Основные проблемы социологии религии 46 страница
Конечно, любая религиозная жизнь знает святых, которые отдают свою жизнь спасению ближних, но и для них, и на этом
382
высшем уровне невозможно исключить направленность жизненной деятельности на спасение собственной души, ибо без такой заботы фундаментальная религиозная отнесенность индивида не смогла бы ни возникнуть, ни сохраняться. Сила религии, церкви, ее связей, ее воздействия и т.п. первично зависит, однако, от того, насколько глубоко и твердо люди (отдельные частные лица в массе) убеждены в единственности и непреложной гарантированное -ти им именно как индивидуальным, частным людям обещанного спасения в ином мире (а по возможности — и в этом, но всегда с проекцией на трансцендентность) с помощью данного пути, данных средств, от догм до ритуалов. Само собой разумеется, что в мировой религии, в особенности если ее воплощением в обществе становится господствующая церковь, это ядро окружается широкообъемной периферией, включающей в себя человеческую жизнь в целом: этика и искусство, наука и философия на равных правах входят в эту систему. Однако — и этого никогда не следует забывать — они включены в нее лишь как строительные блоки религиозной целокупности, лишь служа конечным спасительным целям религии; в противном случае они, как правило, характеризуются лишь как «блистательные пороки». Развитому средневековью казалось, что христианская религия действительно смогла овладеть всей человеческой жизнью; наука и философия включались в это отношение, но лишь в той мере, в какой они были готовы функционировать в качестве «ancil/ae theologiae» (служанок теологии), ибо в ней, и только в ней, могло найти решающее понятийное выражение первичное религиозное отношение, путь к спасению, предначертанный для любого отдельного частного человека. Исполненные борьбы вынужденные отступления религий после великого кризиса не были пока еще предметом нашего рассмотрения, хотя мы уже коснулись их в связи с искусством; здесь мы несколько подробнее остановимся на них в общем плане.
|
|
Следует констатировать этот основной факт, не вульгаризируя его механическими обобщениями, так как несомненно, что в любой религии в силу потусторонности ее конечной цели важную роль играет борьба с тварным началом в человеке — а что же такое это тварное начало, если не частное бытие человека? (По меньшей мере так это представляется на первый взгляд.) Аскетическое сведение счетов со всякой тварностью первостепенно значимо почти Для каждой религии, а в буддизме конституирующим определением цели освобождения, подлинной потусторонности выступает даже полное уничтожение человеческой личности. Но этот экстатический уровень не в состоянии длительное время определять собой Религиозную жизнь в целом. Во времена наивысшего кризисного
|
|
383
напряжения, которое для религиозного сознания зачастую реализовалось в форме ожидания близящегося конца света или новой мировой эпохи, аскетические воззрения и аскетическая практика, отбрасывающие наряду с частным и все земные цели человечества, захватывали не только отдельных людей, но и широкие массы. Да и в обычные времена подобные течения способны достигать массового воздействия, однако, как правило, святые, ориентированные преимущественно на иной мир, и рядовые верующие резко различаются между собой, и при этом церковная практика прежде всего направлена на религиозное упорядочивание и руководство жизнью последних. Отсюда естественным образом следует, что эти люди ведут обычную повседневную жизнь, действуют в соответствии со своими индивидуальными (частными) целями, однако благодаря церковному руководству выполнение ими религиозных обязанностей удовлетворяет условиям, гарантирующим им спасение души в потустороннем мире.
В наши задачи не может входить даже беглое рассмотрение упомянутого различия, проявляющегося во множестве исторических и религиозных особенностей (касты в Индии, монахи, священнослужители и миряне в католицизме и т.д.). Речь идет лишь о том, чтобы констатировать, что подобное религиозное формирование обыденной жизни не затрагивает решающим образом ее основополагающих структур, как это постоянно делают (в каждом случае по-своему) наука и искусство. Напротив, наисущественнейшие моменты этой структуры приобретают как раз благодаря органическому включению в сферу религии некоторое особое освящение, консервирующую их сущность сублимацию, дальнейшее свое усиление и даже ужесточение. При этом мы имеем в виду элементарную соотнесенность всех предметов и событий с благополучием частного лица. При спонтанности обыденной жизни само собой разумеется, что все обретает направленность на то или иное частное «Я». Хотя опыт, и в первую очередь трудовой опыт, и научает человека самым настоятельным образом принимать во внимание независимые от него закономерности объективной действительности, но сущности обыденной жизни принадлежит та особенность, что даже и полученное таким образом познание снова замыкается на частном «Я», его счастье, равно как и неудачи в овладении миром, проистекающие из игнорирования его закономерностей, вновь проявляются в ориентированной на субъект форме; человек повседневности слишком часто забывает, что он сам своим трудом навязывает телеологию миру объектов, и считает, что мировой процесс телеологичен сам по себе, а именно таким образом, что его человеческая, партикулярно-личностная уме-
|
|
|
|
384
лость образует по меньшей мере точку пересечения телеологических рядов.
Николай Гартман правильно анализирует теоретико-познавательную сторону этой спонтанности обыденной жизни. При этом он исходит из наличествующей и в наши дни формы повседневности и констатирует относительно господствующего в ней мышления следующее: Здесь налицо тенденция спрашивать при любой оказии, «чего ради» это должно было случиться. «Чего ради это со мной приключилось?» или «Чего ради я должен так мучиться?», «Чего ради он так рано умер?». При любом событии, которое нас тем или иным образом «касается», подобные реплики напрашиваются сами собой, даже если при этом они выражают лишь полную беспомощность. Молчаливо предполагается, что все это так или иначе может кончиться добром; ищется смысл, оправдание, как будто мир устроен так, что все, что происходит, обязательно обладает каким-то смыслом. На более высоком уровне мышления, не выходящем, однако, за пределы обыденной спонтанности, это означает мыслительную попытку исключения случайности из объективной действительности: случайность предстает перед человеком повседневности как нечто неправомочно расстраивающее его планы. Однако здесь возможны два разнонаправленных движения. Первое ориентировано на познание причиной необходимости случая, на диалектику случайного и необходимого, впервые познанную и философски разработанную Гегелем, практическим следствием которой может быть лишь утонченная, улучшенная, более гибкая разработка индивидуальных и коллективных планов. Второе движение основывается на общем «мировоззрении» повседневной жизни. Из него, по словам Гартмана, вырастает отвращение обыденного мышления к случайности, ее неприятие. Ее, правда, нельзя отрицать как факт, но она истолковывается как нечто «одновременно предвиденное и желанное», за которым кроется иное, уже не человеческое предвидение, более высокая, нежели у человека, воля. «Таким образом обходным путем все в мире получает затем свое определение и обретает телеологическую планомерность. И если человеку удается вступить в исполненное прозрений отношение с тем, иным предвидением, то прекращается его беспомощная предоставленность произволу непредвиденного».
Здесь недвусмысленно ощущается предпосылка для перехода обыденного «мировоззрения» в религиозность. Глубоко укорененная в повседневности сущность этого перехода основывается на уже упоминавшейся нами... непосредственной связи в обыденной жизни теории и практики; этот постоянно и повсеместно господствующий здесь принцип возвращает все и вся к телеологической
385
разновидности соотнесения с «Я», причем в обыденной жизни любое объяснение объективных связей с помощью труда и науки, любое снятие истинных, суших в себе, субъективных отношений через искусство снова и снова отодвигается в область спонтанной телеологической зависимости от партикулярного объекта. Мы достаточно часто подчеркивали глубокое сродство между обыденной жизнью и жизнью, детерминируемой религией; это сродство ос-, новано на том, что религия — в противоположность искусству и науке, разрушающим спонтаннотелеологическую соотнесенность с частями «Я», — обладает и должна обладать структурой, сохраняющей, увекочивающей эту тенденцию. Данную взаимосвязь Гарт-ман анализирует верно и многосторонне; он не просто выявляет категориальные связи элементарных фактов обыденной жизни, но в то же время на другом, высшем уровне мировоззренческих проблем показывает, каким образом телеологическое отношение к частному «Я» способствует ложной интерпретации возникающих здесь вопросов.
Гартман вскрывает ложную альтернативу, согласно которой «мир должен быть либо осмысленным, либо абсурдным»; ведь и эта дилемма состоит всего-навсего из телеологической соотнесенности внешнего мира с любым частным «Я», причем абсурдность в негативном плане точно так же группируется вокруг частного человека, как и позитивно оцениваемая осмысленность. По словам Гартмана, объективно существует третье, а именно мир, который не осмыслен и не абсурден, а «бессмысленен»: это мир, который, взятый в целом, не основан на смысле, но в котором, смотря по обстоятельствам (т.е. в силу слепой необходимости «случая»), пестро переплетается осмысленность и абсурдность. Последняя — это как раз то, что эмпирически доступно, известно нам в границах данности этого мира на каждом шагу. Это пестрое переплетение осмысленности и абсурдности вовсе не нуждается в телеологическом истолковании: оно не несет в себе никакого предписанного направления... «Только человек своим перетолкованием преобразует мир, открытый осмыслению, в мир замкнутой осмысленности. Только благодаря этому он отказывает миру в процессе смыс-лообразования (а именно эту услугу он мог бы ему оказать) и тем самым превращает его в подлинно абсурдный мир».
Подобный критикуемый Гартманом путь к религиозному рассмотрению открывается как бы сам собой, причем, разумеется, следует иметь в виду, что это воззрение, образующее — будучи результатом всегда наличествующей, постоянно воспроизводимой, но всегда невыполнимой из-за расхождения с объективной действительностью человеческой потребности — одно из важнейших 386
оснований потребности религиозной, никоим образом не идентифицируется с ней безоговорочно, механически. Разумеется, здесь мы не можем проследить все промежуточные формы; достаточно вспомнить о теодицеях, о самых различных базирующихся на телеологии натурфилософских и философско-исторических системах. Несомненно, они обладают категориальной структурой, подобной той, которая описана Гартманом; однако, хотя многие их идеи заимствованы у религии и со своей стороны вторично влияют на теологию, им нельзя приписать непосредственно религиозного характера. Это объясняется тем, что телеология таких систем не распространяется на отдельного частного человека...
Чтобы та или иная теодицея была признана подлинно религиозной, в том числе и в эмоциональном аспекте, это соотношение должно измениться на обратное: общее телеологическое устройство истории человечества хотя и может и должно принять форму теодицеи, но таковая обязана обладать свойствами, в силу которых любой отдельный партикулярный индивид будет в состоянии воспринимать свою собственную судьбу как ее существенную, неотторжимую составную часть (а не как исчезающий момент, в духе Гегеля), так чтобы эта судьба стала предметом его собственного переживания. Чтобы привести более современный пример, возьмем Бердяева, у которого данная ситуация прослеживается весьма отчетливо. Он пишет о множестве иррациональных, неправомерных и т.д. факторов действительности. «Но великая тайна, — продолжает он, — состоит именно в том, что мы в состоянии увидеть руку Божью в индивидуальной судьбе каждого человека и найти смысл, хотя он и ускользает от любой попытки рационализации. Ни один волос не падает с головы человека без воли Божьей. Это истинно не только в элементарном смысле, но исполнено глубочайшей истинности».
Здесь описывается наиболее фундаментальный факт религиозной потребности. Но из этого еще не следует, как это сделали мы, для прояснения категориальных связей выдвинув вместе с Гартманом на первый план теоретико-познавательную сторону, что эта сторона и в обыденной жизни непосредственно действует как первопричина. Напротив, первичной следует признать спонтанно охватывающую все жизненные явления элементарную потребность человека воспринимать и постигать свою частную личность как средоточие всех мировых событий. Конечно, и в этом случае речь идет о результате длительного исторического развития, начальные этапы которого, очевидно, никогда не будут исследованы до конца, ибо с первого же взгляда очевидно, что на самых примитивных стадиях столь явно доминирующее теперь чувство собственного
387
25*
«Я» в обыденной жизни людей могло вовсе отсутствовать или наличествовало в зачаточном состоянии. Нужно было преодолеть долгий путь, достичь высокого уровня развития труда (...только в труде и только через него человек начал осознавать подлинное субъ-ектно-объектное отношение), должно было произойти разложение первобытного коммунизма, чтобы человек вступил в обладание своим частным «Я» как интеллектуально-эмоциональным центром жизни. Это развитие протекает параллельно с преобразованием магии в религию.
В свое время... мы ссылались на остроумную гипотезу Фрэзера, согласно которой именно расширение знаний о процессах внешнего мира разрушает иллюзию овладения ими посредством магии и ставит на ее место религию с ее человечески этической установкой на отношение человека с трансцендентностью. Благодаря этому жертва и молитва передвигается в центр развивающейся в этой сфере человеческой деятельности. Становление и углубление религиозной потребности, как мы определили выше, одновременно стимулировалось этими установлениями и вводилось в систему возникающих и развивающихся религий. В зависимости от общественно- исторических условий в классификации религии различаются чрезвычайно несхожие типы таких структур. Они могли формироваться однозначно и жестко, многозначно и расплывчато, могли резко полемически противостоять всему земному, отбрасывая прочь его, могли являться в широком окружении научных (псевдонаучных) методов и результатов и т.д. Опять-таки здесь невозможно хотя бы бегло наметить все эти типологические возможности, не говоря уже об исследовании исторических причин их возникновения или их социальной обусловленности. Для наших целей достаточно констатировать, что в каждом случае эти функции выполняет устанавливаемая религией «объективность», занимающая в сфере вечных колебаний центральное место в ее телеологической отнесенности к судьбе любой исповедующей соответствующую религию частной личности. В качестве иллюстрации такого положения вещей можно привести астрологию, играющую заметную роль в ряде восточных религий. Ее категориальную основу составляет убеждение в том, что движение звездного мира управляется законами, позволяющими в любой момент соотнести то или иное положение небесных тел с любым частным индивидом, со всей его судьбой и успехом его отдельных предприятий и т.д. Согласно этим законам существует телеологическая связь между индивидом и созвездием, а исключение случайного из жизни частного человека простирается и на законы космоса.
Тем самым уже обрисовывается универсальность гарантируе-388
мого религией удовлетворения религиозной потребности, охватывающей всю совокупность жизненных явлений. Объем, качественные характеристики, тип и т.д. этой универсальности, разумеется, отличаются чрезвычайным исторически обусловленным разнообразием, но принципиально общей во всем этом разнообразии остается живая тенденция телеологической связи универсума с судьбой частного лица. Так, в ответе, который любая религия дает религиозной потребности ее приверженцев, содержится стремление управлять всей внешней и внутренней жизнью людей, поставить их перед «системой мира», основанной на откровении и посему обязывающей к исполнению долга, берущей на себя решение в религиозном духе всех проблем, возникающих в ходе регулируемой подобным образом жизни, и тем самым пытающейся включить все диктуемые религиозной потребностью частного лица желания в единую всеохватывающую взаимосвязь, призванную гарантировать их исполнение.
Этой объективной — духовной, эмоциональной, организационной и т.д. — универсальности религии и религиозно настроенного человека должна соответствовать субъективно переживаемая универсальность; это значит, что религия все время должна обращаться к целостному человеку. Отсюда следует, как уже упоминалось раньше, что способ восприятия самим человеком своей связи с религией определяет всю шкалу его жизненных проявлений, которая простирается от непосредственно практического участия в обыденной жизни до экстатического ухода в жизнь святых. Великие мировые религии отличаются от сект именно и прежде всего в этом отношении: последние обращены к избранной и поэтому численно ограниченной группе единомышленников, у которых религиозность воплощается в сущности сходном содержании, на принципиально одинаковом уровне и т.д., в то время как первые стремятся к чему-то гораздо более общему и всеобъемлющему, причем они обязываются — различным способом соответственно историческим условиям — удовлетворять религиозные потребности как самого возвышенного, так и самого мирского характера. Поскольку для нас интерес представляет в первую очередь взаимосвязь религии и искусства, в качестве главного предмета рассмотрения здесь выступают универсальные мировые религии, и прежде всего христианство.
Так как большинство наиболее известных трудов по теории религии создавалось с открытым или тайным апологетическим намерением, то «многомерность веры» как следствие ее универсальности и всеобщности, как писал Малиновский, редко бывает оценена должным образом. У самого Малиновского эта проблема
389
представлена, однако, лишь как критико-полемический момент этнографического исследования, касающийся религиозных верований первобытных народов. Правда, в одном из примечаний он пытался провести обобщение проблемы до уровня общесоциологического исследования религиозных феноменов; так, он указывает, что утверждение: «приверженцы римско-католитического вероисповедания верят в непогрешимость папы», — может быть правильным лишь как общий ортодоксальный тезис веры. Однако, добавляет Малиновский, польский крестьянин-католик знает об этом догмате не больше, чем о дифференциальном и интегральном исчислении. Это указывает (правда, чисто негативно) на мощный «нижний» слой религиозной потребности, глубоко уходящий в повседневную жизнь общества...
Мы приведем некоторые факты; само собой разумеется, они исходят от авторов, которые даже отдаленно не могли бы быть заподозрены в том, что они решили своими наблюдениями послужить антирелигиозной пропаганде. Так, Г.С. Коммаджер пишет о тенденции к «обмирщению» религии в Америке: «Типичный протестант двадцатого века унаследовал свою религию, как он унаследовал и свою политику, только несколько более поверхностно, и он был бы совершенно не в состоянии объяснить различия между отдельными исповеданиями. Он случайно обнаруживает себя принадлежащим к определенной церкви и по привычке сохраняет ей верность; каждая новая воскресная служба мало его трогает, но он убежден, что своим участием в богослужении он оказывает благодеяние священнику и приходу». Еще отчетливее и социально конкретнее выступает эта тенденция у Макса Вебера в его известном и гораздо более раннем исследовании протестантизма, причем интересующие нас описания также касаются сущности религии в современных Соединенных Штатах. Макс Вебер между прочим пересказывает разговор, в котором его собеседник-коммивояжер сообщает ему следующее: «Сэр, что касается меня, то я думаю, что каждый может верить или не верить, как ему больше подходит, но если я вижу фермера или торговца, который вообще не принадлежит ни к какой церкви, то я за него и пятидесяти центов не дам; как я могу поверить, что он мне заплатит, если он ни во что не верит?» В другом случае речь идет о новокрещенном баптисте, причем в его местности существует лишь одна маленькая баптистская община. Макс Вебер замечает: «В результате встречных вопросов выяснилось: прием в местную, все еще строго придерживающуюся религиозных традиций баптистскую общину, который осуществляется лишь после тщательного «испытания» и после кро-потливейших, охватывающих и раннее детство расследований «обра-390
Дата добавления: 2021-03-18; просмотров: 55; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!