Лекции о доказательстве бытия бога 13 страница
ность бога вообще. Главное определение здесь такое: если мы знаем о таком-то предмете, то предмет этот перед нами, мы непосредственно сопряжены с ним. Но такая непосредственность содержит то опосредствование, называемое возвышением к богу, что человеческий дух считает ничтожным конечное.
Посредством такого отрицания дух возвышается, смыкается с богом. Вывод: "Я знаю, что бог есть"--это простое сопряжение возникло посредством такого отрицания.
ИЗЛОЖЕНИЕ ОНТОЛОГИЧЕСКОГО ДОКАЗАТЕЛЬСТВА
В ЛЕКЦИЯХ ПО ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ,
ПРОЧИТАННЫХ В 1831 г.
В сфере религии откровения в первую очередь необходимо рассмотреть абстрактное понятие бога; основание - свободное, чистое, явное понятие; его выявление, его бытие для иного есть его существование, и почва его существования - конечный дух - это второе; конечный дух и конечное сознание конкретны. Главное в этой религии-постигнуть тот процесс, что бог являет себя в конечном духе и в нем тождествен с самим собой. Тождество понятия и существования - это третье (тождество здесь, собственно, неловкое выражение, потому что богу существенно присуща жизненность).
В предыдущих формах у нас было восхождение, началом было наличное существование в его различных определениях. В одном случае бытие было взято во всеобъемлющем определении, как случайное бытие - в космологическом доказательстве: истина случайного бытия - это бытие, необходимое в себе и для себя; затем наличное бытие было взято как содержащее в себе целесообразные сопряженности, и это было телеологическим доказательством: здесь восхождение от данного, наличного бытия.
|
|
|
Таким образом, эти доказательства относятся к конечной стороне определения бога; понятие бога - это безграничное, не в смысле дурной безграничности, но, напротив, одновременно наиопределеннейшее, чистое самоопределение: те первые доказательства оказываются на стороне конечной взаимосвязи, конечного определения, поскольку началом в них служит нечто данное; здесь же, напротив, начало - это свободное, чистое понятие, и, таким образом, на этой ступени выступает онтологическое доказа-
==491
-
тельство бытия бога, чистое понятие составляет абстрактное, метафизическое основание этой ступени; это доказательство было впервые найдено в христианской религии Ансельмом Кентерберийским, и все позднейшие философы приводят его - Картезий, Лейбниц, Вольф, но всякий раз только наряду с другими доказательствами, тогда как оно единственно истинное.
Онтологическое доказательство исходит из понятия.
Понятие принимается за нечто субъективное, и потому оно определяется здесь в своей противопоставленности объекту и реальности: понятие здесь служит началом, и потому вся задача состоит в том, чтобы вскрыть, что этому понятию подобает еще и бытие. Дальнейший ход таков: выдвигается понятие бога и показывается, что око может быть постигнуто одним-единственным способом -только как заключающее в себе все бытие: пока бытие отличается от понятия, понятие лишь субъективно, наличествует лишь в нашем мышлении; как такое субъективное, оно несовершенно, относится лишь к сфере конечного духа; теперь же надлежит показать, что это понятие не только наше понятие, но что оно есть и независимо от нашего мышления.
|
|
|
Ансельм ведет это доказательство в таком простом виде: бог - наисовершеннейшее, и невозможно мыслить ничего сверх него; если бог - просто представление, то он несовершенен, но это противоречит первой посылке, потому что совершенным мы считаем то, что не только представление, но чему подобает еще и бытие. Если бог только субъективен, то мы можем выставить нечто более высокое, чему будет подобать и бытие. Это же доказательство выводилось позднее и в более пространной форме: начинают с наисовершеннейшего и это наисовершеннейшее определяют как наиреальнейшее существо, как совокупность всех реальностей - это было названо возможностью; субъективное понятие, отличаемое от бытия, лишь возможно или по крайней мере должно быть возможным; возможное, согласно со старой логикой,- только там, где невозможно найти никакое противоречие. Поэтому реальности должно брать в боге лишь с их аффирмативной стороны, без границ, так что всякое отрицание опускается. Легко показать, что остается только абстракция единого с самим собой: ибо ведь если мы говорим о реальностях, то это различные определения, как-то: мудрость, справедливость, всемогущество, всеведение;
|
|
|
==492
-
такие определения суть свойства, которые, как нетрудно показать, могут вступать в противоречие друг с другом: доброта - это не справедливость, абсолютное могущество противоречит мудрости, ибо мудрость предполагает завершительные цели, а могущество, напротив,- безграничность отрицания и творения. Поэтому, если, согласно требованию, понятие не должно противоречить себе, то всякая определенность должна отпасть, ибо всякое различие доходит до противопоставления. Бог - это совокупность всех реальностей, так говорят тут; бытие - это тоже одна из реальностей, поэтому бытие связывается с понятием.
|
|
|
Такое доказательство дожило до самого последнего времени, особенно разработано оно было Мендельсоном в его "Утренних часах" (34). Спиноза понятие бога определяет так: бог-то, что не может быть постигнуто без бытия.
Конечное - то, существование чего не соответствует понятию: род реализован в налично существующих индивидуумах, но индивидуумы эти преходящи, род - всеобщее само для себя, тут существование не соответствует понятию. Напротив, в бесконечном, определенном в себе, реальность не может не соответствовать понятию - это идея, единство субъекта и объекта.
Кант критиковал это доказательство; его возражения таковы. Если определять бога как совокупность всех реальностей, то бытие сюда не относится, потому что бытие - не реальность; ведь к понятию ничего не прибавляется от того, есть оно или его нет, оно остается прежним. Уже во времена Ансельма один монах высказал то же возражение: то, что я представляю себе, еще от этого не существует. Кант утверждает: сто талеров, представляю я их себе или имею, сами по себе остаются одним и тем же, поэтому бытие - не реальность, ибо вместе с ним к понятию не прибавляется ничего. Можно признать, что бытие - это не содержательное определение, но ведь ничего и не должно прибавляться к понятию, не говоря уже о том, что не стоит называть всякое обыденное существование понятием, а, напротив, следует отнять у него некий изъян, именно то, что оно - только субъективное, не идея. Понятие, которое только субъективно и отделено от бытия,- ничтожно. В форме Ансельмова доказательства бесконечность состоит именно в Том, что она не есть нечто одностороннее, только субъективное, которому не подобает бытие.
==493
-
Рассудок строго разделяет бытие и понятие, каждое в тождественности с самим собой; но уже согласно с обычным представлением понятие, лишенное бытия,- нечто одностороннее и неистинное, и равным образом бытие, в котором нет понятия,- беспонятийное бытие. Такое противопоставление, относящееся ко всему конечному, отнюдь не может иметь места в бесконечном, в боге.
Однако есть одно обстоятельство, которое делает это доказательство неудовлетворительным. Самое наисовершеннейшее, наиреальнейшее - это вообще предпосылка, мера, в соответствии с которой бытие для себя и понятие для себя - это односторонности. У Картезия и Спинозы бог определяется как причина самого себя; понятие и существование-это тождество, или, иначе, бог не может быть постигнут помимо бытия; разводить то и другое это простая абстракция рассудка. Подобная предпосылка и составляет изъян, и соответствующее ей понятие должно быть субъективным.
Конечное и субъективное - не только нечто конечное в соответствии с такой предпосылкой и мерой, но оно само по себе конечно и тем самым есть противоположность самого себя; это - неразрешенное противоречие.
Бытие будто бы отлично от понятия; полагают, что можно фиксировать понятие как субъективное, как конечное, но определение бытия совершается в самом понятии. Конечность субъективности снята в самом понятии, и единство бытия и понятия - это по сравнению с понятием не предпосылка, с которой оно соизмеряется.
Бытие в своей непосредственности случайно; мы видели, что истина его - необходимость; далее, понятие необходимо содержит бытие: бытие - это простая сопряженность с собою, безопосредственность; если рассмотреть понятие, то в нем все различия поглощены, все определения только идеальны. Эта идеальность - снятое опосредствование, снятое различение, совершенная ясность, чистая прозрачность и у-себя-бытие: свобода понятия сама есть абсолютная сопряженность с собой, тождество, которое есть и непосредственность, безопосредственное единство; итак, понятие обладает бытием в себе самом, оно само таково, что снимает свою односторонность; когда думают, будто удалили бытие из понятия, то это не более чем простое мнение. Когда Кант говорит, что из понятия нельзя выковырять реальность, то он постигает понятие как конечное. Конечное и есть это снятие самого себя, и,
==494
-
рассматривая понятие отделенным от бытия, мы получили ту сопряженность с самим собой, которая есть бытие само по себе.
Но понятие - не только само по себе бытие в себе, не только мы усматриваем это, но оно и для себя есть бытие; понятие само снимает свою субъективность и объективирует себя. Человек реализует свои цели, то есть нечто лишь идеальное лишается своей односторонности и тем самым превращается в сущее: понятие вечно есть такая деятельность полагания бытия в тождестве с самим собой. Когда мы созерцаем, ощущаем и т. д., то перед нами внешние объекты, однако мы воспринимаем их в себя, и так эти объекты идеально присутствуют в нас. Поэтому понятие - это такая деятельность снятия своего различения. Когда постигнута природа понятия, то тождество с бытием - это уже не предпосылка, а результат. Ход такой: понятие объективирует себя, превращает себя в реальность, и тогда оно есть истина, единство субъекта и объекта. Бог - бессмертно-живое, говорит Платон, тело и душа бога полагаются в одном. Кто разделяет обе стороны, застревает на конечном и неистинном.
Мы стоим на точке зрения христианства, и нам надлежит рассмотреть и развить эту точку зрения в более конкретном виде.
У нас понятие бога в полной его свободе, понятие это тождественно с бытием; бытие - это самая скудная абстракция, понятие не столь бедно, чтобы не заключать в себе такую абстракцию. Бытие бога нам надлежит рассматривать не в скудости абстракции, в дурной непосредственности, но нам следует рассматривать бытие как бытие бога, как совершенно конкретное бытие, различенное от бога. Сознание конечного духа - это конечное бытие, материал, в котором реализуется понятие бога. Здесь речь идет не о каком-либо прибавлении бытия к понятию и не просто о единстве понятия и бытия - все это неловкие выражения: единство можно постигнуть только как абсолютный процесс, как жизненность бога, постигнуть только так, что в нем будут различены две стороны, но только оно будет абсолютной деятельностью своего вечного творения. У нас тут конкретное представление о боге как духе: понятие духа - сущее в себе и для себя, понятие, знание; это бесконечное понятие есть негативная сопряженность с самим собой; если положить это, то понятие будет суждением, различием самого себя; од-
==495
-
нако различенное, что поначалу является внешним, бездуховным, внебожественным, тождественно с понятием.
Развитие этой идеи есть абсолютная истина. Христианская религия знает, что бог открыл себя и бог как раз и есть это откровение самого себя; открывать себя - значит различать себя; откровенное и есть именно то, что бог есть бог явленный.
Религия должна существовать для всех: и для тех людей, которые очистили свое мышление настолько, что все сущее знают в чистой стихии мышления, которые дошли до спекулятивного познания того, что есть бог, и для тех, кто не поднялся над чувством и представлением.
Человек не только чисто мыслящий, но и мышление само являет себя как созерцание, как представление; поэтому откровенная человеку абсолютная истина должна существовать и для него как для представляющего, созерцающего, для него как человека ощущающего, чувствующего; это форма, по которой религия вообще отличается от философии. Философия мыслит то, что обычно существует лишь для представления и для созерцания.
Человек представляющий, будучи человеком, тоже мыслит, и внутренний смысл истины приходит к нему как человеку мыслящему; только мыслящее может обладать религией, а мышление - это и представление, но только чистое мышление есть свободная форма истины. Рассудок тоже мыслящий, но он застревает на тождестве: понятие - понятие, бытие - бытие; такого рода односторонности закрепляются в рассудке; напротив, в истине подобные конечности уже незначимы как тождественные для себя, но они лишь моменты целокупности.
Тот, кто недоволен философией, мыслящей религию, не знает, чего хочет. Ненависть и тщеславие постоянно вмешиваются тут в игру под внешней личиной смирения; истинное смирение состоит в том, чтобы погружать дух в глубь истины, в самое сокровенное, обладать лишь предметом самим по себе,- тогда исчезает все субъективное, что еще наличествует в ощущении.
Нам надлежит чисто спекулятивно рассматривать идею, оправдывая ее в противовес рассудку, который вообще возмущается против всякого содержания религии.
Имя этому содержанию - таинство, ибо оно скрыто от рассудка, который и не доходит до этого единства; поэтому все спекулятивное - тайна для рассудка.
К оглавлению
К тексту
ПРИМЕЧАНИЯ
УКАЗАТЕЛИ
==499
-
ПРИМЕЧАНИЯ К ПЕРВОМУ ТОМУ *
РАННИЕ РАБОТЫ
Жизнь Иисуса
"Жизнь Иисуса" (Das Leben Jesus) написана в Берне между 9 мая и 24 июля 1795 г.; дата окончания проставлена в конце рукописи. Работа не имела названия и при жизни Гегеля не публиковалась. По-русски публикуется впервые. Перевод выполнен по кн: Hegel. Theologische Jugendschriften. Tubingen, 1907, После 1907 г.
на языке оригинала работа не переиздавалась.
1 Утверждение Гегеля, открывающее собой "Жизнь Иисуса" и высказываемое на правах бесспорной аксиомы, имеет отдаленные предпосылки в ортодоксальной христианской традиции. Так, уже в прологе Евангелия от Иоанна греческий термин "логос" ("слово", "высказывание", "смысл", "мировой смысл", "мировой разум") применен к богу, воплотившемуся в Христе: "Вначале был логос, и логос был у бога, и логос был бог..." Утверждение, что бог не просто обладает интеллектом, но сам есть интеллект, что его интеллект тождествен его сущности, встречается у схоластов, в топ числе у Фомы Аквинского (Summa contra gentiles I, 45), Однако гегелевское отождествление бога с чистым и беспредельным разумом выходит далеко за пределы подобных представлений и оказывается возможным только в русле идеологии Просвещения. Оно имплицирует, в частности, отказ от представления о чуде как противоразумное, ибо бог, который есть разум, не действует вопреки себе. Такого бога может адекватным образом постичь не позитивная религия с ее культом и догматами, но "религия в пределах одного только разума" (заглавие работы Канта, изданной двумя годами раньше написания "Жизни Иисуса"). Проповедником религии такого рода Гегель и делает своего героя.- 35.
2 Имеется в виду Иоанн Креститель, или Предтеча.- 35.
3 Абстрактно-морализаторская интерпретация Гегеля превращает Иоанново "крещение покаяния", всецело связанное с эсхатологическими ожиданиями, в просветительский призыв исправиться.-36.
4 На деле "крестительскую" практику мессианских движений в Палестине 1 в. н.э. нельзя сводить к такой общепонятной и общечеловеческой аллегории, но она должна быть понимаема на фоне разработанного ритуального языка иудейской религии (ср. обрядовое погружение в воду "осквернившегося", а также
_____________________
* Примечания к 1-му и 2-му тт.составлены С. С. Аверинцевым и Ал. В. Михайловым при участии А. В. Гулыги.
==500
-
принимаемого в общину прозелита; можно вспомнить также и обычаи ессеев). В частности, крещение символизирует смерть и второе рождение (вода - метафора могилы и одновременно материнского лона).-36.
5 Далее Гегель в соответствии со своей общей тенденцией превращает мистериально-драматический диалог Иисуса с дьяволом, понимаемым в евангелиях как реальный антагонист и собеседник, в прекраснодушные одинокие размышления Иисуса на темы философской этики. При этом он опускает третье искушение дьявола его предложение броситься с кровли Иерусалимского храма, чтобы проверить способность к чудотворству.- 37.
6 Одно из наиболее ярких проявлений установки Гегеля, превращающей Иисуса в отрицателя "позитивной религии", как таковой.- 38.
7 Гегель следует хронологии Евангелия от Иоанна. Другие евангелисты связывают изгнание торгующих из храма с последним пребыванием Иисуса в Иерусалиме (Матф., 21, 12-13; Марк., II, 15-17; Лук., 20, 45-46).-38.
8 В древнееврейском и арамейском языках одно и то же слово означает "ветер" и "дух"; образное выражение Евангелия от Иоанна исходит именно из этого языкового факта (ср. Иоан., 3, 8 в русском синодальном переводе: "Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит").-40.
9 В Палестине 1 в, н.э. мытарь (telones) - сборщик податей от лица римской администрации, живший ограблением налогоплательщиков, работавший на иноплеменных завоевателей и вдобавок принимавший на себя "скверну" в религиозно-ритуалистическом смысле благодаря своему постоянному контакту с "язычниками".
По отношению к мытарям общественный бойкот соединялся с мистическим страхом перед "скверной". В евангелиях они часто упоминаются рядом с блудницами: положение мытаря - предельная точка видимого и явного позора для мужчины, как положение блудницы - предельная точка столь же явного позора для женщины.- 49.
10 Вся эта "речь" Иисуса - вольная фантазия на просветительские темы, не имеющая, однако, основания в тексте Нового завета.
Здесь закономерно возникает понятие, не только оказавшееся в конце XVIII в, в центре философии Фихте, но уже и до Фихте вобравшее в себя жгучую проблематику эпохи,- понятие "я", представление борющегося за свое самоосознание и пытающегося самоопределиться вопреки всем своим ошибкам и заблуждениям индивидуума. С одной стороны, индивидуум, опирающийся как "я", "сам на себя", способен терять почву под ногами и уходить в мир своих фантазий: возникает тема "эгоизма", которая разрабатывается в философско-поэтическом творчестве Фридриха Генриха Якоби (которого Гегель всегда имел ввиду как важного оппонента своих взглядов), и специально тема "философского эгоизма" и "нигилизма" (см. знаменитое открытое письмо Якоби к Фихте, март 1797 г.),-тема, подхваченная и разработанная в сатирическом трактате Жан-Поля (Рихтера) "Ключ к Фихте" (1800). С другой стороны, только "я", открытое для внутреннего развития индивидуума, могло унаследовать просветительскую веру в беспрерывность внутреннего становления личности, ярко выраженную прежде всего Иоганном Готфридом Гердером (а также Гёте) и преображающую религиозную идею бессмертия души, когда смерть оказыва-
==501
-
ется для человека, ставшего в своем "я" внутренне-сущностным, новым рождением, переходом в некое, пока неведомое высшее бытие. Здесь гегелевское "я" - гордое самоутверждение человеческой личности, которая способна вбирать в себя даже такую ситуацию христианского человека, как посмертный суд; личность, "я", сама судит себя. "Я" и есть разум (не бог). "Разум", завоеванный просветительским богословием XVIII в" отрицает у Гегеля всякое богословие,- 50.
11 В зрелой системе Гегеля разум-"высшее соединение сознания и самосознания", т. е. знания о предмете и знания о себе, "равным образом сколь достоверность его самого, субъективность.
столь и бытие, или объективность в одном и том же мышлении" ("Философская пропедевтика".-Гегель. Работы разных лет, т. II.
М., 1971, стр. 90). Но такая трактовка не отрицает понимания разума в данном раннем гегелевском тексте, которое выходит за рамки простого просветительства, в самом разуме заключая идею развития. 50.
12 Тщательное воздержание от всякой деятельности в субботу - одна из главных заповедей иудейской религии. Даже срывание колосков и растирание их руками формально могло рассматриваться как выполнение запрещенных трудовых процессов.- 50.
13 Согласно евангельскому рассказу, Иоанн спрашивал о другом: "Ты ли тот, который должен прийти, или ожидать нам другого?" (Лук., 7, 19); иначе говоря, признает ли Иисус себя Мессией (Христом)? Гегель подвергает прямому насилию евангельский текст, потому что его концепция исключает присутствие в учении Иисуса мессианских мотивов.- 52.
14 Грешница, которая умастила миром ноги Иисуса во время трапезы в доме Симона, в католической традиции отождествляется с Марией Магдалиной.- 52.
15 Скрытое в поле сокровище и единственная драгоценнейшая жемчужина - метафоры высшей ценности, ради стяжания которой следует отдать все. Разумеется, новозаветное понимание высшей ценности весьма отлично от гегелевского.- 55.
16 Праздник кущей, осенний праздник иудейской религии, главный из трех праздников, сопровождавшихся паломничеством в Иерусалим.- 57.
17 В таком понимании нравственного закона (как внутреннего принципа деятельности) скрыта диалектика "я" и мира, субъективности и объективности, как это вполне соответствовало неудержимо стремившейся к своему самоопределению личности (ср. прим.
II). У Фихте говорится (1800): "Мы не можем отречься от законов действия разумных существ, чтобы мир для нас и мы вместе с ним не потонули в абсолютном ничто; но мы поднимаемся над этим ничто и держимся над ним лишь благодаря нашей моральности" ("Предназначение человека". III, 1, в конце; ср. наст. изд., т. 1, стр. 91 и прим. 36 к этой странице).- 58.
18 Здесь Иисус предстает у Гегеля типичным деятелем Просвещения, воюющим с предрассудками.- 58.
19 Галилея (плодородная северная область Палестины) вызывала презрение ученых-ортодоксов Иерусалима; ее население считалось недостаточно чистым по крови, а также недостаточно сведущим в вопросах веры. Впрочем, в евангельском тексте (Иоан., 7, 41-42) речь идет о невозможности прийти из Галилеи вовсе не пророку, но Мессии (Христу), который, согласно ветхозаветным
==502
-
предсказаниям, должен быть уроженцем Иудеи (южной Палестины). Именно в связи с этими предсказаниями евангелия особо подчеркивают, что Иисус хотя и вырос в галилейском Назарете, но родился не там, а в иудейском Вифлееме. Гегель перерабатывает евангельское повествование, ибо, по его мнению, Иисус не был и не считал себя Мессией; для Гегеля он - "пророк", этический учитель.- 59.
20 Конечная цель существования у просветителей-счастье, благополучие человека, что понималось тогда по-разному: и как "коночное" ("в конце времен") счастье всего человечества, и как "наслаждение малым", тем, что есть, и т.д. Во всяком случае просветители думали, что человек - не слепая игрушка в руках провидения, как считали "классики" Реформации, но сознающая себя и сознательно строящая свой мир личность.- 59.
21 Закон свободы-словосочетание, которое не встречается в евангельских речах Иисуса, но известно новозаветным авторам (Иак., 1, 25; 2, 12). Если новозаветный "Закон свободы"-сложное для постижения во всей своей исторической конкретности понятие, то у Гегеля оно созвучно революционному духу 90-х гг. XVIII в., этике самоутверждения личности.- 60.
22 Достоинство - выражение духовной свободы у Шиллера (ср. "О грации и достоинстве", 1793 г.). О "достоинстве" у зрелого Гегеля (т. 1 наст. изд., стр. 453) читаем: "...достоинство человек обретает", "поскольку он знает о некоем в-себе-и-для-себя-сущем, субстанциальном, и подчиняет ему свою естественную волю".- 62.
22а Г. Э. Лессинг. Натан Мудрый, д. IV, сц. 4.- 62.
23 Евангельский текст (Матф" 12, 31-32) противопоставляет "хулу на сына человеческого", которая может быть прощена, и "хулу на духа святого", которая прощена быть не может. Гегель секуляризирует понятие "святого духа", подменяя его мистический смысл рационалистическим духом добродетели.- 67.
24 Упоминание Зевса, Брахмы и Лотам, верховных божеств древнегреческого, индийского и древнегерманского язычества,вольность гегелевского пересказа.- 70.
25 В этом месте Гегель заменяет евангельское понятие веры понятиями мужества и стойкости.- 75.
26 Евангельский текст (Лук., 18, 14) говорит, что мытарь "пошел в дом свой более оправданным", чем фарисей; речь идет, таким образом, о приговоре бога, который заменяется у Гегеля субъективным психологическим состоянием более успокоенной совести.- 76.
27 Здесь Гегель снова превращает мистический идеал "царствия божия" в моральный идеал добродетели.- 77.
28 Гегель называет апостолов друзьями Иисуса, что, впрочем, имеет некоторое основание в евангельском тексте: "Вы-друзья мои... Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его; но я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все..." (Иоан., 15, 14-15)-77.
29 Ср. Иоан., 12, 6: "Сказал же он это не потому, чтобы заботился о нищих, но потому, что был вор".- 80.
30 Гегель ошибочно отделяет этот эпизод от пира в доме Симона-фарисея (см. прим. 14 к стр. 52).- 80.
31 Синедрион (Санхедрин)-в Иерусалиме римского времени совет старейшин под председательством первосвященника, высшая судебная инстанция по религиозным вопросам.- 80.
==503
-
32 В евангельском тексте (Лук., 20, 3-4) вопрос ставится иначе: является ли Иоанн боговдохновенным пророком, имеющим миссию "небес", или же он начал действовать "от человеков", без божественных полномочий? Для Гегеля такая постановка вопроса бессмысленна, и он подменяет ее вопросом о бескорыстии (!) Иоанна, о его моральной чистоте.- 81.
33 Эти слова свободно измышлены Гегелем, придающим Иисусу черты просвещенного, гуманного и терпимого деятеля масонских лож конца XVIII в.- 82.
34 Гегель вновь заставляет Иисуса отвергать самый принцип мессианства, в просветительском духе указывая на его опасность для государственной стабильности и религиозной толерантности.85.
35 "Тайная вечеря", как она описана в евангелиях, действительно связана с древней ближневосточной обрядностью, в частности с обиходом священных трапез иудейских "хавурот" ("товариществ" сакрального характера). Таинство евхаристии превращается под пером философа-протестанта Гегеля в аллегорический ритуал, соединяющий в себе рационализм, чувствительность и театрализацию в духе масонских церемоний: вместо мистических слов "сне есть тело мое" у Гегеля - призыв вспоминать о теле и пролитой крови старого друга и учителя.- 90.
36 Вся эта тирада о нравственном законе, пребывающем в тиши сердца,- свободный вымысел Гегеля; такая форма словесного выражения оказалась возможной только после Руссо и литературной эпохи сентиментализма,- 91.
37 Как всегда, Гегель устраняет мистический момент добровольного отказа Иисуса от чуда - от "легионов ангелов", которые защитили бы его (Матф., 26, 53). Слова из евангелия "...неужели мне не пить чаши, которую дал мне Отец" (Иоан., 18, II) -пересказываются им в духе совершенно иной поэтики: чти судьбу, уготовленную мне божеством.-92.
38 Имеется в виду Ирод Антипа, один из сыновей Ирода Великого, с именем которого связано предание об избиении младенцев в Вифлееме.- 96.
39 Это предположение современной Гегелю археологии лишено достаточных оснований. В источниках упоминаются случаи, когда и руки и ноги распинаемого были пригвождены (см., напр., Плавт.
Комедия о привидении, 357).-99.
40 Согласно евангельскому повествованию, казнь Иисуса произошла в пятницу; между тем в субботу строго воспрещалась всякая деятельность, причем запрет этот вступал в силу уже накануне с наступлением темноты.- 100.
Дух христианства и его судьба
Работа "Дух христианства и его судьба" (Der Geist des Christentums und sein Schicksal) представляет собой ряд фрагментов, написанных во Франкфурте между 1798 и 1800 гг. Здесь публикуется лишь основной текст, без предварительных заметок и набросков. Ряд кратких извлечений из работы был напечатан в кн.: Г. В. ф. Гегель. Эстетика, т. 4. Перевод выполнен по книге: О. W. F. Hegel. Werke. Bd 1. Fruhe Schriften. Frankfurt am Main, 1971.
Дата добавления: 2015-12-17; просмотров: 18; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!