Этапы развития древнекитайской медицины
Как повествуют древнекитайские легенды, создателем медицины (и) является мифический правитель Шэнь Нун (2736—2699), который разослал своих подданных во все концы земли для сбора образцов растений с целью определения их целебных свойств. На основании полученных сведений была создана первая фармакопея.
По археологическим данным, письменная история древнекитайской медицины может быть прослежена, начиная с династии Шан-Инь. На панцирях черепах и лопаточных костях крупного рогатого скота археологи обнаружили много надписей, которые можно отнести к медицинским. Среди них встречаются знаки, обозначающие целительство с помощью иглоукалывания и прижигания моксой.
Лечение заостренными камнями и прижиганием было широко распространено в древности в Азии и Америке, и поэтому применение данного метода в Китае не представляет ничего необычного, если не считать той его изощренности и теоретичности, которую он приобретает со временем. Первоначально использовались костяные и каменные иглы, затем появляются бронзовые, а в эпоху “Сражающихся царств” и железные. Как зарегистрировано в ханьских текстах, в то время имелось девять видов металлических игл, применявшихся в различных случаях и для различных целей. Иглы имели длину приблизительно от 4-х до 22-х см.
Естественно, как и в любом архаическом обществе, у древних китайцев издавна существовали представления, что различные болезни и недомогания можно вылечить естественными средствами типа массажа, прогревания и определенных снадобий. Но, как отмечает немецкий историк медицины П.У. Уншульд, медицинская тематика эпохи Шан-Инь была связана преимущественно с так называемым “родовым” целительством (см.: Unschuld 1982: 139).
|
|
|
Мир, в котором обитали иньцы, представлялся им крайне враждебным. Считалось, что благосостояние первобытного коллектива и отдельных его членов зависит от сонма первопредков и различных природных духов, во главе которых стоял Шан-ди — “Верховный предок”. Эти существа виделись иньцам как звероподобные монстры, отличающиеся крайне свирепым нравом и переменчивостью в поступках. Чтобы они не насылали на людей свои зловредные силы, их следовало время от времени задабривать посредством обильных жертвоприношений, среди которых видное место занимали принесения в жертву людей и животных. При этом было крайне важно предсказание грядущих бедствий, которое осуществлялось с помощью специальных мантических приемов. Таким образом, медицина эпохи Шан-Инь была в основном в ведении чиновников, выполнявших функции жрецов и предсказателей.
В эпоху Западного Чжоу принцип зависимости людей от первопредков наполнился положительным этическим смыслом. Предки обрели “человеческое лицо” и выступали в качестве высших устроителей мировой гармонии после Неба, которое заменило у чжоусцев Шан-ди. Считалось, что недостойное поведение правителя или его подчиненных могло вызвать гнев Неба и недовольство первопредков, вследствие чего можно было ожидать неурожая, засухи, поражения в сражениях и других подобных бедствий, включая и болезни. Поэтому лечение тех или иных недугов предполагало восстановление дружественного отношения Неба и первопредков к живущим людям, что достигалось посредством молитв, осуществления ритуальных подношений и соблюдения благонравных правил поведения.
|
|
|
В период Восточного Чжоу, который сопровождался сильнейшими социально-экономическими переменами, появилась медицина, характеризующаяся новым пониманием этиологии болезней, профилактических и лечебных методов. С разрушением западночжоуского морального порядка поблекла идея о гармонических отношениях человека и окружающего мира. Стали развиваться представления о злых демонах, постоянно стремящихся напасть на человека. Считалось, что нападения злых демонов могли быть отражены дружественными человеку духами, привлечение которых осуществлялось колдунами и шаманами с помощью разного рода заклинаний, талисманов и амулетов, что вместе составляет средства так называемой “демонической” медицины (см.: Unschuld 1982: 139—140). Такого рода медицина используется в Китае и в настоящее время, главным образом, среди низших слоев населения.
|
|
|
Некоторые отголоски “демонической” медицины сохраняются в традиционной классической китайской медицине на уровне ее теории, в которой, например, полагается, что болезнь является результатом вторжения инородных агентов. Но если в “демонической” медицине этими инородными агентами являются злые демоны, то в классической медицине речь идет о неких формах внешней пневмы-ци, не соответствующих гармоническому состоянию организма. Это могут быть разного рода “чрезмерности” погодного толка, таинственные носители тех или иных инфекционных болезней и пр. Здоровье при этом должно рассматриваться как успешная постоянная защита целостного организма или отдельных его частей, например, поверхности кожи, от разного рода вторжений.
В Восточном Чжоу в результате систематизации знаний о различных медикаментах оформляется в качестве особого медицинского направления фармакологическая медицина. Чжоуская фармакология использовала эмпирически составленные рецепты, включавшие медикаменты растительного, животного и минерального происхождения. В VI в. до н.э. были известны пластыри с лечебными снадобьями, водные и спиртовые отвары различных лекарств.
|
|
|
В эпоху “Сражающихся царств” появляется еще одно медицинское направление, которое в дальнейшем стало определять специфику традиционной китайской медицины. Этому направлению был свойствен “натуралистический” подход в объяснении причин болезней. Такой подход определялся мировоззренческими установками эпохи, в которой природа стала мыслиться как самодостаточное начало, а категории рода и духов-демонов отошли на задний план (см.: Unschuld 1982: 140—141).
Основное положение этой медицинской школы заключалось в том, что все природно-космические явления могут быть классифицированы по рубрикам инь-ян и пяти стихий. Иначе говоря, все явления одной категории полагались, по сути, проявлениями одного и того же принципа. Набор первопринципов представлял собой сложную систему взаимозависимых элементов. Изменение одного из них влекло за собой изменение остальных. Считалось, что общий космический порядок реализовывался на основе сложных календарных ритмов, проецирующихся на природу, общество и человека. Гармоническое состояние всей системы взаимоотношений на том или ином ее уровне соответствовало здоровью организма, а нарушение гармонии влекло болезнь. Терапевтическая практика этой формы медицины в большей степени базировалась на иглоукалывании и прижигании моксой (чжэнь-цзю). В той форме, которую данная терапия приобрела в ханьское время, она успешно применяется и поныне. Качественно практически ничего не изменилось. Были только добавлены некоторые приемы лечения и найдены новые активные точки на теле человека.
Медицине “натуралистического” направления был присущ некий компонент морали, что контрастировало с сущностью “демонической” и лекарственной медицины и сближало ее с “родовой” западночжоуской медициной. Как отмечает П.У. Уншульд, вера в “демоническую” медицину подразумевает, что приверженность к тем или иным этическим нормам не имеет никакого отношения к здоровью. Точно так же основная идея практической лекарственной медицины освобождает индивидуума от следования высшим нравственным идеалам, подразумевая, что достаточно иметь естественные или искусственно произведенные вещества, которые являются способными предотвращать или вылечивать любую болезнь. Этический момент “натуралистической” медицины опирался на признание связи всего со всем, из которой вытекала зависимость здоровья от нравственности поведения. При всех этих различиях в реальной медицинской практике древнего Китая указанные медицинские направления эклектически соединялись, и найти какую-либо однонаправленную медицинскую школу — задача невыполнимая (см.: Unschuld 1982: 142).
Начиная с эпохи Восточного Чжоу, медициной в Китае стали заниматься не жрецы-чиновники, как это было в шанском и западночжоуском обществе, а маги и светские врачи. Медицина имела промежуточный статус между маргинальными и ортодоксальными науками. Функции мага и врача различались слабо. Врачи, как правило, занимали социальные позиции, близкие к позициям их пациентов, однако добившиеся успехов в своей практике врачи пользовались особым уважением и могли высоко подняться по социальной лестнице. Императоры, стремившиеся к здоровью и долголетию, принимали к себе на службу и всячески поощряли самых знаменитых из них. Культ здоровья и долголетия, всегда существовавший в Китае, способствовал развитию медицинских знаний.
В книге “Чжоу ли” (“Чжоуские ритуалы”), приписываемой традицией Чжоу-гуну (XII—XI вв. до н.э.), упоминается дворцовая медицинская служба, в которой врачи были разделены на лечащих государя и его окружение и лечащих простой народ. По специализации врачи подразделялись на четыре группы: диетологи (ши и), терапевты (цзи и), травматологи (ян и) и ветеринары (шоу и). Имелись правила, регламентировавшие число практикующих врачей в провинциальных городах в зависимости от числа постоянно проживающих там семейств.
В данной книге активно используется теория пяти стихий. Например, в ее диетических предписаниях указывается, что кислая пища предпочтительна весной, горькая — летом, острая — осенью, соленая — зимой. Эти рекомендации исходят из связи пяти стихий с пятью видами вкусов, отраженной в главе “Хун фань” (“Великий закон”) из “Шу цзина” (“Книга истории”): вода — соленый, огонь — горький, дерево — кислый, металл — острый, почва — сладкий. Диетологи еще различали 5 главных видов растений, 5 напитков, 5 злаков, 5 животных и прочие пятеричные наборы, которые следовало использовать в меню, согласовывая его с календарем и теорией пяти стихий.
Когда при династии Цинь сжигали книги, то среди немногих сохранились и медицинские. Одной из них является древняя медицинская каноническая книга “Хуан-ди нэй цзин” (“Книга Желтого императора о внутреннем”). Она состоит из двух частей — “Су вэнь” (“Вопросы о простом”) и “Лин шу” (“Книга акупунктуры”). С III в. “Су вэнь” считался утраченным. В VIII в. он был восстановлен, а может быть, и дополнен Ван Бином, “учителем, открывающим тайны” (Юар, Ван 1963: 183). Содержание “Хуан-ди нэй цзина” гетерогенно и отражает различные традиции медицинской мысли. Эта книга, построенная в виде диалогов мифического императора Хуан-ди (2698—2598) с его медицинскими советниками, главным образом с Ци Бо и Лэй Гуном, обобщила опыт древних врачей и стала для их преемников учебником и настоящей энциклопедией. По значению, которое она имела для развития медицины, ее можно сравнить разве что с “Гиппократовым сборником” (составлен на рубеже VI—III вв. до н.э. из работ известного греческого врача Гиппократа [ок. 460—370] и его последователей) или с “Каноном врачебной науки” среднеазиатского медика Ибн Сины (лат. Авиценна, 980—1037).
К ханьскому времени относится сочинение “Нань цзин” (“Книга о трудном”), в котором содержится доскональная разработка различных методов диагностики. Эта книга является комментариями к трудным местам “Нэй цзина”.
Древнейший фармакологический канонический труд “Шэньнун бэньцао цзин” (“Книга Шэньнуна о деревьях и травах”) был составлен, вероятно, в период Восточной Хань. В нем приводится список из 365-ти лекарств, которые классифицировались по трем группам: “высшие” лекарства, подходящие для продления жизни; “низшие” лекарства, пригодные для лечения болезней; “средняя” группа, объединяющая лекарства обоих этих типов.
Среди знаменитых медицинских книг древнего Китая следует еще отметить написанный приблизительно в 200 г. врачом Чжан Чжунцзином (150—219) многотомный труд “Шан хань лунь” (“Рассуждения о вреде холода”). В этой книге приводятся обобщенные сведения о лечении инфекционных и лихорадочных заболеваний, а также много говорится о фармакологии и иглоукалывании. В целом в период имперского правления в Китае было издано более 10-ти тысяч наименований медицинской литературы, из которых до нас дошло около 6-ти тысяч. Многие из них служат современным китайским врачам-традиционалистам в качестве практических руководств.
В эпоху Хань в Китае появляются приюты для разного рода калек, где им оказывалась медицинская помощь. Вслед за распространением в стране буддизма возникает большое число буддистских госпиталей. Затем практику содержать госпитали перенимают даосы. Когда к концу династии Тан конфуцианство восстановило свою силу, правительство стало проводить политику подведения всех медицинских учреждений страны под эгиду конфуцианства.
В VI в. в Китае начали устраиваться колонии для прокаженных мужчин и женщин. Эта практика опиралась на убеждение, что проказа является инфекционной болезнью.
Медицинская профессия получила формальное признание при династии Тан. В этот же период началась специализация врачей. Между 619 и 629 гг. была создана Императорская медицинская школа и возникли подчиненные ей учебные заведения в каждом провинциальном центре. До этого времени медицинские знания передавались по наследству или в кругу посвященных.
Первым китайским врачом, писавшим о врачебной этике, был танский алхимик и врач Сунь Сымо (581—673). Это был ученый-универсал. Его медицинские рекомендации вошли в сокровищницу китайской науки. Около 655 г. Сунь Сымо опубликовал книгу “Цзянь цзинь фан” (“Тысяча золотых снадобий”), отражающую обобщающие знания из многих областей медицины.
В 1076 г. в столице сунской династии г. Бянь (современный Кайфын) была открыта Высшая медицинская школа (Тай и шу). Позднее было открыто еще несколько подобных школ. Высшая медицинская школа была рассчитана на подготовку около трехсот учащихся. Там изучались анатомия, физиология, патология, диагностика, фармакология и терапия. По окончании школы будущие врачи держали теоретические и практические экзамены. Медицинские школы эпохи Сун готовили врачей для дворцовой службы и для оказания медицинской помощи населению. Помимо официальной медицины в это время процветало врачевание в буддийских и даосских монастырях.
В эпоху Сун в Китае появились первые дипломированные врачи-женщины. Необходимость в них уже давно ощущалась, поскольку, согласно конфуцианскому этикету, врачи-мужчины не допускались к осмотру больных женщин из знатных семейств, и диагноз и назначение лечения могли происходить только через посредниц — служанок или родственниц больной. Часто, чтобы объяснить врачу, что беспокоит больную, им приходилось показывать больное место на специальной фарфоровой статуэтке обнаженной женщины.
В эпоху Мин происходило дальнейшее развитие отдельных медицинских школ. В это время завершается формирование теоретической базы традиционной китайской медицины. Расширение контактов с другими восточными странами привело к существенному пополнению медицинских знаний.
В эпоху Цин в Китай начинает проникать европейская медицина, которая по причине совершенно иных концептуальных оснований практически не пересекалась с традиционной практикой. Традиционная медицина постепенно теряет свой высокий статус на государственном уровне, хотя в среде простого народа ее методы оставались по-прежнему популярными.
Анатомические знания
В древнем Китае условия для изучения внутреннего строения человеческого тела были гораздо менее благоприятными, чем в других современных ему государствах, поскольку, по конфуцианским религиозным нормам, считалось недопустимым вскрытие человеческого тела. Основные анатомические знания китайцев возникли до запрета на вскрытие (цай бэй) тел умерших, провозглашенного во II в. до н.э. Так, в “Нэй цзине” рассказывается, что Хуан-ди приказал своим сановникам Юй Фу, Ци Бо и Лэй Гуну исследовать человеческие внутренности, чтобы пополнить медицинские знания на благо народу. Ван Ман в 16 г. н.э. первый нарушил конфуцианский запрет на вскрытия, поручив главному дворцовому врачу, его помощникам и мяснику вскрыть труп преступника, чтобы взвесить и измерить главные органы. В течение следующего тысячелетия в Китае не было произведено ни одного вскрытия. Анатомия в значительной степени была пополнена знаниями, полученными при рассечении тел заключенных в эпоху Сун. В это время Ян Гай (1068—1140) создал первые китайские анатомические таблицы.
Иногда интерес к анатомии строится не на научных основаниях, а на праздном любопытстве. Так, последний правитель династии Инь, как пишется в “Исторических записках” Сыма Цяня, велел вскрыть грудную клетку одного из своих министров по имени Би Гань, которого он невзлюбил, чтобы выяснить, сколько в его сердце отверстий. Считалось, что у человека, являющегося мудрецом, их должно было быть семь.
В медицинских текстах, созданных начиная с III в. до н.э., человеческое тело изображается как сложная система анатомических элементов, обладающая множеством взаимосвязей, посредством которых осуществляются те или иные физиологические функции. Собственно анатомические описания главных органов, которые были идентифицированы в соответствии с размером, цветом и весом, зачастую носят совершенно фантастический характер. Древнекитайская остеология развита чрезвычайно слабо. В человеческом теле выделяются некоторые большие кости и видные на поверхности тела костные выступы. Всего в человеческом теле насчитывается около двухсот костей. Считается, что у мужчин кости белее, чем у женщин, и их больше по количеству. В области китайской миологии не существует названий для отдельных мышц. Все мышцы объединены под одним понятием “мясо”.
Неразвитость анатомии в древнем Китае объясняется еще и тем, что, как подметил В.В. Малявин, “китайские врачи видели в теле субстанцию не столько физическую, сколько энергетическую, неразложимую на отдельные части” (Малявин 2000: 345). Поэтому анатомия, по сути, была символической топографией тела, которое состоит из “энергетических” образований, лишь отчасти совпадающих с физическими органами и связанных посредством циркулирующих между ними крови (сюэ) и пневмы (ци).
Считалось, что по невидимым каналам циркулирует пневма-ци, движимая легкими. Сердце же движет кровью, которая циркулирует по артериям (тин мо), венам (ло мо) и капиллярам (сун мо). Ци рассматривалась как янская субстанция, а кровь — как иньская. Существует ряд текстовых свидетельств того, что представления о кровообращении сложились в Китае, по меньшей мере, к III в. до н.э. В достаточно разработанном виде эти представления встречаются в “Нэй цзине”. Таким образом, китайцы открыли циркуляцию крови в организме двумя тысячелетиями раньше Вильяма Гарвея.
Древнекитайские медики полагали, что раз в сутки ци и кровь встречаются в запястье в одних и тех же фазах своих циркуляций. При этом кровь совершает 50 кругооборотов, а ци — 13500, что соответствует числу вдохов-выдохов (Нань цзин 1991: 69). Получается, что один цикл крови совершается за 28 минут 48 секунд. Это, безусловно, ошибочный вывод, поскольку истинное время цикла движения крови — около 30-ти секунд. Кстати, Гарвей также не имел четкого представления о временной величине цикла и полагал, что он может совершаться в течение получаса, часа или дня.
Все тело человека было поделено в древнекитайской медицине на зоны действия янских и иньских сил. Верхняя часть тела — ян, нижняя — инь, что соответствовало пространственному положению Неба и Земли. Правая сторона тела — инь, левая сторона — ян, поскольку при расположении человека лицом к югу слева от него находится восток, а справа — запад. Передняя часть тела относилась к силе инь, а задняя — к ян, и это потому, что последняя считалась внешней и более открытой, а первая — внутренней и более закрытой — она оказывалась внутри, если человек сгибался или сворачивался “калачиком” (поза эмбриона); ее также можно было прикрыть руками. Соответственно по расположению в “пространстве” тела классифицировались и внутренние органы, что получило наиболее полное выражение в “пневматической” теории.
Пневматическая теория
Традиционная китайская медицина базировалась на нескольких общих принципах, одинаковых для всех отраслей древнекитайских знаний. Это была наука, утверждавшая единство всего универсума. Человеческий организм мыслился в ней как неотъемлемая часть природы, как некий космос в миниатюре. С точки зрения этой науки, одни и те же законы действуют и в человеке, и во внешнем мире. Как в природе ночь сменяет день и времена года сменяют друг друга, так и в организме происходят упорядоченные и сбалансированные циркуляции пневмы-ци. Применительно к медицине пневма-ци понималась не только как общемировая субстанция, но и как особая внутренняя энергия, дифференцирующаяся в соответствии со структурой организма.
По местам “возникновения” или “хранения” пневма-ци подразделяется на четыре вида. “Главная, грудная” ци (цзун ци) образуется при соединении поступающих извне ци воздуха и ци пищи. “Питательная” ци (ин ци) и “защитная” ци (вэй ци) образуются из ци пищи. “Родительская, изначальная” ци (юань ци) передается человеку родителями при его рождении. Ци воздуха входит в организм через легкие, ци пищи — через желудок. Цзун ци, по китайским представлениям, связана с легкими и желудком. Ин и вэй ци связаны только с желудком. Юань ци, по одной из версий, “хранится” в почках. По другой (уточняющей) версии, юань ци “хранится” не в обеих почках, а только в правой, которая считается при этом уже не почкой, а “Воротами жизненности, предопределения” (Мин мэнь). Согласно комментариям Сюй Дачуаня к “Нань цзину”, не только правая почка, но и глаза являются “Воротами жизненности”, в которых находится “родительская энергия” (Нань цзин 1991: 144).
В соответствии с теорией 5-ти стихий в организме человека выделялось 5 главных органов-цзан (“сокровищницы”) — печень, сердце, селезенка, легкие, почки — и 5 главных органов-фу (“мастерские”) — желчный пузырь, тонкая кишка, желудок, толстая кишка, мочевой пузырь. Назначение органов-цзан — “хранить”, а органов-фу — “перерабатывать” внутреннюю энергию. Первые считались “иньскими” и “сплошными”, а вторые — “янскими” и “полыми”.
Эти органы объединяются попарно в отдельные функциональные системы, которые символизируются своей стихией (табл. 1.6.1) и в которые входят еще и соответствующие меридианы.
| Таблица 1.6.1 | |||
| № | Стихии | Главные органы цзан | Главные органы фу |
| 1 | дерево | печень | желчный пузырь |
| 2 | огонь | сердце | тонкая кишка |
| 3 | почва | селезенка | желудок |
| 4 | вода | почки | мочевой пузырь |
| 5 | металл | легкие | толстая кишка |
По мнению В.Г. Вогралика и Э.С. Вязьменского, древнекитайское учение о функциональных системах организма имеет параллели с взглядами современной медицины. Опираясь, главным образом, на представления о функциях органов-цзан эти авторы полагают, что пара “сердце — тонкая кишка” связана со всей сердечно-сосудистой системой организма; “селезенка — желудок” — с пищеварительной системой; “легкие — толстая кишка” — с дыхательной системой; “почки — мочевой пузырь” — с мочеобразовательной, мочевыделительной и гормональной системами; “печень — желчный пузырь” — с центральной, вегетативной и периферической нервными системами (Вогралик, Вязьменский 1961: 65). Эти сопоставления достаточно прозрачны и не вызывают особых возражений за исключением, пожалуй, сопоставлений, связанных с печенью. Не исключено, что центральную нервную систему следовало бы отнести не к ней, а к еще одной функциональной системе, выделяемой древнекитайскими медиками в дополнение к пяти указанным и неучтенной в приводимом В.Г. Вограликом и Э.С. Вязьменским перечне. Эта система также подразделялась на “янскую” и “иньскую” части. К первой относились “три обогревателя” (сань цзяо), а к второй — “управитель сердца” (синь бао). Таких понятий европейская наука не знает. Следует отметить, что у китайцев не имелось сколько-нибудь ясного и строгого их толкования, что, видимо, связано с принципиальными трудностями описания “трех обогревателей” и “управителя сердца”, т.к. они относятся к более высокому по иерархии уровню в структуре всего организма, нежели вышеперечисленные органы фу и цзан.
Согласно “Нань цзину”, “три обогревателя” — это внешний орган-фу, который является источником жизненной энергии ци и который “имеет название, но не обладает формой” (Нань цзин 1991: 125, 147). Надо отметить, что “три обогревателя” (“три очага, огня, тройной обогреватель”) лишь условно называются “органом-фу” (в этом случае говорят о 5-ти цзан и 6-ти фу), но, по сути, представляют собой некую трехчастную систему в организме, выполняющую функции координирования и регулирования деятельности “главных” органов. Кроме того, каждый из “обогревателей” обобщает функции соответствующей группы этих органов, располагающейся в одной из частей тела — верхней (шан), средней (чжун) и нижней (ся), в связи с чем и “обогреватели” различают как шан, чжун или ся цзяо. Верхняя часть находится выше диафрагмы и включает в себя сердце и легкие. Средняя часть находится между диафрагмой и пупком и включает селезенку, желудок, печень, желчный пузырь. Нижняя часть находится ниже пупка и включает почки, мочевой пузырь, толстую и тонкую кишки. Все вместе они соотносились с триадой понятий “Небо, Человек, Земля”.
“Управитель сердца”, с одной стороны, также “имеет название, но не обладает формой”, а с другой — это “сосуд, охраняющий сердце” (Нань цзин 1991: 125), то, что в современной медицинской литературе называется “перикардом”. Основной функцией перикарда является предохранение сердца от чрезмерных растяжений при сокращениях. С его помощью осуществляется рефлекторная регуляция работы сердца и, как следствие, всей системы кровообращения. В некоторых случаях китайские медики считали “управитель сердца” составной частью сердца, в других же — выделяли как условный орган-цзан. При таком выделении в сумме получалось 6 органов-цзан. Иногда такое же количество органов-цзан насчитывали при разделении почек на две (Нань цзин 1991: 147). Таким образом, четкого и однозначного мнения по этому вопросу традиция не имела.
В дополнение к системе “главных” органов в китайской медицине выделяются шесть “необычных” органов, относящихся к категории фу и также коррелирующих со стихиями (табл. 1.6.2; желчный пузырь по ряду своих функций рассматривался как обычный и необычный орган).
| Таблица 1.6.2 | ||
| № | Стихии | Необычные органы фу |
| 1 | дерево | желчный пузырь |
| 2 | огонь | костный мозг |
| 3 | огонь-министр | головной мозг |
| 4 | почва | кости |
| 5 | вода | сосуды |
| 6 | металл | матка |
Большинство функций такого “необычного” органа, как мозг, в китайской медицине относится к различным “главным” органам цзан и фу, прежде всего, к сердцу, печени и почкам. Видимо, у китайцев не было четкого представления о свойствах головного мозга. С одной стороны, согласно теории древнекитайской медицины, имеется корреляция головного мозга как “необычного” органа-фу с системами “перикард — три обогревателя” и “сердце — тонкая кишка”. С другой стороны, в “Нэй цзине” приводится список из шести органов, включая пять органов-цзан и “голову” (Nei Ching 1949: 155). Это как будто говорит о ней как об органе-цзан. Примечательно, что тем самым голове отводится место, обычно занимаемое “управителем сердца”, и на нее переносится и управляющая функция, и символика данного “органа”.
Древние медики считали, что часть энергии, вырабатываемой внутренними органами, направляется к поверхности кожи, где она движется по строго определенным путям. Эти пути называются цзин (“каналы”) и ло (“сосуды”). На каждом канале и сосуде располагаются в определенном порядке активные точки, воздействие на которые вызывает лечебный эффект (бытовала теория, что через эти точки в организм поступает из пространства некая “тонкая” энергия). Выделяется 12 “основных” или “парных” и 8 “чудесных” каналов, а также 15 “добавочных” сосудов.
Каждому “главному” органу, включая условные органы “три обогревателя” и “управитель сердца”, соответствует определенный “парный” канал (цзин). Итого получается 12 пар “парных” каналов. В современной иглорефлексотерапии их называют еще “меридианами”, поскольку они располагаются на теле вертикально. Органы-цзан имеют “иньские” меридианы, а органы-фу — “янские”. “Главные” органы и их меридианы, составляющие основу 6-ти функциональных систем, определяют, по мнению древних медиков, целостность организма, что и выразилось в учении о замкнутом круге циркулирования по ним внутренней энергии ци.
В “Нань цзине” круг меридиан описывается следующим образом:
Каналы берут свое начало в “среднем обогревателе”, вытекая через [канал] Великий Инь [легких] на руке в Светлый Ян. [Канал толстого кишечника] Светлый Ян перетекает [в канал желудка] Светлый Ян на ноге, [а оттуда — в канал селезенки] Великий Инь. [Из канала на ноге] Великий Инь проистекает [канал сердца] Малый Инь на руке, [из которого проистекает канал] Великий Ян [тонкого кишечника] (здесь пропущен канал мочевого пузыря Великий Ян. — В.Е.) в Малый Инь [почек]. [Из канала почек] Малый Инь проистекает [канал] “управителя сердца” на руке (перикард) в Малый Ян [“трех обогревателей”]. [Из канала “трех обогревателей” на руке] Малый Ян проистекает [канал] Малый Инь на ноге (желчный пузырь), [а далее] — Недостаточный Инь (печень). [Канал печени] Недостаточный Инь возвращается назад, входя в [канал легких] Великий Инь на руке” (Нань цзин 1991: 120).
Взаимодействия 12-ти “парных” меридианов (и, разумеется, соответствующих органов) рассматриваются в контексте теории стихий. Если меридианы “управителя сердца” и “трех обогревателей” мыслятся в совокупности с меридианами сердца и тонкой кишки, то они также символизируются стихией “огонь”, а если отдельно от них — вторичным огнем, называемым “огонь-министр” (сян хо). При этом первичный огонь приобретает название “огонь-правитель” (цзюнь хо). В первом случае меридианы рассматриваются в пятеричной системе взаимоотношений, во втором — в шестеричной.
Суточная циркуляция внутренней энергии ци по меридианам описывается в древнекитайской медицине с помощью обратного “современного” порядка стихий с вторичным огнем между водой и деревом. Время суток при этом измеряется двойными часами — ши, которые символизируются циклическими знаками из набора 12-ти “земных ветвей” (см. рис. 1.5.6). Для каждого меридиана отводится особое двухчасовое время, в которое он обладает максимальной активностью (табл. 1.6.3; см.: Овечкин 1991: 57, табл. 4; Табеева 1990: 318, табл. 14; Шнорренбергер 1996: 139, табл. 5).
| Таблица 1.6.3 | |||||
| № | Ц. зн. | Время | Стихия | Китайские названия меридианов | Перевод китайских названий и европейское буквенное обозначение меридианов |
| 1 | 3 | 03—05 | М | Шоу тайинь фэй цзин | Ручной канал легких — великой инь (P) |
| 2 | 4 | 05—07 | М | Шоу янмин дачан цзин | Ручной канал толстой кишки — янского света (GI) |
| 3 | 5 | 07—09 | П | Цзу янмин вэй цзин | Ножной канал желудка — янского света (E) |
| 4 | 6 | 09—11 | П | Цзу тайинь пи цзин | Ножной канал селезенки — великой инь (RP) |
| 5 | 7 | 11—13 | О | Шоу шаоинь синь цзин | Ручной канал сердца — малой инь (C) |
| 6 | 8 | 13—15 | О | Шоу тайян сяочан цзин | Ручной канал тонкой кишки — великого ян (IG) |
| 7 | 9 | 15—17 | В | Цзу тайян пангуан цзин | Ножной канал мочевого пузыря — великого ян (V) |
| 8 | 10 | 17—19 | В | Цзу шаоинь шэнь цзин | Ножной канал почек — малой инь (R) |
| 9 | 11 | 19—21 | О* | Шоу цзюеинь синь бао цзин | Ручной канал перикарда — конечной инь (MC) |
| 10 | 12 | 21—23 | О* | Шоу шаоян саньцзяо цзин | Ручной канал трех обогревателей — малого ян (TR) |
| 11 | 1 | 23—01 | Д | Цзу шаоян дань цзин | Ножной канал желчного пузыря — малого ян (VB) |
| 12 | 2 | 01—03 | Д | Цзу цзюеинь гань цзин | Ножной канал печени — конечной инь (F) |
Комплекс 8-ми “чудесных, необычных” (цзи) каналов подразделяется на две равные группы, противопоставляемые по янскости и иньскости, и на четыре пары, различаемые по своим функциям. Каждый канал имеет свое символическое число, за исключением Инь цзяо мо, у которого есть два таких числа (табл. 1.6.4; см.: Овечкин 1991: 83, табл. 5). В комплексе выделяются два канала — “переднесрединный канал” (жэнь мо) и “заднесрединный канал” (ду мо). Они вместе с парными каналами (см. табл. 1.6.3) рассматриваются входящими в систему 14-ти каналов. Однако в них происходит своя, особая циркуляция пневмы-ци. В остальных “чудесных” каналах не имеется постоянной циркуляции пневмы-ци. Она образуется в них в особых случаях.
| Таблица 1.6.4 | ||||
| № | Название | Парность | Полярность | Число |
| 1 | Ду мо | 1 пара | Ян | 7 |
| 2 | Ян цзяомо | —”— | —”— | 1 |
| 3 | Ян вэй мо | 2 пара | —”— | 3 |
| 4 | Дай мо | —”— | —”— | 4 |
| 5 | Жэнь мо | 3 пара | Инь | 9 |
| 6 | Инь цзяо мо | —”— | —”— | 2; 5 |
| 7 | Инь вэй мо | 4 пара | —”— | 8 |
| 8 | Чун мо | —”— | —”— | 6 |
“Добавочные” сосуды представляют собой ответвления от 12-ти “парных” меридианов, каналов Жэнь мо и Ду мо и еще особое ответвление от селезенки (табл. 1.6.5; см.: Овечкин 1991: 93—95; Шнорренбергер 1996: 170, табл. 8). Они располагаются на поверхности тела и объединяют другие каналы в единую сеть.
| Таблица 1.6.5 | ||||
| № | Название | Принадлежность к каналу | Полярность | Место |
| 1 | Ле цюе | легкие (фэй) | инь | верх |
| 2 | Тун ли | сердце (синь) | —”— | —”— |
| 3 | Нэй гуань | перикард (синь бао) | —”— | —”— |
| 4 | Пянь ли | толстая кишка (да чан) | ян | верх |
| 5 | Чжи чжэн | тонкая кишка (сяо чан) | —”— | —”— |
| 6 | Вай гуань | тройной обогреватель (сань цзяо) | —”— | —”— |
| 7 | Гунь сунь | селезенка (пи) | инь | низ |
| 8 | Да Чжун | почки (шэнь) | —”— | —”— |
| 9 | Ли гоу | печень (гань) | —”— | —”— |
| 10 | Фэн лун | желудок (вэй) | ян | низ |
| 11 | Фэй ян | мочевой пузырь (пан гуан) | —”— | —”— |
| 12 | Гуан мин | желчный пузырь (дань) | —”— | —”— |
| 13 | Чан цян | заднесрединный (ду мо) | ян | зад |
| 14 | Цзю вэй | переднесрединный (жэнь мо) | инь | перед |
| 15 | Да бао | селезенка (пи) | инь | низ |
К представлениям о каналах и органах добавляются еще представления об активных точках на поверхности кожи. Считается, что каждая такая точка определенным образом связана с той или иной функциональной системой организма и воздействие на нее отражается на состоянии всей системы. В “Нэй цзине” говорится о 365-ти точках, используемых для иглоукалывания. Их число явно указывает на стремление древних медиков соотнести устройство человеческого тела с длиной годичного цикла. Эти точки непосредственно связаны с системой каналов и сосудов, по которым циркулирует пневма-ци. В китайской литературе описывается еще около 280-ти внеканальных точек. Все они определенным образом классифицируются и символизируются в контексте арифмосемиотического аппарата. Для выработки методов лечения используются соответствующие правила, строящиеся на теориях циклических знаков, стихий и триграмм.
В поздней классической теории чжэнь-цзю считается, что через отверстия в “жизненных точках” восстанавливается баланс сил инь и ян: избыточное ци выходит из организма, а недостаточное — входит. Однако в “Нэй цзине” помимо классической версии указывается, что иглоукалывание применялось, чтобы выпустить некоторое количество крови из артерии, находящейся близко к поверхности тела в том месте, где пациент чувствовал боль или дискомфорт. Согласно некоторым другим ранним текстам, техника иглоукалывания служила первоначально с целью открытия выхода для вызывающих болезнь демонов. Из этого следует заключить, что к III в. до н.э. иглоукалывание и прижигание моксой получило новое теоретическое объяснение на основе концепций инь-ян и пяти стихий, что придало этим медицинским учениям более систематический и абстрактный характер.
Диагностика
Возможность правильного определения причин болезни китайские врачи видели в целостном диагностическом подходе, а не в выделении отдельных симптомов болезни. Для понимания природы болезней с таких позиций в традиционной китайской медицине существовал ряд способов дифференцирования синдромов, главным из которых является подразделение патологии по “восьми доминантам” (ба ган): инь и ян, наружное (бяо) и внутреннее (ли), холод (хань) и жар (жэ), недостаток (сюй) и избыток (ши). Кроме того, синдромы дифференцировались в соответствии с теориями пневмы и крови, органов цзан и фу, с учением о каналах и др. Диагностика должна была строиться таким образом, чтобы можно было составить диагноз в соответствующих терминах.
В эпоху “Сражающихся царств” сложился диагностический комплекс, ставший классическим для традиционной китайской медицины. Он состоит из четырех частей (сы чжэнь): осмотр, выслушивание, опрос и ощупывание.
В силу определенных культурных традиций в китайской диагностике осмотру подвергаются преимущественно открытые части тела, а остальные осматриваются лишь в особых случаях. При этом прежде всего следует изучить “свидетельства” “окон” тела, среди которых главными были глаза, связанные с деятельностью печени, нос, отражающий состояние легких, уши, указывающие на здоровье или болезнь почек, рот, показывающий состояние селезенки.
В теории древнекитайской медицины полагается, что патологические изменения на поверхности тела отражают болезни внутренних органов, а заболевание части организма сказывается на всем организме. Поскольку весь организм проецируется на ту или иную свою часть, служащую как бы его картой, то причины болезней можно определить практически по любой части тела — лицу, ладони, ушной раковине, радужке глаза и т.д.
Большое значение имеет осмотр состояния кожи, прежде всего, кожи лица. Считалось, например, что зеленоватый цвет лица свидетельствует о болезни печени, красный — сердца, желтый — селезенки, белый — легких, черный — почек. При этом учитывалось, что левая щека отражает состояние печени, лоб — сердца, нос — селезенки, правая щека — легких, подбородок — почек.
При выслушивании следует проанализировать голос и какие-либо звуки, исходящие от пациента. При этом обращается внимание на громкость или тихость голоса, его тональность и ее изменения, на состояние дыхания, наличие кашля, икоты, стонов, отрыжки и т.д. Существовала классификация различных видов звуков, исходящих от пациента, по связи их с пятью органами: вздохи — печень, речь — сердце, пение — селезенка, плач — легкие, стон — почки.
Вместе с выслушиванием исследуется запах, идущий от тела пациента, запах изо рта, запах выделений. Запахи также связывались с деятельностью определенных органов: тухлый — печень, горелый — сердце, ароматный — селезенка, прогорклый — легкие, гнилой — почки.
Во время опроса врачу следовало узнать об образе жизни пациента, о его диете, о времени возникновения болезни, о перенесенных ранее болезнях, о лекарствах, которые пациент принимал, о состоянии его здоровья в данный момент и т.д.
Ощупывание включает в себя пальпацию поверхности тела и пульсовую диагностику. При пальпации определяются физические изменения в мышцах и мягких частях тела, в органах брюшной полости. Кроме того, исследуется температура отдельных частей тела, определяется влажность или сухость кожи. Результаты диагноза выражались в полярных категориях, подобных инь и ян. Например, чрезмерная мягкость тех или иных тканей означала доминирование инь, а твердость — ян. Холодные руки и ноги указывали на недостаточность (иньскость) энергии в организме, а горячие — на ее избыток (янскость). Чрезмерная теплота ладоней свидетельствовала о “внутреннем” (иньском) состоянии болезни, а теплота тыльной стороны кисти — о “внешнем” (янском).
Пульсовая диагностика занимала достаточно важное место в исследовании больного китайским врачом. По преданию, родоначальником пульсологии считается Бянь Цяо. Историчность Бянь Цяо точно не установлена. По одной версии, он жил в 550—470 гг. до н.э., по другой — в 430—350 гг. Современные исследователи предполагают, что пульсология была открыта в V—IV вв. до н.э. школой, связывающей себя с именем Бянь Цяо.
Тщательное исследование пульса должно было помочь врачу понять индивидуальные особенности больного и характер болезни, высказать прогноз и назначить лечение. Пульс полагалось исследовать в разных местах и с различными степенями давления. Вся процедура могла занимать три часа.
Наиболее распространенной является методика прослушивания пульса в трех точках на лучевой артерии — цунь, гуань, чи, соотносимых с космическими силами Небо, Человек, Земля. При диагностировании мужчины врач должен наложить три пальца на пульсовые точки левой руки, одним “слушая” сердце, другим — печень, а третьим — почки, затем также на правой руке — легкие, селезенку, перикард (рис. 1.6.1). Поскольку эти органы считались иньскими, то практиковалось “глубокое” наложение пальцев, а при “поверхностном” можно было исследовать их янские корреляты. Считалось, что у женщин связь органов с запястьями левой и правой рук обратная по сравнению с мужчинами.
Рис. 1.6.1
Пульсовая диагностика — утонченное, виртуозное искусство, которому учились много лет. По разработанности пульсологии китайцы не имеют себе равных. В начале второго тысячелетия пульсовая диагностика стала доминирующим диагностическим методом.
Лечебные правила
На основании выявленных при диагностике симптомов древнекитайские врачи давали определение болезненному состоянию пациента, выраженное в категориях арифмосемиотики. Соответственно и лечение назначалось в тех же категориях и касалось, прежде всего, изменения функционирования главных органов и их меридианов с целью достижения баланса внутренних сил организма.
Согласно теории древнекитайской медицины, если какой-либо из парных меридианов находится в максимально активном состоянии, то диаметрально противоположный ему на схеме суточной циркуляции пневмы-ци по меридианам — в максимально пассивном состоянии, причем один из них всегда будет “янским”, а другой — “иньским”. В связи с этой закономерностью вводится лечебное правило “полдень—полночь”, согласно которому тонизирование какого-либо меридиана, особенно во время его активности, действует угнетающе на диаметрально ему противоположный (рис. 1.6.2; ср. табл. 1.6.3).
Рис. 1.6.2
В этом правиле отражены общие представления китайцев о циклических процессах, зафиксированные в системе циклических знаков, в которой такое диаметральное противопоставление называется “взаимонаказанием” (сян чун).
Другая закономерность системы циклических знаков, переносимая на коррелирующие с ними меридианы, отражена в связи циклических знаков 1—2, 3—12, 4—11, 5—10, 6—9 и 7—8 по принципу “благоприятствования” (хао) (рис. 1.6.3).
Рис. 1.6.3
Связи циклических знаков 10—11, 9—12, 8—1, 7—2, 6—3 и 5—4 по принципу “вредоносности” (хай) также могут быть перенесены на схему циркуляции пневмы по меридианам (рис. 1.6.4). Ось симметрии “вредоносных” меридианов перпендикулярна оси симметрии “благоприятствующих” меридианов. Подобные закономерности должны учитываться при выборе приемов лечения.
Рис. 1.6.4
Существует еще несколько лечебных правил, основа которых заложена в арифмосемиотических закономерностях отношений между меридианами, а также, естественно, между соответствующими им органами. Для примера можно рассмотреть правила “муж—жена”, “мать—сын”, “дед—внук”.
Правило “муж—жена” выражает отношение между меридианами, проецирующимися на левые и правые пульсовые точки (цунь, гуань, чи) на запястьях. “Янские” меридианы, т. е. те, которые проецируются на левую руку, — это “мужья”; “иньские”, проецирующиеся соответственно на правую руку, — это “жены” (рис. 1.6.5). “Мужья” действуют угнетающе на “жен”. Согласно этому правилу, следует учитывать, что при нарушении в меридиане левой руки возникает угроза для параллельного меридиана правой руки. В связи с этим предписываются определенные методы лечения.
Рис. 1.6.5
На схеме циркуляции пневмы по меридианам данные связи располагаются симметрично, причем ось симметрии подобна имеющейся на предыдущей схеме, а две связи “муж—жена” (9—12, 10—11) совпадают с “вредоносными” (рис. 1.6.6, ср. 1.6.4).
Рис. 1.6.6
Правило “мать—сын”, или, иначе, “отец—сын”, описывает взаимоотношения органов и их меридианов аналогично порядку “взаимопорождения” символизирующих их стихий (рис. 1.6.7). Стихия-мать порождает стихию-сына. Например, для огня “матерью” будет дерево, а “сыном” — почва.
Рис. 1.6.7
Согласно правилу “мать—сын”, при недостаточности энергии в соответствующем органе нужно стимулировать лечебными методами его “мать”, а при избыточности энергии — угнетать его “сына”. Таким способом исключалось непосредственное воздействие на сам больной орган, что способствовало лечебному эффекту.
Правило “дед—внук” основывается на закономерности, которая в теории пяти стихий связана с порядком “взаимопреодоления”. На схеме, где по кругу пять стихий расположены в порядке “взаимопорождения”, последовательность их “взаимопреодоления” выражается в виде пентаграммной фигуры (рис. 1.6.8). Считается, что любая стихия будет “отцом” для следующей по кругу (на котором представлен порядок “взаимопорождения”) и “дедом” для следующей через одну, которая связывается с предыдущей в порядке “взаимопреодоления”. Например, для почвы дедом будет дерево.
Рис. 1.6.8
При лечении по принципам теории пяти стихий учитывались также закономерности, определяемые суточными, месячными и годовыми ритмами. К ним добавлялись числовые характеристики стихий и их корреляции с нотами пентатоники, планетами, сторонами света и т.д. В целом все это представляло сложную систему символов и чисел, в которой нумерологический компонент явно доминировал. Однако в ней имелись и некоторые естественнонаучные соображения (типа необходимости баланса в организме, связи его с внешней средой и т.д.), опираясь на которые и используя практический опыт и интуицию, китайским врачам удавалось довольно-таки успешно проводить лечение своих пациентов. Кроме того, китайская медицина со всем ее символическо-понятийным и процедурным аппаратом представляла собой еще некую форму ритуала, в котором выздоровление обеспечивалось за счет как суггестивных средств, так и посредством приобщения пациентов к неким духовно-энергетическим потокам, которые поддерживались в социоприродном “организме” китайской цивилизации всем комплексом выработанных ею ритуалов.
Часть 2
Семантика триграмм
О реконструкции
Из краткого очерка о древнекитайской арифмосемиотике и ее приложениях, приводимого в первой части настоящей монографии, можно видеть, что история этого учения не является однородной. Также неоднороден и материал, на основе которого современными исследователями изучается все, что связано с арифмосемиотикой. О первых шагах арифмосемиотики, если не брать во внимание мифологизированную традиционную историографию Китая, можно судить главным образом по относящимся к эпохам Шан-Инь и Западное Чжоу археологическим находкам, которые обладают очень малой репрезентабельностью в данном вопросе. Так, за найденными музыкальными и астрономическими инструментами, относящимися к этому времени, можно только угадывать принципы, на основе которых они были сделаны. Письменные источники крайне скудны. Обнаруженные надписи (на панцирях черепах, лопаточных костях, бронзовых сосудах и проч.) обладают узкой ритуальной функциональностью, не подразумевающей пространных описаний по интересующей нас теме. Из них можно извлечь некоторые представления о мировоззренческих особенностях соответствующей эпохи, что также является необходимым при анализе истории арифмосемиотики, но целостного категориального ряда они не дают.
Существенно иное положение имеют последующие эпохи древней истории Китая — Восточное Чжоу и Хань. Этим временем, главным образом постконфуцианским периодом, современные синологи датируют множество текстов, так или иначе содержащих в себе арифмосемиотические идеи. В этих письменных источниках не исключаются текстовые вкрапления, относящиеся к более ранним временам, но в целом они проникнуты иным духом, нежели предшествующие эпохи.
Династия Шан-Инь обладала мифологизированным мировоззрением, основу которого составляла уверенность в необходимости для собственного благополучия задабривать высшие силы — звероподобных первопредков и духов природы — посредством кровавых жертвоприношений и оргиальных обрядов. В попытках скоординировать свои действия и поступки с текущими намерениями существ высшего мира иньцы развивали астрологию знамений и практику гадания на черепашьих панцирях и лопаточных костях крупного рогатого скота. Астрология, мантика и другие организованные познавательные виды деятельности иньцев представляли собой особый род магии и ритуала, при котором соединяются высший и низший миры, познание и действие, реальное и желаемое, настоящее и будущее. Использовавшиеся при этом символы и то, что они обозначают, также виделись как нечто единое. Символы нерукотворные — это, по сути, знамения тех или иных потусторонних сил, а созданные человеком — способ установить контакт с этими силами.
При переходе к династии Чжоу ситуация изменилась главным образом в том, что чжоусцы перестали считать высшие силы злонамеренными. Напротив, Небо-тянь, занявшее у чжоусцев место божественного начала, изъявляет свою благосклонность к правителю Поднебесной, вручая ему “небесное повеление” (тянь мин) на царствование и признавая в нем своего “сына” (тянь цзы). Оно также ниспосылает на правителя свою “благую силу” (дэ), которая через его посредство может передаться и всем его подданным, если те будут соблюдать предписанные им ритуальные нормы. Таким образом, в мировоззрении чжоусцев появляются неизвестные ранее этические компоненты. Их принятие происходило не на уровне абстрактных теорий, а как переосмысление в новых формах и категориях ритуальной деятельности. По сути, это был новый ритуал, где акцент перемещался с внешнего действа на внутреннее переживание, а высшее и низшее смыкались в самом человеке. Действия высших сил по мере институционализации этого ритуала виделись все более предсказуемыми. Считалось, что их можно наблюдать, например, в регулярных “знамениях” календарного цикла и предугадать, исходя из нормативности или ненормативности поведения правителя и его подданных. При этом арифмосемиотика не вычленяется из целостного ритуального комплекса в качестве отдельного учения (сюэ), а символы ее не порывают связи со “знаменьевым” характером познавательного аппарата западночжоуских хранителей знаний — чиновников, выполнявших функции жрецов, гадателей, министров разных ведомств и т.п.
Западночжоуский период заканчивается поражением Ю-вана в борьбе с племенами цюань-жунов, пришедших, как полагают, к границам Китая из Центральной Азии. Чтобы избежать дальнейших столкновений с ними, новый правитель, Пин-ван, в 771 г. перенес столицу из Хаоцзина на Восток в Лои (современный Лоян). Восточночжоуский период характеризуется быстрой потерей реальной верховной власти вана, который превращается в чисто номинальную фигуру. При этом рушится институт чжоуского ритуала, а вместе с ним деградирует и арифмосемиотика. Придворные чиновники, в обязанность которых входило поддержание ритуальных знаний на должном уровне, оказались не у дел. Они разбредаются по стране, занимаются учительской практикой, нанимаются на службу к региональным князьям, фактически ставшим полновластными правителями независимых государств.
Согласно теории историка китайской философии Фэн Ю-Ланя (1895—1990), отталкивающегося от исторических разработок ханьского историографа Лю Синя (46 г. до н.э. — 23 г. н.э.), появление в Китае в этот период множества философских направлений было связано с тем, что бывшие чиновники и их последователи имели узкую специализацию, в соответствии с которой и ориентировались создаваемые ими философские школы. Например, последователи школы инь-ян произошли от фан-ши, практикующих оккультные науки, легисты (фа цзя) — от фан-шу чжи ши — знатоков методов управления, школа имен (мин цзя) — от специалистов по ораторскому искусству (бянь-чжэ, букв. “спорщики”) и т.д. (Фэн Ю-Лань 1998: 57). Эта незатейливая модель справедлива только отчасти. Вряд ли можно говорить о прямой связи конкретных философских школ со специализацией чиновников, лишившихся официальных постов. Однако эта их специализация все-таки принесла свои плоды. В эпоху Восточного Чжоу была утеряна целостность западночжоуского ритуально-мировоззренческого комплекса и нарушен институт его поддержания, вследствие чего и арифмосемиотика начинает быстро вырождаться. При этом в Китае появляется новый тип ментальности. Ее представители ценят древность, но знания о ней получают в том осколочном виде, который достался им в наследство от Западного Чжоу. Результатом различных способов осмысления действительности на фоне сложившейся когнитивной ситуации и были известные философские школы.
В сфере частного преподавания заметную роль сыграла школа Конфуция. Его часто считают первым частным учителем (см., например: Фэн Ю-лань 1998: 58). Однако он и сам учился у многих учителей. Например, по жизнеописанию Конфуция, сделанному Сыма Цянем, известно, что он в свое время брал уроки игры на цине у учителя музыки Сян-цзы (Сыма Цянь 1992: 138). Но не это сейчас важно. Благодаря деятельности Конфуция в стране была сформирована прослойка интеллектуалов, разделявших определенные идеалы и обладавших достаточной духовной силой, чтобы их проповедовать. Все другие философские школы рождаются как реакция на это движение, находя в нем поводы для критического дискурса, что и является первым признаком появления философской мысли.
Несмотря на то, что целью Конфуция было “передавать, а не создавать” (Лунь юй, VII, 1), и в этом плане он ориентировался на “заветы” Вэнь-вана и Чжоу-гуна, его учение, безусловно, отличалось от раннечжоуского ритуализированного мировоззрения. Мало того, сама попытка возродить древность была весьма проблематична, поскольку мысль о ней могла появиться только в умах такого типа людей, который возникает именно по причине гибели архаического мира. Конфуцианцы мыслили новыми, по сути своей, разделяющими все и вся категориями, строй которых сам по себе служил препятствием для всякого духовного возврата к архаической целостности. Да и все сферы общества изменились таким образом, что могло быть только движение в неизвестное вперед. Поэтому учение Конфуция представляет собой на деле переосмысление легендарных сведений о раннечжоуской идеологии в контексте новых форм мышления и общественных отношений. Соответственно и любое другое постконфуцианское китайское учение, пытавшееся возродить присущий Раннему Чжоу тип мировоззрения в его первозданности, не имело никакой возможности это осуществить.
В эпоху “Сражающихся царств” изменилось отношение к символу. Он уже не является неотъемлемой частью ритуальной деятельности, а выделяется в самостоятельную когнитивную единицу, служащую для символизации символизируемого. Устанавливается и арифмосемиотика как отдельное учение (хотя, по-настоящему, ничего полностью отдельного в китайской традиции не существовало). Вот с этой формой арифмосемиотики и приходится прежде всего сталкиваться исследователю при обращении к текстам постконфуцианского периода. Попытка отразить эту форму и была представлена в первой части настоящей книги. Однако данные тексты таят в себе и нечто другое. Если приглядеться, то за теми или иными фиксируемыми в них символическими комплексами виднеется более мощная и развитая система. Эти комплексы, подобно осколкам голографической пластинки, сохранили в себе смутные остатки имевшегося на ней целостного изображения; стоит разложить их нужным образом, дополнить недостающие куски, и изображение можно будет восстановить. Собственно говоря, в этой метафоре выражается путь, по которому намечается пройти во второй части настоящей монографии. Однако прежде чем на него вступить, следует попытаться определить, что именно будет реконструироваться. Надо признать, что ситуация оказывается довольно-таки странной. Ведь ставится целью реконструировать такую форму арифмосемиотики, которая, будучи зафиксированной в скрытом виде в текстах, являющихся основополагающими для китайской традиции, тем не менее выпадает из синхронной им и более поздней традиционной культуры. Получается, что реконструируется некое полностью неизвестное в относительно известном. Тут можно предположить, что мы имеем дело либо с секретным учением, отдельные части которого были записаны и определенным образом зашифрованы, либо с остатками более ранней арифмосемиотики, на руинах которой формировалась постконфуцианская китайская мысль.
Секретность всегда существовала в Китае. В эпоху Западного Чжоу и ранее сакральные знания принадлежали элитарным слоям общества, которые и не помышляли об их широком распространении. В последующие времена знания находились в руках специалистов, которые по многим причинам хранили секреты своей профессии и ограничивали круг своих последователей. Врачеватели, астрологи, гадатели и др. делали тайну из своих знаний из-за боязни их профанации, из-за конкуренции, для поднятия своего авторитета и проч.
В конфуцианстве отношение к секретности было сложное. С одной стороны, она не приветствовалась, поскольку полагалось, что для гармоничного сосуществования общества народ должен быть знаком с образцами мудрости, истинное учение должно быть всем известно, правитель должен служить примером для своих подданных, а мудрец — для своих учеников. С другой стороны, имелось убеждение, что “ничтожным людям” (сяо жэнь) нельзя доверять тайну. Поэтому, как следует из приписанных самому Конфуцию слов, в определенных случаях секретность полезна и правителю и его подданным:
Порядок порождается тем, что речи и разговоры разделяются по классам.
Если правитель не таится (ми), то лишится подданных.
Если подданные не таятся, то лишатся сами себя.
Если при начинании дел не таиться, то будет нанесен вред их завершению.
Поэтому благородный человек предусмотрительно таится и не выходит наружу (Си цы, I, 7).
У даосов таинственность считалась атрибутом непроявленного бытия. Поэтому и само даосское учение наполнено недосказанностями и намеками. С другой стороны, теоретические и практические знания даосов по алхимии, психотренингу и др. подвергались зашифровке просто из опасения, что они могут попасть в руки профана, врага или конкурента.
Легисты же взяли принцип секретности за основу своего учения об управлении государством. По их мнению, не важно, что засекречивается, истинные или ложные знания, а важно, чтобы была тайна. Народ должен жить в полной неосведомленности, и тогда им легче будет управлять.
Секретность в отношении того или иного знания может сослужить плохую службу. Когда носители эзотерического знания умирают, не оставив себе продолжателей, то умирает и их учение. Высказанные публично те или иные отдельные идеи этого учения, лишенные ключа к пониманию, могут затем перетолковываться несведущими людьми в совершенно иных смыслах, и в результате возникает суррогат, только внешне напоминающий исходную доктрину.
Характер арифмосемиотических фрагментов, встречающихся в древнекитайских текстах, указывает, что для их реконструкции следует порой произвести вставку недостающего элемента в некую систему символов или осуществить перестановку тех или иных ее элементов. Исходя из этого, можно предположить, что мы имеем дело с намеренной шифровкой подобного типа. Тем самым могла достигаться полная непригодность данной системы для несведущего. Напротив, при знании “ключа” систему можно было восстановить. Эти знания мог раскрыть учитель ученику, или последний сам овладевал принципом восстановления системы, что свидетельствовало о постижении им истинного содержания учения. Однако действительность оказывается более прозаической, и вернее предположить непреднамеренные деформации, происходящие при переиначивании учения, его упрощении, переписке и проч.
Древний мир не выработал такой системы передачи знаний, которая гарантировала бы его сохранность во времени. Всякие ухищрения в этом вопросе так или иначе давали сбой. Это относится как к устной, так и к письменной системам передачи знаний. При исследовании древнекитайской арифмосемиотики приходится иметь дело с текстами, прошедшими через сотню рук и часто написанными не прямыми продолжателями традиции. Очевидно, что, помимо возможной изначальной зашифрованности и свойственной всей китайской литературе недосказанности, эти тексты характеризуются наличием явных и неявных деформаций, которые внесло в них время. Поэтому анализ арифмосемиотических текстов — это задача со многими неизвестными. Их реконструкция призвана помочь разобраться с символьно-смысловыми структурами тех форм арифмосемиотики, которые синхронны времени написания содержащих их текстов, но являются некими протоучениями, представленными в этих текстах латентно и с теми или иными деформациями.
В последнем случае задача осложняется еще тем, что предполагаемое протоучение, относясь к другой эпохе, должно использовать в себе и другой тип дискурса. Взамен постконфуцианского категориального ряда при реконструкции следовало бы перейти к идеологии, в которой царствует ритуализированная нераздельность мысли и действия. Но любые попытки это осуществить будут искусственными и окажутся только “стилизацией”. Поэтому в данной реконструкции они не предполагаются. С другой стороны, предконфуцианской эпохе присуща определенная рациональность, содержащая в себе некие инварианты, характерные и для постконфуцианского времени. Поэтому кажется вполне допустимой экстраполяция в нее некоторых текстологически более поздних арифмосемиотических данных в том срезе, который выстраивается на этих предполагаемых инвариантах. Охотно можно допустить гипотетичность подобной экстраполяции и не ставить на ней акцент. Ведь сама реконструкция будет происходить по принципу “приведения к системе” — нахождения более целостных, оптимальных, осмысленных и более организованных конструкций среди арифмосемиотических “руин”, разбросанных в древнекитайской литературе. При этом велика вероятность, что можно невольно перейти от реконструкции к конструированию, к созданию того, чего реально в китайском мире не было. Ничего не поделаешь — пока не имеется надежных археологических и других подтверждений, любую реконструкцию можно поставить под сомнение. С другой стороны, в настоящей монографии, исходя из предположения, что вдумчивый читатель отличит, что есть что, иногда допускались и намеренные отходы в сторону, к конструированию некоторых символьно-смысловых комплексов, явно не присущих китайцам, и делалось это с целью показать потенциал древнекитайской арифмосемиотики, указать на возможности использования ее в современной науке.
Итак, начинаем. Чтобы упростить дальнейшие реконструктивные процедуры, изменим запись триграмм. Для этого перекодируем их в двоичный код, в котором цифры 0 или 1 при расположении их слева направо (поз. 3, 2, 1 — X, Y, Z) в кодовом знаке (триграммный оператор) соответствуют прерывистой или сплошной чертам в позициях триграмм от верхней до нижней (Небо, Человек, Земля). Триграммы в порядке Фуси при этом примут следующий вид (рис. 2.1.1).
Рис. 2.1.1
Переводы и интерпретации
Первое, что следует совершить на пути реконструкции древнекитайской арифмосемиотики, — анализ семантики триграмм. Подобный в определенном срезе анализ делался ранее известным исследователем “Книги перемен” Ю.К. Щуцким. В российском китаеведении закрепились и получили широкое распространение его переводы-интерпретации названий триграмм и их свойств (табл. 2.1.1; см.: Щуцкий 1993: 86). Для намеченных здесь целей они в совокупности не представляются удовлетворительными. Ю.К. Щуцкий базировался в своей работе на достаточно поздней китайской и японской комментаторской литературе и на некоторых явных и неявных концептуальных схемах, навеянных, например, антропософским учением, являвшимся для него, как он сам признавал, “системой духовных координат” (Щуцкий 1993: 58). В этих переводах-интерпретациях отразилось стремление представить набор триграмм как описание некоего универсального “процесса возникновения, бытия и исчезновения”.
| Таблица 2.1.1 | |||
| Код | Иероглиф | Название | Свойство |
| 111 | Цянь | творчество | крепость |
| 011 | Дуй | разрешение | радостность |
| 101 | Ли | сцепление | ясность |
| 001 | Чжэнь | возбуждение | подвижность |
| 110 | Сюнь | утончение | проникновенность |
| 010 | Кань | погружение | опасность |
| 100 | Гэнь | пребывание | незыблемость |
| 000 | Кунь | исполнение | самоотдача |
Вот как, например, Ю.К. Щуцкий интерпретирует “семейную” иерархию триграмм:
Творческий (111 — “отец”. — В.Е.) импульс, погружаясь в среду меона — исполнения (000 — “мать”. — В.Е.), действует прежде всего как возбуждение (001 — “старший сын”. — В.Е.) последнего. Дальше наступает его полное погружение (010 — “средний сын”. — В.Е.) в меон, которое приводит к созданию творимого, к его пребыванию (100 — “младший сын”. — В.Е.). Но так как мир есть движение, борьба противоположностей, то постепенно творческий импульс отступает, происходит утончение (110 — “старшая дочь”. — В.Е.) созидающих сил, и дальше по инерции сохраняется некоторое время лишь сцепление (101 — “средняя дочь”. — В.Е.) их, которое приходит в конце концов к распаду всей сложившейся ситуации, к ее разрешению (011 — “младшая дочь”. — В.Е.) (Щуцкий 1993: 86).
Адекватность этой интерпретации вызывает сомнения, поскольку если и попытаться найти в китайской мысли что-либо подобное неоплатоническому понятию меон (“не-сущее”), то остается не обоснованной необходимость развития творческого процесса в указанной последовательности, а между тем у Ю.К. Щуцкого к этой последовательности и подстраиваются названия триграмм.
В “Книге перемен” есть восемь гексаграмм, которые представляют собой сочетания двух одинаковых триграмм и имеют в качестве названий те же иероглифы, что и слагаемые триграммы. Переводы этих иероглифов у Ю.К. Щуцкого (табл. 2.1.2; см.: Щуцкий 1993: 246—281) несколько отличаются от вышеприведенных и, видимо, отчасти определяются местонахождением данных гексаграмм в порядке Вэнь-вана, который переводчик был склонен рассматривать как череду “ситуаций”, определяющих этапы совершенствования человека.
| Таблица 2.1.2 | ||
| Код | Иероглиф | Название |
| 111111 | Цянь | творчество |
| 011011 | Дуй | радость |
| 101101 | Ли | сияние |
| 001001 | Чжэнь | молния (возбуждение) |
| 110110 | Сюнь | проникновение |
| 010010 | Кань | бездна (опасность) |
| 100100 | Гэнь | сосредоточенность (хребет) |
| 000000 | Кунь | исполнение |
Работа над “Книгой перемен” осуществлялась Ю.К. Щуцким в середине 30-х годов XX в. С тех пор появилось несколько новых частичных и полных ее переводов на русский язык, в которых представлены иные интерпретации триграмм и их свойств. Для примера можно привести таблицы с различными переводами названий свойств триграмм, содержащихся в “Шо гуа чжуани” (6), и названий гексаграмм (табл. 2.1.3; 2.1.4).
| Таблица 2.1.3 | |||||
| Код | Иероглиф свойства | А.М. Карапетьянц (Шо гуа 1982: 64) | А.Е. Лукьянов (Шо гуа 1991: 241) | В.М. Яковлев (И цзин 1998: 116) | Б.Б. Виногродский (И цзин 1999: 400) |
| 111 | цзянь | мощь | твердость | неустанность | напряженность |
| 011 | шо (юе) | радость (сообщение) | радость | уговор | проводимость (выражение, радостность) |
| 101 | ли | парность | упор (сочетание) | красота | сияние (связность) |
| 001 | дун | движение | движение | подвижность | движение (импульс, подвижность, толчок) |
| 110 | жу | вхождение | вход (введение) | проникновенность | проникновение (плавность) |
| 010 | сянь | падение | погружение (падение) | западня | ловушка (опасность) |
| 100 | чжи | остановка | остановка | остановка | неподвижность (остановка, сдержанность) |
| 000 | шунь | послушность | мягкость | послушность | послушность |
.
| Таблица 2.1.4 | ||||
| Код | Иероглиф | А.Е. Лукьянов (Лукьянов 1993: 158—162) | В.М. Яковлев (И цзин 1998: 53—78) | Б.Б. Виногродский (И цзин 1999: 29—368) |
| 111111 | Цянь | (без перевода) | созидание | (без перевода) |
| 011011 | Дуй | водоем | обмен | проводимость |
| 101101 | Ли | разрыв | расставание | связность |
| 001001 | Чжэнь | гром | гром | возбуждение |
| 110110 | Сюнь | ветер | мягкость | проникновение |
| 010010 | Си Кань | яма | двойной ров | ловушка |
| 100100 | Гэнь | остановка | крепость | сдержанность |
| 000000 | Кунь | (без перевода) | государыня | (без перевода) |
Как можно заметить, в некоторых случаях различия в переводах рассматриваемых иероглифов достаточно значительны. Среди многочисленных работ зарубежных исследователей “ И цзина” дела обстоят не лучшим образом (см., например: Wilhelm 1924; Needham1956; Dhiegh 1973; Riseman 1980; Walker 1992). Это и не должно удивлять, если учитывать известные трудности любой переводческой деятельности. Но главная проблема в том, что семантические поля названий триграмм и их свойств достаточно широки и порой содержат противоречивые смыслы, для селекции которых необходима четкая концептуальная схема. Выяснив, какова эта схема, можно в какой-то мере приблизиться к пониманию сути триграмм и предложить более адекватный перевод их названий и свойств.
Реконструктивная схема
Предлагаемая здесь реконструктивная концептуальная схема базируется на идее взаимодействия как некоего универсального принципа, осмысление которого древними китайцами приобрело специфические для них формы, и на представлении о триграммах как о кодовых знаках, которые призваны обозначать эталонный набор взаимодействий и значения которых образуются на основе суммирования значений их позиций, определяемых традиционной в Китае корреляцией с понятиями “Небо”, “Человек” и “Земля”.
Любое взаимодействие можно подразделить на прямое и обратное действия. Определив с тех или иных позиций два взаимодействующих фактора в качестве субъекта (S) и объекта (O) действия, т.е. того, что (кто) оказывает действие, и того, что (кто) испытывает воздействие, будем полагать, что с других позиций их активность и пассивность могут быть обратными. Иначе говоря, их активность или пассивность являются относительными, и они поочередно могут выступать в роли агенса и пациенса. Таким образом, субъект и объект при прямом действии, т.е. при действии первого на второго, будут рассматриваться как активный субъект (SA) и пассивный объект (OP), а при обратном действии, т.е. при действии второго на первого, — как пассивный субъект (SP) и активный объект (OA). Указанные взаимоотношения можно выразить следующей формулой:
Известно, что вещи познаются не непосредственно, а лишь на основе их действий, их “явлений” для познающего. Таким образом, взаимодействующие субъект и объект сами по себе остаются за пределами познания, и оно вынуждено концентрироваться только на их взаимодействиях. При этом любое взаимодействие может быть рассмотрено как динамическая структура из трех компонентов, которые ранжируются по пути протекания прямого и обратного действий в зависимости от большей или меньшей присущности взаимодействующим факторам. Такая структура взаимодействия может быть соотнесена с позициями триграмм следующим образом:
Позиция X при прямом действии (S ® O) будет отражать причинный компонент действия субъекта на объект, Y — процессуальный, Z — результативный. Для обратного действия (S O) ситуация будет соответственно обратная: Z — причинный компонент действия активного объекта на пассивного субъекта, Y — процессуальный, X — результативный. В зависимости от задач описания некоего взаимодействия эти позиции могут получать те или иные конкретные определения.
Любое взаимодействие осуществляется на фоне внешней среды, с помощью тех или иных средств, по тому или иному каналу и проч. Все это может рассматриваться в качестве медиатора (М) взаимодействия, который определяет условия развертывания динамических причинно-результативных связей между субъектом и объектом. Причинные действия каждого из них и действия условий вместе производят один результат, но сами по себе должны быть различимы. Поэтому действия условий следует связать с процессуальным (Y) аспектом взаимодействия между субъектом и объектом. При этом медиатор, так же как субъект и объект, будет находиться вне их действий, и поэтому схему структуры взаимодействия с его участием можно изобразить следующим образом:
Надо отметить, что при использовании данной концептуальной схемы для анализа древнекитайской арифмосемиотики не следует переносить на последнюю европейские представления о субъекте и объекте как о неких неизменных субстанциях, поскольку древнекитайская модель мира подразумевала тотальность перемен (и), процессуальность, динамичность всех элементов бытия. Далее, надо учитывать, что целиком эта схема, по всей видимости, не была эксплицирована древними китайцами. Однако ее применение в качестве реконструктивного инструмента оправдано тем, что только таким способом и можно обнаружить внутреннюю логику отдельных арифмосемиотических положений и их взаимосвязи.
Позиции триграмм
Соотнесение вышеуказанной концептуальной схемы с системой триграмм может быть проведено на основе обобщения положений, зафиксированных в разных древнекитайских текстах.
Например, в “Си цы чжуани” имеется следующий пассаж:
Цянь — наисовершеннейшая сила (цзянь) Поднебесной.
Движения ее добродетелей (дэ) продляют перемены, вследствие чего познаются опасности.
Кунь — наисовершеннейшая уступчивость (шунь) Поднебесной.
Движения ее добродетелей (дэ) продляют выделенное, вследствие чего познаются преграды (Си цы, II, 9).
Цянь и Кунь являются триграммными выражениями понятий “Небо” и “Земля”, коррелирующих с верхней (X) и нижней (Z) позициями триграмм. Поэтому указание на “силу” (цзянь) Цянь и предположение о возможности ее градации позволяют соотнести верхнюю позицию триграмм (X) с характеристиками “сила — слабость”, которые могут образовывать как континуальную или дискретную шкалы, так и бинарный определитель состояний описываемых триграммами явлений. Последний случай более гармонирует со структурой триграмм, вследствие чего далее речь будет идти именно о нем. Также указание на “уступчивость, восприимчивость” (шунь), которой в той или иной степени обладает Кунь при неких воздействиях на нее Цянь, с переносом смыслового акцента на причину этих воздействий позволяет соотнести нижнюю позицию триграмм (Z) с характеристиками “результативность — нерезультативность”.
В этом тексте еще пишется:
Цянь знает (чжи) великое начало (ши).
Кунь обеспечивает оформление (чэн) вещей (Си цы, I, 1).
Эта фраза дает возможность связать верхнюю позицию триграмм (X) с характеристиками “знание — незнание”, а нижнюю позицию (Z) с характеристиками “оформленность — неоформленность”.
В “Шо гуа чжуани” говорится следующее:
В древности совершенномудрые создали Перемены, помогающие следовать строю своей природы (син) и предопределения (мин).
При этом [они] установили дао Неба — слабость-незнание (инь) и сила-знание (ян), установили дао Земли — мягкость (жоу) и твердость (ган), установили дао Человека — милосердие (жэнь) и справедливость (и) (Шо гуа, 2).
Сходные утверждения имеются в “Ле-цзы”:
Небо и земля не всетворящи, мудрецы не всемогущи, тьма вещей не удовлетворяет все нужды. Дело неба порождать и покрывать сверху, дело земли — формировать и поддерживать снизу, дело мудрых — обучать и просвещать, [каждой из] вещей присуще [ее] дело. Однако и у неба есть недостатки там, где у земли — преимущества; и вещи постигают то, в чем мудрецы терпят неудачу. Отчего? Оттого что порождающее и покрывающее [небо] не способно формировать и поддерживать, формирующая и поддерживающая [земля] не способна обучать и просвещать, обучающие и просвещающие [мудрецы] не способны действовать вопреки тому, что присуще [вещам, а вещи] — не способны выйти за пределы того определенного, что им присуще. Поэтому путь природы — либо жар (ян. — В.Е.), либо холод (инь. — В.Е.), учение мудрых — либо милосердие (жэнь. — В.Е.), либо справедливость (и. — В.Е.), у тьмы вещей — либо мягкость (жоу. — В.Е.), либо твердость (ган. — В.Е.). Все они следуют за присущим [им] и не способны выйти за его пределы (Ле-цзы 1994: 6—7).
Л.Д. Позднеева понятия ян и инь перевела как “жар” и “холод”, что в данном контексте не является удовлетворительным, и лучше использовать переводы “сила-знание” и “слабость-незнание”, как было сделано автором настоящих строк при переводе схожего места в “Шо гуа чжуани”. Тогда на основе традиционной связи позиций триграмм с триадой Небо—Человек—Земля возможно соотнести с соответствующими позициями триграмм коррелирующие с этой триадой пары понятий:
X. Небо — сила-знание (ян) и слабость-незнание (инь);
Y. Человек — милосердие (жэнь) и справедливость (и);
Z. Земля — твердость (ган) и мягкость (жоу).
Философ позднеханьской эпохи Сюнь Юэ (148—209) в сочинении “Шэнь цзянь” (“Изложение явного”) комментирует цитировавшуюся выше фразу из “Шо гуа чжуани” следующим образом:
Инь и ян собирают воедино эссенцию ци, мягкость и твердость определяют форму предметов, гуманность и справедливость управляют поступками людей — все это есть дао (Сюнь Юэ 1990: 374).
Небо, в котором “собирается воедино эссенция ци”, безусловно, будет являться фактором силы. Земля соотносится здесь с формой. Что касается сферы Человека, то гуманность и справедливость связываются с некоего вида деятельностью, а именно с “поступками людей”.
Еще один позднеханьский философ Ван Фу (76—157) в своем труде “Цяньфу лунь” (“Суждения затворника”) пишет:
Путь Неба — созидание, путь Земли — изменения, путь Человека — деяния. Деяния — это то, что направлено на установление связи между инь и ян, чтобы получить наиболее ценное (Ван Фу 1990: 348).
В данном случае функцией средней космологической позиции называются “деяния”. Человек является проводником сил Неба и Земли, он связывает их, осуществляет между ними взаимодействие. Но в его деятельности, так же как во всем китайском космосе, бывают фазы ян и инь. Поэтому в самом общем случае следует действие средней позиции (Y) разделить на действие-ян и действие-инь. Расшифровать данные понятия можно, обратившись, например, к фрагменту из сочинения “Бо ху тун”:
Сила ян дает жизнь, сила инь убивает (Бань Гу 1990: 235).
Таким образом, янское действие можно рассматривать как “порождающее”, а иньское — “убивающее”. В результате все три космологические категории (Небо, Человек, Земля), связанные с позициями триграмм, получили достаточно простые бинарные определения. Такое соотнесение дает возможность рассматривать триграммы в качестве кода, в котором значения триграммных позиций при их комбинировании и суммировании образуют значения самих триграмм.
Целые (1) черты в символике “Книги перемен” обычно называются “световыми, сильными” (ян) и “сильными, твердыми” (ган), а прерванные (0) — “теневыми, слабыми” (инь), “слабыми, мягкими” (жоу). В данном случае эти названия специализируются: сильные (ян) и слабые (инь) черты соотносятся с Небом, а твердые (ган) и мягкие (жоу) — с Землей. Это связано с тем, что Небо рассматривалось как носитель высшей причинности, и было важно, имеет ли причина “силу” или “слабость”, т.е. выступает ли она реально как действующий фактор или как страдательный. Земля мыслилась как место реализации небесных энергий, как следствие их действий, и здесь правомерна оценка в категориях “оформленности”, т.е. “твердости”, или “неоформленности”, т.е. “мягкости”. Кроме того, Небо и Земля связывались соответственно с принципами духовности и вещественности, ментальности и чувственности, что более подобает оценивать соответственно в категориях “силы-знания — слабости-незнания” и “твердости — мягкости”. Человек же выступает во всех случаях медиатором и ему свойственно в усредненном виде то, что присуще и Небу, и Земле. Но главное — это его деятельностное начало, способствующее или препятствующее взаимодействию Неба и Земли.
Понятия жэнь (“милосердие”, “милость”, “человечность”) и и (“справедливость”, “долженствование”, “долг”), соотносимые в традиции со средней позицией триграмм, представляют собой полярности, подобные ян и инь. Однако их следует рассматривать не в качестве простейших смысловых элементов, образующих суммарные значения триграмм, и не в качестве их эквивалентов, а лишь как некоторые аспекты или варианты выражений самих этих значений. Данное утверждение можно подкрепить следующим пассажем из ханьского сочинения “Хуайнань-цзы”:
Порождение (шэн) матери сыном называется справедливостью (и).
Порождение матерью сына называется покровительством (бао) (Хуайнань-цзы 1956: 50).
Здесь понятие “справедливость” (и) выводится из понятия “порождение” (шэн), которое специализируется тем, что это акт сына, направленный на мать. Обратная направленность “порождения”, когда мать “порождает” сына, определяется понятием бао (“покровительство”, “поддержка”), которое близко “милосердию” (жэнь). “Матерью” здесь именуется высший принцип, а “сыном” — низший. В “Шо гуа чжуани” и “Ле-цзы” им соответствуют понятия “Небо” и “Земля”, и можно полагать, что в этих текстах отражена только ситуация порождения высшим принципом низшего, что определяется как “милосердие”, и низшим принципом высшего, что определяется как “справедливость”. При этом порождающий принцип должен быть активным, а порождаемый — пассивным.
В “Хуайнань-цзы” взаимоотношения матери и сына рассматриваются еще в статусе “преодоления” (шэн):
Преодоление (шэн) матерью сына называется управлением (чжи).
Преодоление матери сыном называется истощением (кунь) (Хуайнань-цзы 1956: 51).
Здесь также преодолевающий принцип должен быть активным, а преодолеваемый — пассивным. Между тем акт порождения или преодоления высшим принципом низшего может происходить как при активности первого и последнего, так и при их пассивности. Таким образом, взаимодействия матери и сына, описываемые в “Хуайнань-цзы”, могут быть представлены как часть возможных вариантов взаимодействий, определяемых тремя позициями триграмм с соотнесенными с ними бинарными состояниями матери и сына и актами порождения и преодоления:
Мать: активный субъект (¯ ) — пассивный субъект ( );
X. Активность матери (1) — пассивность матери (0);
Y. Порождение (1) — преодоление (0);
Z. Пассивность сына (0) — активность сына (1);
Сын: пассивный объект (¯ ) — активный объект ( ).
В целом существует восемь видов взаимодействий двух принципов при их активности или пассивности, и эти восемь видов взаимодействий можно символизировать с помощью триграмм (табл. 2.1.5).
| Таблица 2.1.5 | ||
| Код | Варианты взаимодействий | “Хуайнань-цзы” |
| 111 | мать и сын порождают друг друга | |
| 110 | мать порождает сына | покровительство (бао) |
| 101 | мать и сын преодолевают друг друга | |
| 100 | мать преодолевает сына | управление (чжи) |
| 011 | сын порождает мать | справедливость (и) |
| 010 | порождение само по себе | |
| 001 | сын преодолевает мать | изнурение (кунь) |
| 000 | преодоление само по себе | |
А.И. Кобзев рассматривает данные пассажи из “Хуайнань-цзы” как описание взаимодействий стихий в прямой и обратной последовательностях порядков “взаимопорождения” и “взаимопреодоления” (Кобзев 1993: 307—308), что не исключает возможности вышеприведенной интерпретации. Более того, и некоторые другие закономерности теории стихий можно учитывать при реконструкции принципов связей Неба и Земли как символов, соотносимых с триграммами.
“Порождение” (шэн) в том случае, когда “порождаемая” стихия уже существует, следует понимать как стимулирование, подкрепление и поддержку. Понятия “преодоление” (шэн) и “покорение” (кэ), использующееся в теории стихий на равных основаниях, означают в ней отношения по принципу сдерживания, подавления и угнетения. Обобщая эти арифмосемиотические представления с вышеприведенными, можно предложить следующие определения позиций триграмм:
Активный субъект (¯ ) — пассивный субъект ( );
X. Сила-знание (1) — слабость-незнание (0);
Y. Подкрепление (1) — подавление (0);
Z. Оформленность (1) — неоформленность (0);
Пассивный объект (¯ ) — активный объект ( ).
Данные определения достаточно условны и могут быть заменены близкими им по значению. Например, сила-знание и слабость-незнание — это способность и неспособность совершить некое действие, обладание и необладание необходимой для этого информацией, подкрепление и подавление — это, иначе, усиление и ослабление действия, способствование и препятствование ему, а оформленность и неоформленность — это завершенность (результативность) и незавершенность (нерезультативность) как достижение и недостижение внутреннего предела действия.
Комбинации
При наличии сильного или слабого субъекта (активного, действительного или пассивного, страдательного его положения по отношению к объекту) и процессов действий, развертывающихся в ситуации подкрепления (способствования) или подавления (препятствования) реализации результата действия, можно получить различные комбинации оформленности (завершенности) или неоформленности (незавершенности) актов данных действий, которые выражаются посредством восьми триграмм (табл. 2.1.6).
| Таблица 2.1.6 | |||
| Код | X — Небо | Y — Человек | Z — Земля |
| 111 | сила-знание | подкрепление | оформленность |
| 011 | слабость-незнание | подкрепление | оформленность |
| 101 | сила-знание | подавление | оформленность |
| 001 | слабость-незнание | подавление | оформленность |
| 110 | сила-знание | подкрепление | неоформленность |
| 010 | слабость-незнание | подкрепление | неоформленность |
| 100 | сила-знание | подавление | неоформленность |
| 000 | слабость-незнание | подавление | неоформленность |
Указанные понятия ориентированы на описание прямого действия. Однако их можно рассматривать и как отражающие обратное действие — воздействие объекта на субъекта. Так, в случае слабости (страдательности) субъекта медиативные функции подкрепления или подавления применяются к действиям объекта, который мыслится при этом как агенс. Его оформленность или неоформленность при этом рассматриваются как его активность (действительность) или пассивность (страдательность), а сила-знание или слабость-незнание субъекта, мыслимого теперь как пациенс, будут отражать оформленность или неоформленность результата обратного действия.
Кроме того, данные понятия можно применять в контексте более сложных взаимодействий субъекта и объекта, когда их локальные, сменяющиеся активность или пассивность рассматриваются на фоне более мощного фактора, задающего неизменность их активности или пассивности и определяемого последовательностью развития триграмм. Так, в случае порядка Фуси, который строится снизу вверх, такая тотальная активность принадлежит объектной нижней позиции. Поэтому триграммы Дуй (011) и Чжэнь (001) будут резонировать с ее действиями полностью, Цянь (111) и Ли (101) — частично, Гэнь (100) и Сюнь (110) находятся с нею в диссонансе, а Кунь (000) и Кань (010) — индифферентны (табл. 2.1.7).
| Таблица 2.1.7 | ||||||||
| Локальная активность | — | ® | — | ® | ® | ® | ||
| Порядок Фуси | 000 | 100 | 010 | 110 | 001 | 101 | 011 | 111 |
| Тотальная активность | ||||||||
Таким образом, вариантов субъект-объектных взаимоотношений оказывается уже больше, чем 8, и добавочным вариантам также должны быть поставлены в соответствие 8 триграмм. Налицо избыточность предлагаемой концептуальной схемы. С другой стороны, когда будут рассмотрены древнекитайские модели стихий, этических отношений, базовых эмоций и арифмосемиотическая теория познания, то выяснится, что и указанных принципов классификации недостаточно, и необходимо вводить дополнительные классификационные подразделения, которые, правда, не заполняются полностью, поскольку используемые древними китайцами понятийные наборы почти всегда даются фрагментарно.
Дата добавления: 2019-07-17; просмотров: 290; Мы поможем в написании вашей работы! |
Мы поможем в написании ваших работ!