Легисты («Фацзя»). Философия материального развития человеческого общества у Хань Фэйцзы

Материалистическое политико-фи­лософское течение «Фацзя» (ле-гистов) —«сторонников закона»— зародилось почти одновременно с даосизмом, с которым оно было связано общими мировоззренческими установками. Вид­ными представителями легизма были Шан Ян, родом из царства Вэй, казненный в царстве Цинь в 338 г. до н. э., и Хань Фэицзы, уроженец царства Хань, отравленный в царстве Цинь в 233 г. до н. э.

Легисты выдвинули теорию государственного управ­ления на основе общеобязательных законов. Исходя из объективных факторов эволюции материальной жизни, Хань Фэицзы доказывал неизбежность возникновения го­сударства и права в ходе развития человечества, равно как и необходимость изменения форм и методов прав­ления.

Хань Фэицзы пытался создать прогрессивную теорию культурно-исторического развития, наметив в ней следу­ющие основные вехи. В глубокой древности люди вели стадную жизнь, не имели жилищ, не знали огня, гибли от наводнений. Земли было много, людей мало. Постепенно они научились строить жилища на деревьях, стали добы­вать огонь трением, одеваться в шкуры животных. Потом провели каналы, стали строить дома. Мужчины освоили обработку полей, женщины — ткачество. Народонаселе­ние увеличилось, люди стали жить семьями и «управля­лись сами собой». Но жизнь людей была очень тяжелой — «ныне даже труд раба не такой горестный». Потом воз­никло наследование власти, появились богатство и бед­ность, люди начали «отчаянно бороться за клочок земли». В таком обществе стали необходимы законы и наказания. «То, что было применимо в древности, ныне оказалось неприменимым», ибо изменились условия жизни, а с ними и нравы людей. «Если... желать великодушной и мягкой политикой управлять народом в напряженную эпоху, то это все равно что без узды и плети править норовистой лошадью»10. Завершающим этапом цивилизации философ считал единую монархическую державу, которая должна охватить всю Поднебесную.

Исходя из исторической концепции Ха-нь Фэйцзы можно сказать, что легистам было свойственно понимание человеческой истории как процесса развития: от времен дикого состояния человечества до конечного, завершаю­щего этапа — достижений тогдашней цивилизации, апо­геем которой должен был быть легистский идеал общественно-государственного устройства.

Легисты, будучи и теоретиками и практиками, видели свою задачу в осуществлении этого идеала. Хань Фэйцзы отрицал абсолютное значение и ценность древней тради­ции. Он отвергал и конфуцианское и моистское этико-по-литические учения как взаимопротиворечивые и ложные, тянущие общество назад, в отжившее прошлое.

Легисты толковали «дао» как естественный путь раз­вития природы, не оставляя места для сверхъестественных сил и рока. Хань Фэйцзы высказывался против поклоне­ния богам и духам, против жертвоприношений, религиоз­ной мистики и суеверий. «Государство приходит в упа­док... когда люди служат демонам и богам, верят пред­сказателям, гадателям и магам, изощряются в жертво­приношениях»,— заявлял Хань Фэйцзы. Он утверждал, что вера в духов несовместима с соблюдением закона: «Кто возлагает надежду на духов, пренебрегает законом». Хань Фэйцзы критиковал культ предков, говорил о его бессмысленности и вреде для людей, о его несоответствии запросам действительной жизни.

Отрицание ведийского ритуала и юга-творца в Древнеиндийской традиции

Одним из самых распространенных мифов, возникших в результате недостаточно глубокого изучения исто­рии Древней Индии, является представление о застойном характере древнеиндийского общества: о безраздельном господстве брахманской идеологии, отсутствии значи­тельных социально-экономических перемен, а также ис­ключительной пассивности и созерцательности древних индийцев. Немаловажную роль в живучести подобных представлений сыграли и работы первых индологов, ко­торые «открывали» Индию главным образом через «орто­доксальную» литературу, часто рисовавшую ее как своего рода «брахманскую идиллию». Однако материал, которым располагает современная наука, позволяет нарисовать совершенно иную, полную драматических коллизий кар­тину развития индийского общества в древности. По раз­нообразию и пестроте идейных течений как в рамках ве­дийской традиции, так и вне ее, и остроте борьбы между ними Индия VI—III вв. до н. э. едва ли уступает, а в некоторых отношениях даже превосходит другие пе­риоды индийской истории.

Брахманы и шраманы

Возникновение первых государств, которые объединили различные племена с их местными традициями, появление новых каст (джати), ослабление родоплеменных отношений — все это в немалой степени способствовало возникновению до­селе неизвестного самоощущения человека как некой ин­дивидуальности. Появившаяся отстраненность от уз кровного родства, возможность выбирать между освя­щенным традицией строго регламентированным ритуалом, заучиванием жертвенных формул, логическим усвоением знаний и самостоятельным духовным поиском вызвали-своего рода «переоценку ценностей».

Оттесняя «племенную мораль», на первый план все больше выдвигаются нормы и установки «индивидуальной морали». Последствия различных мероприятий, ведущих к объединению в единый государственный организм раз­дробленных племенных конфедераций, ломка и гибель племенных институтов по-разному осмысливались свиде­телями этих событий. Наряду с профессиональными жре­цами, часто идеологами государственной власти, появля­ется группа духовных учителей, которая не была наслед­ственной, а рекрутировалась из различных' слоев обще­ства. Они были известны как шраманы (буквально: со­вершающие усилие) — аскеты-проповедники, хотя «орто­доксальные» источники пренебрежительно называли их «паривраджаками», т. е. бродягами.

Широкое распространение различных форм аскетизма было одной из важных черт рассматриваемой эпохи. Это явление отражало не только характер и направление ду­ховных поисков, но и определенную социальную позицию тех, кто порвал с миром. В период значительных полити­ческих и социальных сдвигов, менявших освященный традицией стереотип поведения и порождавших ощущение тщетности и непрочности социальной жизни, шел поиск более стабильных психологических основ существования прежде всего в сфере эзотерической духовности — в ней стремились обрести не только чувство самодостаточности для каждого индивида, но и ощущение причастности к универсуму в целом. Хотя это стремление было присуще всем без исключения аскетам, шраманский аскетизм, не­смотря на внешнее сходство с брахманским, был во мно­гом принципиально иным.

Согласно учению брахманизма, аскетизм является од­ной из стадий жизни (ашрамов), предначертанной для «дважды рожденных»,— ашрамы «ванастха» — пребывание в лесу (часто группами) и «саньяси»— полное одино­чество аскета (предпочтительно в горах). Аскетизм счи­тался в брахманизме законным, если «дважды рожден­ный» уже прошел период ученичества (брахмачарья) и прожил полноценную жизнь в качестве члена общества, главы семейства — ашрам домохозяина «грихастха». Брахманизм строго запрещал женщинам покидать свою

семью.

Подобных варновых, возрастных, половых и прочих ограничений шраманство не знало. Шраманом мог стать каждый — от правителя, уставшего от бремени государ­ственных дел, до слуги, бежавшего от жестокости хозяина. Шраманы никогда не имели единой централизованной организации. Они бродили поодиночке или собирались вокруг учителей, которые создавали сангхи — религиоз­ные общины. Древние сангхи были основаны на некоторых принципах племенной общинной организации (инициация, общественная собственность, выборная власть). Этот своего рода субститут «первобытной демократии» высту­пал как некая альтернатива классовому (варновому) устройству общества, хотя шраманы не имели социальной программы, с уважением относились к собственности ми­рян и не стремились нарушить какие-либо социальные

устои.

Главным объектом критики со стороны шраманов было всевластие жрецов, отстаивавших необходимость слож­нейших ритуальных церемоний, освященных ведами. Однако сомнения в авторитете ведической традиции вы­ражались не только в отрицании «обрядовой рутины». Зерно подобных сомнений содержала также и попытка рационального осмысления «священных основоположе­ний» ведийской религии.

Сабхававада

Наиболее серьезную альтернативу теизму составляет свабхававада — учение о собственной природе (2). Термин «свабхава» широко употребляется в санскритской литературе, как ре­лигиозно-философской, так и художественной. Букваль­ный его смысл —«собственная природа», «естество», «са­мость» (какой-либо вещи, состояния). Как наречие может означать «по собственной природе», «самостийно», «само собой» (свабхавикам). Это семантическое поле в значи­тельной степени определяет и собственно доктринальный смысл свабхавы в свабхававаде — природа вещей, бла­годаря которой они таковы, какие есть, возникают и раз­рушаются без вмешательства трансцендентного агента. В этом смысле свабхава выступает в роли первопричины мироздания, равномощной богу-творцу.

Идентификация свабхававады с какой-либо одной школой мысли вряд ли возможна. Как справедливо заме­чает современный индийский исследователь-марксист Д. Чаттопадхьяя, «по крайней мере на своей ранней стадии свабхававада существовала в форме самостоятельного мировоззрения, не будучи жестко связанной с какой-либо определенной философской системой»3. Однако главные идеи свабхававады сохранились преимущественно в ин­терпретации двух школ индийской мысли — локаяты и санкхьи.

Известный буддийский поэт и драматург Ашвагхоша (II в. н. э.) в поэме «Деяния Будды» описывает интел­лектуальную атмосферу, окружавшую юного Гаутаму. Среди различных учений, бытовавших в ту эпоху, упоми­нается и следующее: «Некоторые полагают, что добро и зло, существование и не-существование возникают по­средством свабхавы. И поскольку весь мир существует благодаря свабхаве, усилие тщетно. Если чувства огра­ничены своими сферами, если приятное и неприятное ограничены объектами чувств, если мы все подвержены действию старости и болезни, разве это не свабхава? Жертвенный огонь погашается водой, языки пламени в свою очередь высушивают воду, разделенные элементы вновь группируются и, сцепляясь, образуют мир. То, что человек попадает в чрево, у него развиваются руки, ноги, спина и голова и душа соединяется с телом,— все это так знающие (свабхававадины) приписывают свабхаве. Кто делает острой колючку и отличает природу зверя и птицы. Все это происходит благодаря свабхаве. Здесь нет дей­ствия воли и усилие тщетно» («Деяния Будды», IX, 58— 62).

Здесь изложены, вероятно, взгляды бхутачинтиков, которые считают элементы (бхута) первопричиной мира. Возможно, что бхутачинтика ^- одно из названий локая­ты. Главная ее концептуальная установка — сведение всего существующего, в том числе и человеческого созна­ния, к взаимодействию материальных первоэлементов — земли, воды, воздуха и огня. Вместе с тем в приведенном отрывке соединение и разделение элементов приписываются свабхаве. По мнению известного специалиста по древнеиндийской философии и исследователя творчества Ашвагхоши Е. Джонстона, свабхава локаятиков является не космическим принципом, доминирующим над элемен­тами, а свойством этих элементов, «собственной, прису­щей им природой, так же как жар — неотъемлемое свой­ство огня»4.

Причем Ашвагхоша делает упор на том аспекте сваб­хававады, который наиболее неприемлем для буддизма,— на отрицании эффективности человеческих деяний, т. е. закона кармы. Если все происходит благодаря свабхаве, то нет свободы воли и человеческие усилия тщетны. По­этому с точки зрения буддизма признание доктрины свабхавы, отрицающей ответственность людей за свои поступки, препятствует достижению их главной цели —• освобождению от бесконечного круговорота перерождений (сансары). С такой оценкой согласны и ведийские мудре­цы. «Те, кто из-за сосредоточенности на одном видят при­чину всего в свабхаве,— говорит Вьяса,— услыхав о по­двигах риши, ничего не достигнут... Худоумные, напра­вившиеся в эту сторону, подлежат возвращению5. При­знав причиной свабхаву, они не достигают цели» («Мок-шадхарма», 237; 4—6).

В ранних буддийских источниках свабхававада лока­ятиков часто называется «ядриччхавадой»— доктриной случайности (ядриччха). Если все в мире происходит по собственной природе вещей, то нет ни причин, ни следст­вий, связывающих явления в единую цепь, и, таким обра­зом, все события являются случайными «пересечениями» разных «природ». Весьма вероятно, что именно это учение и имеет в виду автор «Шветашватары упанишады», на­зывая случайность (4) одной из возможных причин мира. Термин «свабхава» встречается в сочинении Ашваг­хоши еще раз, но в связи с учением мудреца Арады Ка­ламы, который по традиции принадлежит к последовате­лям так называемой эпической санкхьи.

Согласно Араде, все сущее состоит из двадцати пяти таттв (сутей), из которых последняя, двадцать пятая— Атман противостоит остальным, как пассивно созерцаю­щее начало — деятельному. Двадцать четыре таттвы подразделяются на две основные группы ф восемь таттв пракрити (первоматерии): авьякта (непроявленное), буддхи (интеллект) — и пять бхут (первоэлементов: зем­ля, вода, огонь, воздух и акаша). Вторая группа образу­ется «производными» (вичара) таттвами: десять индрий (органов чувств и двигательных органов) и манас (синтезатор деятельности органов чувств). Все вместе два­дцать четыре таттвы образуют «поле» (кшетру) объектов, которому противопоставляется абсолютный субъект Ат-ман, «познающий поле» (кшетраджня).

Опровергая учение санкхьи о причине мира, Ашвагхо-ша наряду с термином «пракрити» в качестве его синони­ма использует понятие «свабхава» («Деяния Будды», XVIII, 29—41). Логика критических аргументов буддиста состоит в последовательном рассмотрении каждого свой­ства свабхавы, которое дает основание называть ее про­изводящей причиной, и доказательстве того, что свабхава не может быть таковой. Принимая за исходное определе­ние свабхавы как единой, всепроникающей, обладающей способностью производить вещи, безатрибутной, непро­явленной и несознательной, Ашвагхоша выдвигает сле­дующий аргумент: поскольку свабхава не обладает ни атрибутами (гуна), ни отличительными характеристи­ками (вишеша), следствия, которые она производит, так­же не должны обладать ни тем, ни другим. Но коль скоро эти следствия, т. е. предметы окружающего мира, обла­дают и тем и другим, они не могут быть произведены сваб-хазой.

В классической санкхье Ишваракришны функции свабхавы как производящей причины переходят к авьякте (непроявленному), которая, по словам Джонстона, пере­стает быть невидимой силой, воплощающей моральный закон, чтобы стать космическим принципом, творящим мир. Ашвагхоша, с его точки зрения, описывает свабхаву на последнем этапе ее развития, перед тем как был сделан решительный шаг к отождествлению ее с авьяктой.

Другим источником по свабхававаде в ранней санкхье могут служить тексты «Махабхараты», в особенности «Мокшадхарма». Панчашикха, один из древних учителей санкхьи, бывший, по преданию, учеником самого Капилы (легендарного основателя системы санкхья), говорит о свабхаве следующее: «Человек есть сочетание тела, чувств, сознания. Они обособлены, но в деятельности на­кладываются друг на друга. Пятеричные сути (дхату) — вода, акаша (эфир), земля, огонь, воздух. По собственной природе они составляются и разъединяются по собствен­ной природе» («Мокшадхарма», 219; 6—8). Панчашикхе вторит Прадхара: «Сворачивается и разворачивается в силу своей природы все существующее, но для Пуруши нет цели» (222; 15—20). Здесь активность свабхавы про­тивопоставляется пассивной созерцательности Пуруши. Далее Прадхара отрицает силу кармы: «Предотвращение нежелательного и достижение желательного без прило­жения собственных усилий мы наблюдаем. Это происходит силой природы» (222; 20).

Итак, «демиургический» характер свабхавы трактуется в санкхье и локаяте сходным образом: в локаяте свабха­ва — свойство материальных элементов, производитель­ная функция в чистом виде; в санкхье — синоним восьме­ричной пракрити, первосубстанция, обладающая произ­водительной способностью. В современной научной лите­ратуре свабхава локаяты и санкхьи интерпретируется как своеобразный закон причинности. Однако эта интерпре­тация основывается на материалах средневековья, когда проблема причинности стала предметом интенсивных фи­лософских споров б.

При всем кажущемся сходстве свабхавы в локаяте и санкхье (первопричина мира, отменяющая бога-творца и роль кармы) нельзя не заметить и ряд существенных раз­личий, одно из которых — различие свабхавы как функ­ции и как первосубстанции. С ним связано и другое: в свабхаву санкхьи (как синоним пракрити) включаются не только материальные, но и психические элементы (буддхи, аханкара), в то время как свабхава локаяты — это только материальные элементы. Кроме того, учение санкхьи дуалистично еще и в другом отношении: хотя Пуруша и не играет роли в саморазвертывании пракрити, его можно толковать как реально существующий антипод свабхавы. Локаята же в этом смысле пример материа­листического монизма: свабхава, проявляющаяся в форме материальных элементов, является единственным в дан­ном учении мироустроительным принципом.

Таким образом, доктрина свабхавы, хотя и возникла как самостоятельное мировоззрение, «привилась» именно в тех школах, которые на место бога-творца и закона кармы стремились поставить естественную, природную причину мироздания. Не случайно свабхававаду называ­ют «индийским натурализмом» 7.

 

 

---

Дата добавления: 2019-09-13; просмотров: 147; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!