Основные проблемы социологии религии 43 страница

Отсюда следует и то, что американская ситуация с характер­ным для нее плюрализмом составляет парадигму в рамках пара­дигмы. Толкотт Парсонс назвал Америку «ведущим обществом». Это не патриотическая похвальба, но просто указание на то, что специфические для модернизации силы зашли в Америке дальше,

358

чем где бы то ни было, — в первую очередь плюрализм. В Америке имелась такая конъюнктура для плюрализации, «протестантиза-ции» и секуляризации, которая вела к особому американскому нов­шеству — к «деноминации», социально-религиозному образова­нию, которое, как показал Ричард Нибур, достаточно благосклон­но принимает свое сосуществование с другими в плюралистичес­кой ситуации. Джон Мюррей Каддихи недавно продемонстриро­вал с чрезвычайной убедительностью, насколько американская ситуация «протестантизировала» как католиков, так и евреев в том процессе, который зачастую имел характер теологического испы­тания огнем и водой.

В этой связи представляет интерес восточное православие в Америке. Число православных христиан в Америке примерно то же, что и евреев. Но православие в отличие от иудаизма остава­лось практически незаметным на американской сцене, так что Уилл Херберг в своем классическом исследовании американской рели­гии мог описывать «троякий плавильный котел» словами «Протес­тант, Католик, Еврей», совершенно игнорируя присутствие право­славия. Причины этого понятны. В то время, как американские евреи решительно вышли из этнического «заключения», амери­канские православные до самого последнего времени оставались в множестве этнических анклавов (греческие, славянские и т.д.). Тем самым они избегали подрывного воздействия «протестантизации». Но теперь все меняется. В 1970 г. образовалась Американская Пра­вославная Церковь — из того, что некогда было ответвлением Рус­ской Православной Церкви. В церковных терминах православия тут не было ничего экстраординарного, еще одна национальная православная церковь получила «автокефалию». В действительности это событие имело революционные последствия, поскольку впе­рвые в Америке появилась православная церковь, которая уже не определяет себя этнически, пользуется английским языком для литургии и сознательно предстает как общая для всего правосла­вия на американской религиозной сцене. Можно только спекули­ровать по поводу того, что случится с теми православными, кото­рые со своими иконами и ризами вступили на путь к центральным подмосткам американской религии. Без особых затруднений мож­но предположить, что тут они встретятся с тем же, что и их пред­шественники, от пуритан до евреев, — с плюрализацией и ipso fakto экзистенциальными и когнитивными дилеммами протестант­ской парадигмы.

Но как было сказано в предшествующей главе, плюрализация — сегодня всемирное явление, сопровождающее (хотя не всегда одно­временно) более широкий процесс модернизации. Так что любая

359

религиозная традиция, западная или незападная, раньше или поз­же столкнется с нею, а тем самым и с невзгодами протестантского опыта. Не без иронии вспоминаются сегодня победные клики уни­версализма протестантских миссионеров конца прошлого века, когда они хотели евангелизировать весь мир «от ледяных гор Грен­ландии до коралловых песков Индии» (словами знаменитого мис­сионерского гимна Реджинальда Хебера). История есть хроника нежелательных последствий. Парадоксальным образом весь мир действительно сделался «протестантским», хотя бравые миссио­неры, отплывавшие с этим гимном на устах из Европы и Америки вряд ли признали бы его таковым. К. Шивараман мог поэтому говорить следующими словами на всепротенстантском Всемир­ном церковном совете о «коралловых песках Индии»: «Индус в роли представителя и адвоката собственной религиозной тради­ции... сталкивается с двумя различными задачами: он должен оп­ределять и защищать тот образчик веры, который он представля­ет — задача, в которой его «настоящее» перевешивает хранимое в памяти прошлое; он должен также соучаствовать в том самом про­цессе опосредования его прошлого в другом процессе, где про­шлое незаметно отступает перед неизбежным присутствием на­стоящего». Это безусловно «протестантский» язык! Ситуация де­лается еще более иронической, если посмотреть на то, как инду­изм и другие незападные религии сегодня возвращают компли­мент протестантским миссионерам — они евангелизируют хрис­тиан и евреев от ледяных гор Калифорнии до не таких уж корал­ловых песков Лонг Айленда. Протестантская болезнь сделалась планетарной эпидемией.

Три выбора для религиозной мысли

Троякий выбор возможен для религиозной мысли в плюралис­тической ситуации — дедуктивный, редуктивный и индуктивный. Оставшаяся часть книги будет посвящена их рассмотрению. Но одно замечание нужно сделать немедленно: эти три выбора пред­ставлены типологически, что вовсе не предполагает, будто типо­логия является исчерпывающей или пригодной для всякой теоло­гической экспрессии. Конечно, всякому, кто изобретает новые типологии, чтобы вогнать в них теологию, следовало бы запретить участие в достойном обсуждении этих материй, особенно, если типология троякая и с заковыристыми словами! Печальным фак­том является то, что всякому, кто желает осмыслить современную теологию (или любую другую область интеллектуальной деятель-

360

ности, в которой имеется большое число различных позиций), не обойтись без какой-нибудь типификации; иначе само многообра­зие и сложность феномена сделают излишней всякую попытку понимания. Если же производство типологий началось, то они могут быть и тройственными и обладать именами, которые легко запомнить. Здесь применимо все то, что Макс Вебер говорил в оправдание своим «идеальным типам»: нет такой типологии, ко­торая существовала бы в самом мире, они всегда являются интел­лектуальными конструкциями. Так что в чистой форме они ни­когда не встречаются и всегда будут случаи, которые в них не вме­шаются. Это и не так уж важно. Типология полезна до тех пор, пока она помогает проводить различия между эмпирически до­ступными случаями, а тем самым способствует их пониманию и объяснению. Полезность типологии тогда установима лишь по ее применению, и всякого противника типологий просят на время сдержать свое возмущение.

Дедуктивный выбор заново утверждает авторитет религиозной традиции перед лицом современной секулярности. Традиция реставрируется как нечто априорно данное, а потому из нее мож­но дедуктивно выводить религиозные утверждения, как то в боль­шей или меньшей степени считалось нормой в предшествующие современности времена. В следующей главе мы рассмотрим раз­личные способы такого утверждения традиционного авторитета. Каким бы ни был способ, выбравший это индивид считает себя отвечающим религиозной реальности, которая в высшей степени независима от релятивизации его собственной социально-истори­ческой ситуации. В христианском контексте (и он тот же в иудаиз­ме и в исламе) он вновь сталкивается с величественным авторите­том, проистекающим из слов: «Deus dixit» — Бог говорит через Писания; и это не прерывающееся благовестие продолжает зву­чать для современного человека точно так же, как оно звучало для пророков и вестников, коим оно открылось в начальный период традиции. Дедуктивный выбор имеет то когнитивное преимуще­ство, что религиозная рефлексия вновь обладает критерием ис­тинности. Главным недостатком оказывается трудность удержа­ния субъективной правдоподобности такой процедуры в современ­ной ситуации.

Редуктивный выбор есть рсинтерпретация традиции в терми­нах современной секулярности, а это в свою очередь выступает как принудительное требование соучастия в современном созна­нии. Конечно, имеются различные степени такого соучастия. На­пример, каждый ученый, пользующийся современными истори­ческими методами, уже тем самым секуляризует традицию, по-

361

скольку эти орудия учености являются продуктами современного секулярного сознания. Редуктивный выбор, однако, есть нечто большее и радикальное, чем просто использование тех или иных интеллектуальных орудий. Здесь как бы свершается смена авто­ритета; на место авторитета традиции приходит авторитет совре­менной мысли, прежнее Deus dixit (Бог говорит) заменяется на равно настоятельное Homo modemus dixit (современный человек говорит).

Иначе говоря, современное сознание со своими категориями становится единственным критерием истины для религиозной реф­лексии. Такому критерию также придается объективный статус, а избравшие этот путь склонны иметь весьма определенные идеи по поводу того, что «позволительно» говорить (или что непозво­лительно) современному человеку. Такой выбор задает когнитив­ную программу, в которой заимствуемые из традиции утвержде­ния систематически переводятся в термины того, что позволи­тельно в рамках современной секулярности. Главным достоин­ством этого выбора является редукция когнитивного диссонанса (так, по крайней мере, кажется его сторонникам). Главным недо­статком является то, что традиция со всем своим религиозным содержанием исчезает или растворяется в процессе секуляризую­щего перевода.

Индуктивный выбор обращается к опыту как основанию всех религиозных утверждений — к собственному опыту, сколь бы зна­чительным ни был его объем, или к опыту, воплощенному в неко­ем ряде традиций. Этот ряд изменчив: от минимального предела своей собственной традиции до максимальной широты всей до­ступной памяти о религиозной истории человечества. Во всяком случае, индукция означает здесь то, что религиозные традиции понимаются как корпус свидетельств относительно религиозного опыта и выводимых из него интуиции. Этот выбор предполагает сознательно эмпирическую установку, взвешивание и оценку си­лами собственного ума — не обязательно холодного и бесстраст­ного, но не желающего навязывать границы поискам религиозной истины ссылками на тот или иной авторитет, будь то авторитет традиционного Deus dixit или авторитет современной мысли. Пре­имущество этого выбора заключается в открытости ума и в той свежести, которую несет обычно неавторитарный подход к вопро­сам об истине.

Недостатком, разумеется, будет то, что такая открытость не знает конца и края, а потому без насыщения остается глубоко ре­лигиозный голод по достоверности. Замена воззвания гипотезой довольно-таки чужда религиозному темпераменту.

362

Несмотря на этот недостаток (а он, как мы увидим, не отно­сится к смертельным), данная книга базируется на убеждении, что только третий выбор дает нам перспективу вст. ечи и преодоления вызова, брошенного современной ситуацией. Это утверждение, конечно, нуждается в дальнейшем развитии. Но уже теперь долж­но быть понятно, почему нам потребовалось разбирать отношение между религиозным опытом, традицией и рефлексией в этой гла­ве. К индуктивному выбору даже не подойти без таких различе­ний. Релятивизации современности непоколебимы, пока религия рассматривается только как система теоретических суждений. За сменой одной вероятностной структуры другой неизбежно следует изменение когнитивных авторитетов. Иными словами, секуляр-ная догматика берет верх там, где традиционная религиозная дог­ма утрачивает правдопобие. Дистинкции этой главы, с другой сто­роны, дают возможность иного способа вопрошания, поиска опы­та, который лежит за (или под) той или иной религиозной тради­цией, тем или иным корпусом теоретических суждений, произве­денных религиозной рефлексией. Индуктивный выбор держится сознательно наивной установки по отношению к сообщениям о человеческом опыте в данной области. Он стремится насколько возможно избегать догматических предрассудков и улавливать ядро содержания такого опыта. В этом смысле индуктивный выбор явля­ется феноменологическим. Это та же наивность, которую Гуссерль предложил своим знаменитым приказным порядком для филосо­фов: «Zuriick zu den Sachenf» (в вольном переводе — «Назад к ве­щам как они есть!»).

Индуктивный выбор коренится в современной ситуации и в предложенном ею еретическом императиве. Безусловно, это пол­ное принятие такого императива. Но превознесение современнос­ти до статуса нового авторитета не является его частью, и именно этот абсолютно фундаментальный пункт отличает его от редуктив-ного выбора. Опыт современности также становится частью сви­детельств — не более и не менее. Поэтому отношение к современ­ности не содержит ни осуждения, ни прославления. Если как-то определить это отношение к современности, то им будет обособ­ление. Такая установка предохраняет и от реакционной носталь­гии, и от революционного энтузиазма. Подобная установка не так УЖ легка. Слишком часто индуктивный подход заканчивается ре-ДУкционизмом, или, наоборот, неудовлетворенность им ведет к сдаче в плен древним определенностям. Но он предлагает совер­шенно иной опыт внутренней свободы (каковую можно, навер­ное, поместить в границы самого религиозного опыта).

Поворот от авторитета к опыту в центре религиозной мысли,

363

конечно, не есть нечто новое. Это отличительный признак про­тестантской либеральной теологии по крайней мере со времен Фридриха Шлейермахера. Нет нужды принимать все и каждую сторону мысли Шлейермахера, чтобы восхищаться той смелостью, с которой он осуществил этот поворот. Нет нужды и в том, чтобы повторять всякий изгиб в долгой истории этой школы, чтобы ус­тановить ее основное устремление. Отождествив себя с индуктив­ным подходом, эта книга является тождественной и базисному стремлению протестантского либерализма — тут не требуется апо­логии. Следует еще раз напомнить о том, что было сказано выше о протестантской парадигме. Насколько современность сделалась общим контекстом религиозной рефлексии, настолько протестант­ские попытки справиться с современностью обрели всеобщий ин­терес. Индуктивный выбор как центральный мотив протестант­ской либеральной теологии, конечно, не ограничивается выбором для одних протестантов. Подобно тому, как реставрация традици­онного авторитета и секуляризация оказываются выбором для ка­толиков, евреев, мусульман, буддистов и всех прочих групп, всту­пивших в современный мир (точнее, на которых он свалился), когнитивные попытки протестантов перед лицом современности отвечают всем тем, кого заботят нынешние трудности религии. Перефразируя Пия XI, мы можем сказать: «Все мы сегодня про­тестанты». Это не этноцентрическое хвастовство. Это угроза, это плач, но также робкое выражение надежды.

5. ТИПЫ РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА

Э. Фромм*

С появлением разума внутри человека образовалась дихото­мия, заставляющая его вечно стремиться к новым решениям. Ра­зуму, этой причине развития человеческого мира — мира, в кото­ром человек чувствует себя спокойно и относится таким же обра­зом к окружающим, — присущ внутренний динамизм. Каждая до­стигнутая ступень все же оставляет человека недовольным и по­буждает искать новые решения. В человеке нет какого-то врож­денного «стремления к прогрессу»; на том пути, которым он сле­дует, им движет противоречие в его существовании. Изгнанный из рая, утерявший единство с природой, он становится вечным стран-

ником (таким, как Одиссей, Эдип, Авраам, Фауст); он вынужден идти вперед и постоянным усилием познавать непознанное, за­полняя ответами пустоты в пространстве своего знания. Человек должен объяснить себе себя самого и смысл своего существова­ния. Он стремится преодолеть этот внутренний разрыв, он мучим желанием «абсолютности», той гармонии, которая снимет прокля­тие, разделившее его с природой, с другими людьми, с самим собой. Человек пытается воссоздать единство и равновесие прежде всего с помощью мышления, конструируя в сознании всеобъемле-щую картину мира, отправляясь от которой можно было бы отве­тить на вопрос, где он находится и что должен делать. Но такие мыслительные системы недостаточны. Будь человек бестелесным интеллектом, цель была бы достигнута; но поскольку человек — существо, наделенное не только сознанием, но и телом, он должен > реагировать на дихотомию своего существования, опираясь не толь-} ко на мышление, но и на процесс жизни, на свои чувства и дейст-; вия. Человек должен стремиться к опыту единства и слияния во

(всех сферах бытия, чтобы найти новое равновесие. Поэтому любая удовлетворительная система ориентации предполагает, что во всех областях человеческих усилий будут реализованы не только ин­теллектуальные элементы, но также элементы чувства и ощуще­ния. Преданность цели, идее или силе, превосходящей челове­ка, — такой, как бог, — является выражением этой потребности в полноте жизни1.

Нужда в системе ориентации и служения внутренне присуща человеческому существованию, поэтому мы можем понять и при­чины, по которым она является такой интенсивной. По сути дела, в человеке нет другого столь же мощного источника энергии. Че­ловек не свободен выбирать между тем, чтобы иметь, и тем, что­бы не иметь «идеалы»; но он свободен выбирать между различны­ми идеалами, между служением власти, разрушению или служе­нием разуму и любви. Различаются люди именно тем, в какие идеалы они верят. Как лучшие, так и самые сатанинские проявле­ния в человеке суть выражение его «идеализма», его духа, а не

* Фромм Э. Психоанализ и религия. 1950//Сумерки богов / Сост. и обш. ред. А.А. Яковлева. М., 1989. С. 157-169, 176-178, 181-185/Пер. А.А. Яковлева.

364

1 «Мы склонны считать монотеистическую религию мерилом для понимания и оценки всех других религий. И тогда мы задаем себе вопрос: а можно ли религии без бога, такие, как буддизм, даосизм, или конфуцианство, вообще называть религиями? Такие светские системы, как современный авторитаризм, вовсе не называют религиями, хотя с психологической точки зрения они вполне того заслуживают... Я буду употреблять в дальнейшем термин «религия», под которой я понимаю любую разделяемую группой систему мышления и действия, позволяющую индивиду вести осмысленное существование и дающую объект для преданного служения» (с. 157-158).

И                                                                                                    365

движений плоти. Поэтому релятивизм, согласно которому цен­ным оказывается любой идеал или любое религиозное чувство, опасен и ошибочен. Мы должны понять идеалы, включая те, ко­торые принадлежат светским идеологиям, как выражение одной и той же человеческой потребности, и должны судить о них по их истинности, способности раскрыть человеческие силы и стать реальным ответом на потребность человека в равновесии и гармо­нии его мира.

Сказанное об идеализме человека верно также и в отношении его религиозной потребности. Нет такого человека, у которого не было бы религиозной потребности— в системе ориентации и объ­екте для служения; но это ничего не говорит нам о специфичес­ком контексте ее проявления. Человек может поклоняться живот­ным, деревьям, золотым или каменным идолам, невидимому богу, святому человеку или вождям с дьявольским обличьем; он может поклоняться предкам, нации, классу или партии, деньгам или ус­пеху; его религия может способствовать развитию разрушительно­го начала или любви, угнетению или братству людей; она может содействовать его разуму или приводить разум в состояние пара­лича; человек может считать свою систему религиозной, отличаю­щейся от систем светского характера, но может также думать, что у него нет религии, и интерпретировать свое служение определен­ным, предположительно светским, целям — таким, как власть, деньги или успех, — лишь как заботу о практическом и полезном. Вопрос не в том, религия или ее отсутствие, но в том, какого рода религия: или это религия, способствующая человеческому разви­тию, раскрытию собственно человеческих сил, или религия, кото­рая эти силы парализует2.

Тезис о том, что потребность в системе ориентации и объекте для его служения коренится в условиях человеческого существова­ния, видимо, достаточно подтверждается фактом универсального присутствия религии в истории.

Изучая неврозы, Фрейд обнаружил, что изучает религию. Хотя он интерпретировал религию как коллективный детский невроз человечества, его утверждения можно перевернуть: мы можем ин­терпретировать невроз как личную форму религии, более точно —

---

Дата добавления: 2021-03-18; просмотров: 53; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!