблемы (началь­ную точку, найденную в предпонимании смысла слова, привилегию воп­роса «что есть?..», отношение между языком и бытием или истиной, при­надлежность к классической онтологии и т. д.), лишь при поверхностном прочтении можно сделать заключение, что сами его тексты попадают под его собственные возражения. Мы, напротив, думаем, не имея возможнос­ти здесь в это вникать, что никому еще так хорошо не удавалось избегать их. Это,конечно, не значит, что впоследствии можно их избегать.


 

[40]

но поддержит классическую метафизику присутствия и укажет на приверженность феноменологии классической онтологии.

Именно эту приверженность мы избрали в качестве объекта нашего интереса.


 

[41]

Редукция указания


Тема, которая служит доказательством этой предан­ности метафизике, и к которой мы сейчас вернемся, — тема поверхностной связи указания и выражения. В одной гла­ве Гуссерль посвящает одиннадцать параграфов выраже­нию и только три — «сущности указания».И здесь его ло­гический и эпистемологический интерес нацелен на укреп­ление подлинности выражения как «значения» и как от­ношения к идеальному объекту. Следовательно, подход к указанию должен быть сжатым, предваряющим и «редуктивным». Указание следует оставить, абстрагировать и «редуцировать» как внешний и эмпирический феномен, даже если оно фактически тесно связано с выражением, эмпирически переплетено с ним. Однако такая редукция трудна. Она завершается, по-видимому, только в конце третьего параграфа. Указательные функции, иногда ино­го рода, постоянно возвращаются в дальнейшем, и осво­бождение от них станет бесконечной задачей. Все пред­приятие Гуссерля, — выходящее далеко за пределы Ис­следований,было бы поставлено под угрозу, если бы Verflechtung,которая связывает указание с выражением,


 

[42]

была бы абсолютно непреодолима, если бы она была в принципе неразрешима и если бы указание было внутрен­не присуще движению выражения, а не просто соединя­лось с ним, как бы ни было прочно.

Что такое указательный знак? Прежде всего, он мо­жет быть как природным (каналы Марса указывают на возможность присутствия разумных существ), так и искус­ственным (меловая пометка, клеймо, все инструменты об­щепринятого обозначения)26. Оппозиция между природой и условностью совершенно здесь неуместна и никоим об­разом не разделяет единство указательной функции. Что это за единство? Гуссерль описывает его как некое «моти­вирование» (Motivierung):это то, что приводит в движе­ние некое «мыслящее бытие», чтобы проходить в мышле­нии от чего-то к чему-то еще. В настоящий момент это определение должно оставаться предельно общим. Этот переход может действовать в убеждении (Uberseugung)или предположении (Vermutung),и он всегда сцепляет актуаль­ное сознание с неактуальным сознанием. Поскольку мо­тивация рассмотрена в такой степени общности, эта по­знавательная способность может касаться любого объек­та (Gegenstand)или состояния вещей (Sachverhalt),а не обя­зательно эмпирических наличностей, т. е. единичностей. Чтобы определить категорию знаемого (актуально или неактуально), Гуссерль умышленно использует самые об-

26 Логику своего примера и анализа Гуссерль смог бы отнести к письму вообще. Пока не подвергается сомнению то, что письмо для Гус­серля является указательным в своей собственной сфере, это ставит не­преодолимую проблему, которая, возможно, как раз объясняет его ос­торожное молчание. Ибо в предположении, что письмо указательно в том смысле, который он придает термину, оно обладает странной при­вилегией, которая подвергает опасности все сущностные различия: в фо­нетическом письме (или, скорее, в чисто фонетической части письма, ко­торая повсеместно и, возможно, ошибочно называется фонетикой), — то, на что бы оно указывало, было бы «выражением», тогда как в нефо­нетическом письме оно занимало бы место выражающего дискурса и связывалось непосредственно со «значением» (bedeuten).Мы здесь не настаиваем на этой проблеме, но она принадлежит более широкому го­ризонту этого эссе.


[43]

щие понятия (Sein, Bestand)27,которые могут покрывать бытие или субстанцию и структуру как идеальных объек­тов, так и эмпирических наличностей. Sein, bestehen и Bestand,— часто повторяемые и фундаментальные слова в начале раздела, — не сводятся к Dasein, existieren и Realität,и это различие имеет для Гуссерля огромное значение, как мы сейчас увидим.

Вот так Гуссерль определяет сущностный характер, который в самом общем плане объединяет все указатель­ные функции:

В этом мы раскрываем как общее обстоятельство тот факт, что какие-то объекты или состояния вещей, о чьей реаль­ности (Bestand) имеется актуальное знание,указывают (anzeigen)на реальность некоторых других объектов или состояний вещей,в том смысле, что вера в их бытие (Sein) переживается (хотя и не вполне очевидно) как мотивиру­ющая вера или предположение бытия другого.(Первое ис­следование, § 2; ET, [modified] p. 270.)

Но этот сущностный характер все же такой общий, что он покрывает все поле указания и даже больше. Или, скорее, так как то, что здесь осмысляется, определенно есть Anzeigen,давайте скажем, что этот общий характер выхо­дит за пределы указания в строгом смысле,с чем Гуссерль теперь должен будет иметь дело. Таким образом, мы ви­дим, почему было так важно различать между Sein и Bestand,с одной стороны, и Existenz, Dasein или Realität,с другой. Общая мотивация, определенная таким образом, является простым «потому что», которое может иметь смысл указательной аллюзии (Hinweis),точно так же, как дедуктивной, очевидной и аподиктической демонстрации (Beweis).

В этом последнем случае, «потому что» связывает воедино очевидные и идеальные необходимости, которые постоянны и которые удерживаются за пределами любо­го эмпирического hic et nunc.«Здесь обнаруживается иде­альное правило, которое простирает свое влияние за пре-

27 Бытие, наличность (нем.). — Прим. перев.



[44]

делы суждений здесь и теперь, объединенных "мотиваци­ей"; в сверхэмпирической всеобщности оно охватывает как таковые все суждения, имеющие схожие содержания, и даже все суждения, имеющие сходную форму» (§ 3, р. 271). Мотивации, связывающие воедино живые опыты, так же, как акты,которые схватывают необходимые и очевид­ные идеальности и идеальные объективности, могут принадлежать случайному и эмпирическому порядку «неоче­видного» указания. Однако отношения, которые объеди­няют содержания идеальных объектов в очевидной демон­страции, это не случаи указания. Весь анализ третьего раздела демонстрирует следующее: (1) Даже если А указы­вает на В с полной эмпирической несомненностью (с выс­шей вероятностью), это указание никогда не будет демон­страцией аподиктических необходимостей, или (исполь­зуя классические термины) «истин разума» в противопо­ложность к «истинам факта». (2) Даже если, напротив, указание, как представляется, имеет место в демонстра­ции, оно всегда будет на стороне психических мотиваций, актов, вер и т. д. и никогда на стороне содержания истин, сплетенных с ним.

Это необходимое различие между Hinweis и Beweis,указанием и демонстрацией, не просто ставит проблему, аналогичную по форме другой проблеме, поднятой нами раньше относительно Zeigen.Что может быть обозначено через «показывание (weisen)вообще», до того как оно раз­деляется на указательное показывание (Hinweis)невиди­мого и демонстрацию (Beweis),которая показывается в очевидности демонстрации? Это различение еще больше обостряет трудность, которую мы уже обозначили в проб­леме «переплетения».

Теперь мы знаем, что фактически на уровне значения вообще весь психический опыт (под поверхностным ха­рактером его актов,даже когда они подразумевают идеальности и идеальные необходимости) содержит толь­ко указательное сцепление. Указательный знак выпадает из содержания абсолютно идеальной объективности, т. е. из истины. Здесь опять сама возможность этой внешности


[45]

или, скорее, этого внешнего характера указания неотде­лима от возможности всех предстоящих редукций, будь они эйдетические или трансцендентальные. Имея свое «на­чало» в феномене ассоциации28 и все время связывая эм­пирические наличности в мире, указательное значение в языке покроет все, что охватывает предмет «редукций»: фактичность, существование мира, сущностная ненеобхо­димость, неочевидность и т. д. Не будет ли это уже под­тверждением нашего утверждения о том, что вся будущая проблема редукции и все понятийные различия, в кото­рых она артикулируется (факт/сущность, мировость/ трансцендентальность и все оппозиции, которые сюда си­стематически вовлекаются), вскрываются в дивергенции между двумя качествами знака? И не будем ли мы снова правы, говоря, что эта система устанавливается одновре­менно с этой дивергенцией, если не в ней и не как резуль­тат ее? Не представляется ли уже здесь понятие паралле­лизма, которое определяет отношения между чисто пси­хическим, — которое в мире, — и чисто трансценденталь­ным, — которое не в мире, — и которое, таким образом,

28 Ср. § 4: «Ментальные факты, в которых понятие указания имеет свое "начало", т. е. в которых оно может быть абстрактно понято, при­надлежат к широкой группе фактов, подпадающих под историческую рубрику "ассоциации идей"» (ET, с. 273). Мы знаем, что Гуссерль ни­когда не переставал использовать понятие «ассоциации», хотя он по­стоянно обновлял и применял его в контексте трансцендентального опы­та. Здесь то, что исключается из чистого выражения как такового, есть указание и, таким образом, ассоциация в смысле эмпирической психо­логии. Именно эмпирические ментальные опыты должны быть заклю­чены в скобки для того, чтобы увидеть идеальность значения в работе, управляющей выражением. Различие между указанием и выражением проясняется, прежде всего, в необходимой и временно «объективной» фазе феноменологии, когда эмпирическая субъективность нейтрализо­вана. Сохранит ли оно всю свою важность, когда анализ углубится трансцендентальными темами? Сохранит ли оно ее, когда мы возвра­тимся к конституирующей субъективности? Таков вопрос. Гуссерль ни­когда не поднимал его еще раз. Гуссерль продолжал использовать «сущ­ностные различия» и после Исследований,хотя он никогда больше не заговаривал о них, не повторял их и ту работу тематизации, которая неустанно перерабатывала, проверяла и подтверждала все другие его понятия, постоянно возрождаясь среди дескрипции.


 

[46]

резюмирует всю загадочность феноменологии Гуссерля в форме отношения между двумя способами значения? И все же Гуссерль, который никогда не хотел ассимилировать опыт вообще (эмпирический или трансцендентальный) с языком, будет все время прилагать усилия к тому, чтобы удержать значение за пределами самоприсутствия транс­цендентальной жизни.

Вопрос, который мы только что подняли, уводит нас от комментария к интерпретации. Если бы мы могли от­ветить утвердительно, то мы должны были бы заключить, вопреки настойчивому стремлению Гуссерля, что даже до того, как стать методом, «редукция» уже действовала в наиболее спонтанных актах разговорного дискурса, в про­стой практике разговорного слова, в силе выражения.

Хотя это заключение может составить для нас в опре­деленном смысле «истину» феноменологии, оно может на каком-то уровне противостоять настойчивому стремле­нию Гуссерля по двум причинам. С одной стороны, как мы упоминали выше, Гуссерль верит в существование предвыразительного и предлингвистического слоя смыс­ла, который редукция должна иногда вскрывать, устра­няя языковой слой. С другой стороны, хотя не существует выражения и значения без речи, нет в речи ничего, что является «выражающим». Хотя дискурс не был бы возмо­жен без выразительного ядра, уже почти возможно ска­зать, что вся речь подхвачена указательным сплетением.


 

[47]


Дата добавления: 2018-09-20; просмотров: 217; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:






Мы поможем в написании ваших работ!