Основные проблемы социологии религии 20 страница
Самое главное, в чем он отошел от традиционной теории познания, заключалось в том, что он поместил культуру, включая и эмпирическое знание, в перспективу, которая лишь отчасти были эпистемологической. Основной его теоремой я считаю следующую: человеческое общество и культурные рамки человеческой жизни, включая знание, развивались параллельно из общего источника и на относительно развитых стадиях социокультурного развития должна была произойти их дифференциация. Эта концепция происхождения из общего источника действительно весьма отличается от односторонней детерминистской концепции, согласно которой общество как независимо существующая реальность определяет характер организации знания. Конечно, это было общим местом так называемой вульгарной социологии знания, сторонником которой Дюркгейм безусловно не был.
В эпистемологии Дюркгейм занимает определенно кантианскую позицию, подчеркивая явную двойственность соотношения проблем чувственных данных и их источника, с одной стороны, и категориальной структуры знания — с другой. И впрямь в своих выводах Дюркгейм ссылается на убедительное суждение Канта о том, что основания рассудочного познания и морального суждения следует считать взаимосвязанными благодаря тому факту, что оба они имеют дело с универсальной точкой отсчета, отличаясь как от чувственных данных, так и от того, что он называет желаниями. Такова, по сути дела, фундаментальная концептуальная схема дюркгеймовского анализа: с одной стороны — двойственность универсального и частного, а с другой — пересекающаяся с ней двойственность рассудочных и моральных систем отсчета.
|
|
II
Теперь — о хорошо известной дихотомии священного и мирского. Как я понял это еще при первом прочтении книги — так как трудно не обратить на это внимание — эта дихотомия в религиозном контексте была эквивалентом дихотомии между моральным авторитетом и следованием утилитарным или инструментальным интересам в мирской сфере. Однако я не мог по-настояшсму оценить значение вышеуказанных выводов, так как мне было не-
172
понятно, в какой степени он отождествлял различия в моральной сфере и различия в когнитивной сфере. Теперь же мне кажется правильным, что Дюркгейм рассматривал категорию священного как синтез или матрицу двух других первичных универсальных категорий, а именно категорий ума (и связанных с ними когнитивных рубрик) и категорий морали. Подобно этому, отождествление мирского как с инструментальными интересами, так и с чувственными данными, никоим образом не противоречит различной связи этих пар, с одной стороны, с социальными системами, а с другой — с индивидом. Я придаю огромное значение эволюционному тезису Дюркгейма о происхождении общества и о том, что на достаточно ранних стадиях развития общество и культура не были отделены друг от друга.
|
|
Сейчас же мы подходим к другому важному пункту, а именно к утверждению Дюркгейма о том, что священные вещи — есть символы, значения которых нельзя интерпретировать в терминах присущих им свойств. Следует помнить, что это был один из главных аспектов его сокрушительной критики теорий анимизма и натуризма относительно религии. Но тогда возникает вопрос, символами чего в дюркгеймовской концепции — доставившей столько хлопот многим, в том числе и мне — можно считать символы общества?
В общепринятом значении слова «общество» это утверждение кажется нонсенсом. Однако, если посмотреть на эту проблему с эволюционной точки зрения и исходить из того, что символы — основа человеческого существования, которые по своей сущности всегда или по большей части социальны, утверждение Дюркгейма не будет казаться столь абсурдным. Я полагаю, что и в когнитивном, и в моральном контекстах Дюркгейм в сущности говорил об основных рамках порядка, необходимых для того, чтобы сделать более понятными феномены человеческой жизни и особенно их социальный аспект. И в самом деле в своих выводах Дюркгейм говорит о концентрации в человеческом обществе сил, определяющих функционирование живых систем, которая является уникальной в тех аспектах вселенной, которые нам известны. В терминах, ставших общеупотребительными со времен Дюркгейма, я бы интерпретировал это утверждение как эволюцию организованных живых систем к негативной энтропии, а значение символов священных вещей — как раскрытие фундаментальных условий этого порядка эволюции. Эта интерпретация служит своего рода обоснованием утверждения Р. Беллы (1970) о том, что мы должны говорить о символическом реализме в смысле необходимости избегать попытки (столь очевидной в случае с Дюркгеймом и с Фрей-
|
|
173
дом) интерпретировать священные и некоторые другие символы всегда представляющими собой нечто, выходящее за их собственные пределы.
III
Во всех дискуссиях со стороны Дюркгейма постоянно звучала одна и та же тема. Он вес время подчеркивал значение дихотомий: морального — желаемого, категориального — эмпирического, священного — мирского. Но при этом звучала и другая тема — взаимосвязи категориального, морального и священного компонентов с долговременными интересами в отличие от повседневных интересов, связанных главным образом с желаемым, эмпирическим и мирским. При повторном чтении этой книги именно это подчеркивание совершенно различных временных характеристик привлекло мое внимание к поразительному формальному сходству между дихотомиями Дюркгейма и исторически сложившимся разделением в биологической науке между теми аспектами биологических систем, которые воплощены в генетической конституции организмов как представителей видов и теми аспектами, которые характерны для индивидуальных организмов.
|
|
Различают: во-первых, гермоплазму (зародышевую плазму) и соматоплазму (т.е. сформировавшийся организм); во-вторых, генотип и пленотип; в-третьих, филогенез и онтогенез. Тезис относительно их обособленности одержал верх в знаменитой постдарвиновской полемике над тезисом о наследовании приобретенных признаков, а негативная оценка последнего стала в конце концов общепринятой.
Поскольку то. что мы называем поведенческими организмами — существенный компонент того, что мы называем системами действия, вполне можно допустить, что эта дихотомия — главная для понимания всех организмов — применима и к человеческому организму в его ролевом поведении. Если это,так, тогда почему же нельзя перенести сходную дихотомию с органического аспекта систем человеческого действия на другие аспекты? Мне кажется, что многие из обсуждавших концепцию Дюркгейма пришли к выводу, что в этом состояла суть его исследования.
Интерпретируя Дюркгейма, следует помнить, что он писал в то время, когда социальные науки и, в частности, социология боролись против так называемого биологического редукционизма. Позиция самого Дюркгейма, представлявшая собой наиболее важную и единственную полемическую оппозицию Г. Спенсеру, была частью этой борьбы. Дюркгейм настойчиво повторял, что обшест-
174
В0 _ это «реальность sui generis», а не организм, подобный «биологическому». Правда, с тех пор биологическая наука претерпела довольно существенные изменения, в результате которых, к большому удивлению, было ассимилировано понимание функционирования организмов, оказавшееся гораздо ближе к пониманию функционирования личности и социальных систем, чем считалось возможным раньше. На данный момент кульминацией этого развития стало возникновение новой генетики, включающей концепцию ДНК, — химическая структура которой рассматривается в качестве сложной молекулы — и код, который управляет воспроизводством прежних образцов организации живых клеток и развитием новых клеток.
Эта крайне общая характеристика функционирования живых систем продолжает сохраняться во многих других отношениях, но прежде всего в отношении генетической конституции в процессах бисексуального воспроизводства.
Если посмотреть на три отдельные категории Дюркгейма из этой перспективы, то становится все очевиднее, что их можно интерпретировать как указание (если не анализ) на наличие в управлении процессами человеческого действия кодов, аналогичных в некоторых отношениях генетическому коду. Современное развитие лингвистики весьма способствовало распространению подобных взглядов в интеллектуальной среде нашего времени. Когда смотришь на дискуссии, связанные с Дюркгеймом, из этой перспективы, напрашиваются поразительные параллели в отношении модели анализа, о которых я еще не подозревал в 30-е гг.
Хотя в сфере священного существует множество весьма специфических элементов, я полагаю, можно сказать, что в дюркгей-мовской концепции верования, связанные со священным, организованы в сущности, в терминах культурного кода, являющегося главным средоточием стабильности систем сложного действия. И не только стабильности, но и изменчивости как в смысле приспособления к меняющимся условиям, так и в смысле изменчивости особого рода, имеющей эволюционные последствия. С этой точки зрения культуру можно рассматривать как эволюционный феномен огромной значимости, который дает возможность социально организованным человеческим существам — носителям культуры — выходить за пределы множества ограничений, более жестких у организмов, живущих вне культуры. Конечно, сейчас хорошо известно, что мозг высокоорганизованных млекопитающих является самым главным органическим носителем процессов, делающих Возможным культурное взаимодействие и творчество.
Безусловно, Дюркгейм не был предшественником этих ново-
175
введений в области биологии и лингвистики, но он анализировал феномены систем действия в такой системе отсчета и в таких терминах, которые были поразительно созвучны разрабатывавшимся в других областях. Мне кажется, именно созвучие исследования Дюркгейма открытиям в других областях научного знания позволило увидеть значение его работ и взглядов в совершенно ином свете, совершенно отличном от того впечатления, которое первоначально произвела его книга «Элементарные формы» на представителей социальных наук и которое было чрезвычайно неблагоприятным, особенно в англоязычном мире.
IV
Теперь мы можем обратиться к другим темам, тесно связанным с только что обсуждавшимися. Хотя и в несколько ином отношении, но они также имеют интересную связь с биологическим мышлением. Следует помнить, что в дюркгеймовском анализе религии в целом, и особенно в его определении религии, весьма рельефно выступает понятие «моральная общность». Он определял религию как систему верований и ритуалов, объединяющую тех, кто их придерживается и практикует в моральной общности, называемой церковью, Последняя часть определения нуждается в комментариях. Как я уже говорил, особое значение Дюркгейм придавал моральной общности, которая была главной темой многих его работ и которая звучала на протяжении всей его научной карьеры; ее центральным и хорошо известным понятием было «коллективное сознание». При этом слово conscience следовало переводить скорее как совесть, чем как сознание, так как именно такова его смысловая нагрузка. Его взгляд на природу моральной общности достиг кульминационного развития в книге «Элементарные формы», основанной на его теории интернализации.
Очень близким понятию «моральная общность» оказывается понятие «социальная среда» индивида, milieu social. Оно фигурирует в ранних работах Дюркгейма, когда он пытался очертить проблемы социологии, особенно определить понятие «социальные факты», к которым он применял картезианские критерии объект -ности и принудительности. Эта парадигма была сформулирована с точки зрения действующего индивида в его взаимосвязи с социальной средой. Резкий разрыв с картезианской традицией проявился не столько в самой парадигме, сколько в понятии «социальные факты» в рамках концепции общества как «реальности sui generis». Очевидно, что Дюркгейм обозначал здесь термином «реальность» объект или систему объектов в картезианском смысле.
176
Далее в мышлении Дюркгейма происходят резкие изменения, достигшие кульминации в его взглядах на интернализацию и значение принудительности как принудительности морального авторитета. И хотя я не вполне уверен, было ли продвижение картезианской концепции фактичности социальной среды (milien social) к идее принудительности морального авторитета движением от более элементарной к менее элементарной теоретической позиции, но существовала конструкция, в рамках которой стало возможным объединить обе концепции совершенно уникальным образом. По-моему, это произошло благодаря тому, что по большей части Дюркгейм уже мыслил на уровне общей теории действия, а не только на уровне социальных систем.
Вполне понятно, что дюркгеймовскую концепцию социальной среды (milien social) следует интерпретировать как внутреннюю среду системы действия. Понятие внутренней среды было введено в употребление великим французским психологом Клодом Бернардом (1957), который был современником Дюркгейма. Понятие «внутренняя среда» тесно связано с понятием «гомеостазис» У. Кэннона (1932). «Гомеостазис» можно рассматривать на совершенно ином уровне — отличающемся от первичных культурных кодов — как средоточие относительной стабильности систем человеческого действия. Здесь я хочу сделать ударение не на обществе — подобно Дюркгейму — а на уровне действия при условии, что общество или социальные системы интерпретируются в качестве первичной подсистемы действия, а не самого действия. Сущность парадигмы, усложнившейся со времен раннего Дюркгейма, состоит в том, что социальная среда, т.е. среда, являющаяся общей для членов одного и того же общества — это также и данная, эмпирически наличная среда, которая должна быть осмыслена и инструментально освоена, если (говоря в современных терминах) действовать рационально. Однако в то же самое время те, кто взаимодействует с этой эмпирически данной социальной средой, составляют моральную общность. Именно в этом и заключается специфика дюркгеймовского понимания общества как реальности sui generis в отличие от понимания общества главным образом как физической среды в картезианской традиции.
Действительно, эта двойственность, возникающая еще в ранних его работах, является логическим основанием для включения в человеческое действие двух главных, отличных друг от друга нормативных компонентов, которые он анализировал в «Элементарных формах», а именно — когнитивный и моральный, которые в заключении работы он связывает со своим толкованием Канта. Повторим еще раз, суть дела заключается в том, что включение
177
обоих компонентов в одну формулу не означает перемещения интереса от когнитивного к моральному. Здесь возникает еще одна интересная проблема. Как уже отмечалось, в своем известном определении религии Дюркгейм, говоря о моральной общности, считал, что ее можно называть церковью. Очевидно, что в случае австралийского тотемизма отсутствовала структурная дифференциация между социальной общностью как системой взаимосвязанных кланов и какими бы то ни было объектами, имевшими религиозную значимость, будь то трибы или составляющие их кланы. Но в современных обществах с дифференциацией, а позднее и с отделением церкви от государства, весьма не просто решить, в каком смысле то, что обычно называют мирским обществом (если таковое вообще является обществом) можно назвать также и церковью. Мне кажется, что решению этой проблемы в немалой степени способствовал Р. Белла своей — я полагаю, теперь известной — статьей «Американская гражданская религия» (1967). В этой статье Белла показал, что в американском обществе действительно есть религия именно в дюркгеймовском смысле. Это религия с относительно полной системой верований и практик, которую можно считать составляющей и выражающей моральную общность, создавшей нацию.
Сейчас нет необходимости входить в детали анализа Р. Беллы. Но совершенно ясно, что главное для него — это определенная вера в Бога, а следовательно и трансцендентальная санкция этой нации в качестве особой реальности. Он отмечал, что после страшной национальной травмы вследствие гражданской войны и убийства Линкольна — ее символического кульминационного события — новая нота мученичества и жертвенности стала символом этой общности. В результате гражданская религия приобрела сходство с христианскими образцами, а смерть Линкольна зачастую воспринимается как жертва, принесенная для того, чтобы могла жить нация. 1 '• ••:• < ''.'•• i< : s ..••-•••
. И вновь поразительное сходство с концептуальной структурой генетической теории в биологии. В главе, посвященной представлениям австралийцев о душе, Дюркгейм выдвигает идею (которая была хорошо известна мне и многим другим его читателям) о том, что австралийцы верили в переселение душ. То есть считалось, что дух предков, который по поверью долгое время пребывал в каком-либо священном месте (в водной стихии, камне и т.д.), мог войти в тело женщины и это событие интерпретировалось как настоящее
178
зачатие. Верования, касающиеся роли мужчины в процессе человеческого воспроизводства, были довольно-таки туманными. Все это хорошо известно, единственно чего я не помнил — что не вся сущность духа предков воплощалась во вновь зачатом ребенке, а лишь часть, отделяющаяся от основной духовной субстанции. В это расщепление духов верили не обязательно все австралийские трибы, но Дюркгейм ссылается лишь на некоторые.
Это весьма напоминает то, что можно назвать логикой гермо-плазмы. Сейчас уже ясно, что и сами хромосомы, и ДНК на молекулярном уровне считаются делящимися и самопроизводящимися; в ДНК разделяются два спиральных компонента, в хромосомах зародыша — одна хромосома объединяется с парной хромосомой другого родителя. В любом случае то, что превращается в дочернюю клетку — это не весь генетический материал, а лишь фрагмент или частица, которая отделяется от оставшегося запаса материала. Другими словами, генетическое наследие, содержащееся в хромосомах и молекулах ДНК, не воплощается в каждой отдельной преходящей клетке или организме, но продолжает оставаться основой непрерывного существования органического типа или видов. То, что такая вера появляется в довольно примитивном обществе и то, что Дюркгейм обратил на нее внимание, представляется мне поразительным открытием, которое наводит на размышления о теоретической неразрывности биологических наук и наук о действии.
Как я уже отмечал, другой поразительной чертой новой генетической теории было понятие кода, биохимически воплощенного в структуре молекулы ДНК, которая, конечно, будет различной у разных видов, но при этом будет сохраняться основополагающая организация самого кода (Stendt, 1870). Тогда этот код считается матрицей, на которой посредством РНК развиваются энзимы, которые, в свою очередь, являются агентами синтеза других сложных молекул.
Мы уже указывали на поразительное логическое сходство понятия генетического кода и функций кода в лингвистике, в которой сделана масса открытий со времен Дюркгейма. В определенных отношениях язык можно изучать в качестве прототипа культуры. А две первичные категории культуры, анализируемые Дюрк-геймом в «Элементарных формах»: коды, определяющие моральный порядок, и коды, которые определяют когнитивные структуры, — являются в определенных основополагающих отношениях, изоморфными лингвистическим кодам.
Более двадцати лет назад среди некоторых других биолог А. Эмерсон (1956) утверждал, что существует функциональная экви-
,2. 179
валентность между геном, т.е. генетической конституцией видов и тем, что Эмерсон называл символом, а мы можем расширить понятие символ до кондифицированной культуры систем человеческого действия.
В обоих случаях они представляют собой первичное местоположение (локус) организованного типа, выходящего за пределы индивидуального организма и его составляющих — вплоть до клеток — в случае гена и индивидуальных организмов — в случае действия. Эти коды, как генетические, так и культурные, выступающие в качестве матриц, позволяют синтезировать — используя терминологию лингвистов — информацию или словесные высказывания, которые можно сделать индивидуальными и партикулярными, сохранив при этом элемент общности, который в случае языка просто необходим для эффективного общения. : .
Дата добавления: 2021-03-18; просмотров: 59; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!