Книга перемен” и ее категории

Символы и числа «Книги перемен»

Введение

“Книга перемен” (“И цзин”) — одна из древнейших книг китайской цивилизации. Без преувеличения можно сказать, что она является самым удивительным интеллектуальным феноменом, порожденным Китаем. Нет такой области традиционной китайской культуры, которая не была бы так или иначе связана с символами “Книги перемен”, будь то философия, математика, астрономия, медицина, наука управления государством, воинское искусство, теория музыки или кулинария. Уже достаточно долгое время она известна и в Европе, где на нее смотрят как на образчик иррациональности восточной мудрости. Известный переводчик и исследователь “Книги перемен” Ю.К. Щуцкий (1897—1938) считал, что она “возникла как текст вокруг древнейшей практики гадания и служила в дальнейшем почвой для философствования, что было особенно возможно потому, что этот малопонятный и загадочный архаический текст представлял широкий простор творческой философской мысли” (Щуцкий 1993: 112). Подобное мнение распространено среди китаеведов и до сих пор. Однако исследования, проведенные автором настоящей монографии, показывают иное. Их целью ставилась реконструкция некоего древнего учения, составной частью которого являлась “Книга перемен”. При том обстоятельстве, что она действительно применялась в гадательной практике, последняя была существенно большим, чем простое перебирание стеблей тысячелистника для предсказания будущих событий. Гадание было неким способом восприятия мира и взаимодействия с ним. Само же реконструируемое учение, базирующееся на символике “Книги перемен”, носило характер вполне рационального мировоззренческого и методологического комплекса, обслуживавшего религиозную, социально-политическую и научную практику древних китайцев, и содержало в себе теорию самосовершенствования, подобную до некоторой степени древнеиндийской йоге. Известные нам разновидности “философствования”, о котором говорил Ю.К. Щуцкий, представляют собой попытки древнекитайских философов, начиная с Конфуция, осмыслить данное учение в то время, когда оно склонилось к закату, и поэтому в них отражены как созвучные ему мысли, так и чуждые, основанные только на формальном подобии.

Естественно, возникает необходимость как-то обозначить реконструируемое учение. Похоже, что его творцы не дали ему названия. Названия присваиваются учениям, что бы отличить их от других, а это, по-видимому, ничему не противопоставлялось. Хотя имеются данные о некоторых влияниях других культур, которые испытывал архаический Китай, ничто не свидетельствует о том, что это учение пришло со стороны. Можно полагать, что оно представляет собой систему знаний, независимым и естественным образом возникшую на основе архаических познавательных структур древних китайцев. Свои культурные начинания китайцы часто связывали с именами легендарных правителей-мудрецов — Фуси, Шэнь-нун, Хуан-ди и др., олицетворявших собой эпохи додинастийной древности и, как утверждает традиция, живших в III тысячелетии до н.э. (китайская хронологическая система представлена в табл. 1.5.7). Однако современная историческая наука не только не находит никаких реальных выражений данного учения в столь далеком времени, но и ставит под сомнение сам факт существования указанных персонажей. На основании нижеприводимых исследований можно предположить, что реконструируемое учение сложилось как целостная система знаний гораздо позже — в эпоху Западного Чжоу. Начало этой эпохи в традиционной историографии связывается с культуросозидающей деятельностью Вэнь-вана и Чжоу-гуна. Это уже вполне реальные исторические личности, но степень их причастности к данному учению еще требует изучения. Поэтому в плане обозначения рассматриваемой темы можно говорить лишь об отдельных аспектах “западночжоуского мировоззрения” или — условно, отдавая дань традиции — “учения Вэнь-вана и Чжоу-гуна”.

Можно, отталкиваясь от наименования “И цзин”, назвать исследуемое учение “ицзинистикой” (и сюэ). Однако, во-первых, оно шире тех представлений, которые содержатся в этой книге, а во-вторых, так называлось направление мысли, сложившееся вокруг “И цзина” в эпоху Хань и претерпевшее модернизации и значительные отклонения от центрального комплекса идей исследуемого учения. Ханьская ицзинистика являлась составной частью “учения о символах и числах” (сян шу чжи сюэ), в отношении которого справедливы те же утверждения, и если называть исследуемое учение подобным образом, то лишь с достаточной степенью условности и имея в виду некие его первичные формы.

Сложность исследования заключается в том, что материалом для него часто служат теории и концепции упомянутого ханьского “учения о символах и числах” и его более поздних по своей датировке аналогов (например, сунского “учения о схемах и текстах” — ту шу чжи сюэ, отразившего неоконфуцианское переосмысление ханьских штудий). В этом материале приходится производить некую селекцию, что-то принимая как принадлежавшее первоисточнику, а что-то — отвергая. Такой подход делает еще более сложным отношение к “учению о символах и числах”, и без того не имеющего однозначной оценки у китаеведов.

Начало серьезных исследований данного учения было положено выдающимся французским синологом М. Гранэ (Granet 1934). Он первым стал рассматривать древнекитайское “учение о символах и числах” как общепознавательную методологию. Эта тема затем разрабатывалась в несколько ином срезе в трудах английского историка науки Дж. Нидэма. Последний, чтобы подчеркнуть ненаучный, по его мнению, характер “учения о символах и числах”, называет его “нумерологией”. Для него нумерология — всего лишь числовой мистицизм, игра с числами, псевдонаука, в которой объединяются вещи, никак между собой не связанные по современным представлениям (Needham 1956: 272—273). Позиция Дж. Нидэма противоречива. Он усматривает в специфическом мышлении древних китайцев, называемом им “коррелятивным”, предвосхищение организменной науки будущего, но при этом отрицает методологическую значимость “учения о символах и числах”, которое строится главным образом на коррелятивном принципе, учитывающем связи между вещами “одного рода” (тун лэй).

Среди российских исследователей наиболее активно занимались проблемами “учения о символах и числах” В.С. Спирин, А.М. Карапетьянц и А.И. Кобзев.

А.И. Кобзев определяет нумерологию как “формализованную теоретическую систему, элементами которой являются математические или математико-подобные объекты — числовые комплексы и геометрические структуры, связанные, однако, между собой главным образом не по законам математики, а как-то иначе — символически, ассоциативно, фактуально, эстетически, мнемонически, суггестивно и т.д.”. Исследователь полагает, что “учение о символах и числах” можно назвать семантической калькой “симвоаритмология”, однако предпочитает использовать устоявшийся и, как ему кажется, семантически прозрачный термин “нумерология” (Кобзев 1993: 25, 32).

Напротив, В.С. Спирин в термине “нумерология” видит намек на “бессмысленную или мистическую игру в числа”, что для него неприемлемо, и считает, что лучше говорить об учении на основе принципа “образности-численности” (сян шу). Хотя понятие “нумер” и имеет отношение к одному из компонентов этого принципа, выражаемому термином шу, но связь эта внешняя, поскольку шу означает не просто “числа”. В древних редакциях “Дао дэ цзина” этот иероглиф заменяется иероглифом цзи — “расчет”, “план”. Таким образом, речь идет об исчислениях, понимаемых в достаточно широком смысле (Спирин 1984: 215).

А.М. Карапетьянц противопоставляет понятие сян шу сюэ — по его мнению, подразумевающее прежде всего ицзинистику и ханьскую псевдонауку, которую и следует называть “нумерологией” — понятию си тун (букв. “связывание в единство”, “привязка к единству”), обозначающему “системологию”. Последняя — это развивавшийся с неолита до ханьского времени метанаучный аппарат, альтернативный метаязыку европейской классической науки, построенной на основе логики, и подобный методологическому “аппарату современной науки, отказавшейся от равномерных, непрерывных и бесконечных пространства и времени, от жесткой обусловленности и линейной связи” (Карапетьянц 1988: 28).

Надо отметить, что в примерах си тун, приводимых А.М. Карапетьянцем, используется та же самая символика тех же реалий, что и в учении сян шу, и берутся они из тех же письменных источников. Поэтому данное терминологическое разграничение видится достаточно условным, и можно говорить о едином учении сян шу, включающем в себя си тун как один из методов и имеющем в качестве главной своей функции описательную. Поскольку, действительно, в термине “нумерология” брезжит что-то пренебрежительное и ограничивающее существо дела, а описательная специфика данной системы заключается в математизированных особым образом способах символизации, то назвать его можно “арифмосемиотикой” (см.: Еремеев 1998: 34) — учением о знаковых системах с арифметическим (математическим) компонентом. Вопрос о научности или ненаучности данного учения можно оставить в стороне, поскольку известно, что решение подобных вопросов зависит от выбранной парадигмы. Конкретная расшифровка того, что вкладывается в понятие “арифмосемиотика”, лучше всего может быть проведена контекстуально, при исследовании связанных с ним феноменов, которое и будет осуществлено на последующих страницах.

Книга состоит из двух частей, различных по своему характеру, и приложений. В первой части даются общие сведения о китайской арифмосемиотике и некоторых традиционных науках, в которых она применялась — музыкальная теория, астрономия, медицина. При написании этой части автор опирался прежде всего на общепризнанные достижения отечественной и зарубежной синологии. Правда, при этом были сделаны некоторые собственные акценты и интерпретации, которые необходимы для понимания последующего текста. Поэтому специалистам желательно с этой частью все же ознакомиться.

Вторая часть целиком посвящена авторской реконструкции арифмосемиотического аппарата, базирующейся на нескольких принципах, постепенно вводящихся в ткань повествования. При этом порядок расположения исследуемого материала определялся, по большей части, его усложнением и последовательностью реконструктивных процедур. Поэтому при чтении этой части необходимо соблюдать очередность глав. Иначе многое окажется совершенно не понятным.

В приложениях дается перевод с древнекитайского языка основной части “Книги перемен” и четырех комментариев к ней: “Си цы чжуань”, “Шо гуа чжуань”, “Сюй гуа чжуань” и “Цза гуа чжуань”.

На русский язык “Книга перемен” полностью и частично переводилась несколько раз: Ю.К. Щуцкий перевел основную часть (Щуцкий 1960; 2-е изд. — Щуцкий 1993); А.М. Карапетьянц — один из комментариев, входящих в “И цзин”, — “Шо гуа чжуань” (Шо гуа 1982); А.Е. Лукьянов — пять комментариев — “Вэнь янь чжуань”, “Си цы чжуань”, “Шо гуа чжуань”, “Сюй гуа чжуань” и “Цза гуа чжуань” (Шо гуа 1991; Лукьянов 1993); В.М. Яковлев и Б.Б. Виногродский сделали полные переводы “И цзина” (И цзин 1998; И цзин 1999).

Предлагаемый в настоящей работе новый перевод “Книги перемен” был осуществлен по гарвард-яньцзинскому изданию “И цзина” (Чжоу и иньдэ, Тайбэй, 1966). От вышеперечисленных этот перевод отличает то, что он выполнялся с учетом результатов авторской реконструкции древнекитайской арифмосемиотики, позволивших открыть в древних строках “Книги перемен” смыслы, не только не известные в европейской синологии, но и очень давно забытые в самом Китае.

Академик В.М. Алексеев, по праву признанный основоположником современного российского китаеведения, в рецензии на книгу-диссертацию Ю.К. Щуцкого (защита состоялась 3 июня 1937 г.) дал самую высокую оценку его переводу и исследованиям “Книги перемен”, но все же был не удовлетворен тем, что диссертант не выяснил, “есть ли действительно в “И цзине” система”. По мнению В.М. Алексеева, эта система должна была бы проявляться, во-первых, в соединении “чертежа” (т.е. графики гексаграмм) с сопровождающим его текстом, во-вторых, в присутствии регулярной семантической и структурной связи одной гексаграммы с другой в их последовательности, представленной в основной части “Книги перемен” (Алексеев 1982: 379—380, 384). Не решают этой проблемы и все последующие исследования данного памятника, причем не только в отечественной, но и в зарубежной синологии.

Проводимая в настоящей монографии реконструкция древнекитайской арифмосемиотики показала, что система в “Книге перемен” есть. Правда, это утверждение может быть принято только с некоторыми оговорками, о которых речь пойдет ниже (гл. 2.11 и 2.12). Но, так или иначе, учет системных свойств основной части “И цзина” отразился в ее публикуемом переводе.

Как известно, эта часть “И цзина”, образуемая краткими изречениями при 64-х гексаграммах, не является текстом, который предназначен для последовательного чтения. Данный текст имеет прогностическую функцию и представляет собой набор аллегорических формулировок предсказаний, которые выводятся из гексаграмм при составлении их тем или иным способом. Помимо описания достаточно распространенных способов составления гексаграмм — мантических, основанных на перебирании стеблей тысячелистника или бросании монет (см. гл. 1.2), — в настоящей монографии излагается реконструированный метод тестов (см. гл. 2.11). В приложениях приводятся таблица номеров гексаграмм для нахождения их в основной части и таблица корреляций с позициями гексаграмм для составления тестовой гексаграммы и интерпретации заложенного в ней прогноза.

При переводе основной части “И цзина” также учитывалось, что его прогностические методы имеют свою специфику. Она заключается в том, что познание будущего здесь дополняется техникой некоего “ситуативного самосовершенствования” — к тому или иному прогнозу прикладываются рекомендации о том, как поступить, чтобы результатом было развитие в себе тех или иных этических качеств, интеллектуальных способностей и всего такого, что является атрибутами “благородного мужа” (цзюнь-цзы) или даже “совершенномудрого человека” (шэн жэнь).

Из всего набора комментариев к основной части “Книги перемен” для перевода были взяты наиболее информативные в плане выражения основных идей арифмосемиотики. В первую очередь последнее относится к комментарию “Си цы чжуань”, представляющему собой, по сути, краткую энциклопедию арифмосемиотической мысли. В “Шо гуа чжуани” излагаются в основном соображения о триграммах, а в “Сюй гуа чжуани” и “Цза гуа чжуани” — о названиях гексаграмм. Кроме того, в монографии представлены авторские переводы отдельных пассажей из других древнекитайских сочинений (например, из “Лунь юя” и “Дао дэ цзина”), отражающих идеи, так или иначе относящиеся к арифмосемиотике.

Следует подчеркнуть, что все эти тексты в своем каноническом виде не содержат символов и схем, которые составляют существенную сторону арифмосемиотики. Исключением, разумеется, является основная часть “И цзина”, в которой представлен только один вид символов — гексаграммы. Необходимые для реконструкции символы и схемы приходилось вычленять из их текстовой записи или брать из других древнекитайских источников. При этом нужно было выбирать из них то, что наиболее отражает первичные смыслы и согласуется со всеми разделами арифмосемиотики. Кроме того, для реконструктивных целей следовало часто выстраивать некоторые сложные комплексы символов или схемы на основе более простых, а совсем простые для большей наглядности выражать в табличной форме. Их всего этого видно, что исследования, проводившиеся в настоящей монографии, крайне не типичны для синологии и носят не только текстологический, но и определенного рода графологический характер. В этом плане они опирались в первую очередь на внутреннюю логику изучаемых схем и на отдельные очевидные правила системного анализа. Иначе и быть не могло, если учитывать, что объектом исследований являлась такая проникнутая особым символизмом и схематизмом система знаний как арифмосемиотика, т.е. “учение о символах и числах”.

Если искать ей аналогии в европейской культуре, то можно сказать, что эта система в некоторых отношениях перекликается с идеей “универсальной знаковой системы”, “философского языка”, которая возникает в Европе в XVII в. Над этой идеей работали Р. Декарт, Дж. Уилкинс, Г. Лейбниц и многие другие. В художественной форме она преломляется в романе Г. Гессе “Игра в бисер” (Das Glasperlenspiel), в котором сюжет разворачивается вокруг одноименной Игры. В основе последней лежит некая “высокоразвитая тайнопись, в создании которой участвуют многие науки и искусства, в особенности же математика и музыка (соответственно музыковедение), и которая способна выразить и связать друг с другом смыслы и результаты почти всех научных дисциплин”. Г. Гессе в своем сложном и неоднозначном сочинении ищет альтернативу тем духовным суррогатам, которые привыкло потреблять общество “фельетонистской эпохи”, как писатель был склонен характеризовать свое время (роман был закончен в 1943 г.). В качестве таковой и выступает Игра в бисер, но только если она “направлена на активные цели” и “служит сознательно большим и глубоким задачам” (Гессе 1969: 38, 343).

Известно, что Г. Гессе был преданным ценителем древнекитайской культуры. Особое отношение у него было к “И цзину”. Об этом можно судить хотя бы по одному из эпизодов романа, в котором Кнехт, главный герой, с целью изучения китайской мудрости посещает бывшего члена Ордена Игры по прозвищу Старший Брат. Этот странный и нелюдимый человек в заложенной им бамбуковой роще построил домик на китайский манер и жил в нем, предаваясь занятиям с “Книгой перемен”. Постигнув за несколько месяцев некоторые идеи “И цзина”, Кнехт сообщил своему учителю, что хотел бы включить эту книгу в Игру. Реакция Старшего Брата была следующей:

— Попробуй, — воскликнул он, — сам увидишь, к чему это приведет. Посадить и вырастить в этом мире приятную маленькую бамбуковую рощу еще можно. Но удастся ли садовнику вместить весь мир в эту свою рощу, представляется мне все же сомнительным (Гессе 1969: 144).

Таким образом, Г. Гессе устами персонажа своего романа признает, по сути, несоизмеримость “Книги перемен” и Игры. На языке системного анализа сказанное означает, что символьно-смысловая мощность первой не только больше мощности второй, но и равна бесконечности. Автор настоящих строк не склонен мыслить подобными максимами, но все-таки вынужден констатировать, что стоящее за “И цзином” “учение о символах и числах”, несомненно, может многое и очень многое в себя вместить, и если современные интеллектуалы когда-нибудь попытаются реализовать идею “универсальной знаковой системы”, то лучшего прототипа, чем древнекитайская арифмосемиотика, им не найти во всей истории человеческой мысли.

 

Часть 1

Книга перемен” и ее категории

Структура и краткая история “Книги перемен”

“Книга перемен” (“И цзин”) является одной из канонических книг традиционного Китая. Она входит в “Пятикнижие” (“У цзин”) и в “Тринадцатикнижие” (“Ши сань цзин”), которые были составлены соответственно при династиях Западная Хань и Сун. Данная книга подразделяется на основную часть, собственно “И цзин”, и комментирующую — “И чжуань” (“Комментарии к Переменам”). Кроме того, обе части, как и отдельно основная часть, называются просто “И” (“Перемены”) и “Чжоу и”. Последнее название можно толковать по-разному. С одной стороны, иероглиф чжоу означает имя династии (Западное Чжоу — 1122—771 гг. до н.э.), при которой, как считается, сформировалась основная часть книги, и поэтому ее название можно перевести как “Чжоуские перемены”. С другой стороны, чжоу имеет значения “цикл”, “круг”, “оборот”, и тогда допустимо наименование “Циклические перемены”.

Основная часть состоит из 64-х специфических символов гуа и связанных с ними текстов. Эти символы представляют собой комбинации прерывистых и сплошных черт (яо), располагающихся друг над другом в шести позициях (вэй) и символизирующих полярные мировые принципы инь и ян. В китаеведении они называются “гексаграммами”. Каждая гексаграмма имеет название — мин гуа, краткий текст, объясняющий ее целиком, — гуа цы или туань (“суждения”), и объяснения, связанные с отдельными чертами, — яо цы (“изречения черт”) или си цы (“привязанные изречения”). Весь блок из 64-х гексаграмм с их текстами делится на два неравных раздела — “верхний” (шан) и “нижний” (ся), соответственно состоящие из гексаграмм, которые имеют номера с 1-го по 30-й и с 31-го по 64-й.

Комментариев всего семь. Но три из них имеют по две части, и поэтому их называют еще “Ши и” (“Десять крыльев”):

1. “Комментарий к суждениям” (“Туань чжуань”) в двух частях.

2. “Комментарий к образам” (“Сян чжуань”) в двух частях.

3. “Комментарий к присоединенным изречениям” (“Си цы чжуань”) в двух частях.

4. “Комментарий к толкованиям триграмм” (“Шо гуа чжуань”).

5. “Комментарий к последовательности гексаграмм” (“Сюй гуа чжуань”).

6. “Комментарий к спутанным гексаграммам” (“Цза гуа чжуань”).

7. “Комментарий к знакам и словам” (“Вэнь янь чжуань”).

С философской и теоретической точки зрения наиболее ценными являются “Си цы чжуань” и “Шо гуа чжуань”. Помимо гексаграмм в них говорится о восьми символах, которые также называются гуа и составлены из прерывистых и сплошных черт, но расположенных только в трех позициях. У китаистов эти символы получили название “триграммы”. По одной из традиционных теорий, 64 гексаграммы (люшисы гуа) получились из 8-ми триграмм (ба гуа) путем их удвоения, и поэтому гексаграммы могут еще называться “удвоенные триграммы” (чун гуа).

Китайская традиция приписывает создание триграмм легендарному мудрецу Фуси (также Баоси), первому правителю Поднебесной (прав. в 2852—2737 гг. до н.э.). В “Си цы чжуани” это знаменательное событие описывается следующим образом:

В древности Баоси был ваном Поднебесной. Глядя вверх, наблюдал образы (сян), исходящие от Неба. Глядя вниз, наблюдал способы (фа) [их проявлений], исходящие от Земли. Наблюдал узоры (вэнь) птиц и зверей. Следовал земным порядкам (и). То, что близкое, находил в себе. То, что далекое, находил у других существ. Исходя из этого, он изобрел восемь триграмм (гуа), которые показывают сполна добродетели (дэ) просветленного духа и располагают по родам свойства тьмы вещей (Си цы, II, 2).

Согласно преданию, 64 гексаграммы были созданы путем удвоения триграмм Вэнь-ваном (XII в. до н.э.), отцом У-вана, ставшего основателем династии Чжоу (прав. в 1121—1115 гг. до н.э.). Младший брат У-вана, Чжоу-гун (умер в 1094 г. до н.э.), написал “изречения” к гексаграммам (гуа цы) и к отдельным чертам (яо цы). По другой версии, гексаграммы составил Фуси, а Вэнь-ван и Чжоу-гун написали соответственно “изречения” к гексаграммам и к отдельным чертам.

Последняя версия согласуется с продолжением цитировавшегося выше отрывка из “Си цы чжуани”, где о Фуси говорится как об использовавшем гексаграмму Ли (№ 30) в качестве образца для “вязания узелков на веревках и плетения сетей и силков для охоты и рыбной ловли”. И хотя имеется одноименная триграмма, все же надо думать, что здесь идет речь о гексаграмме, поскольку, развивая исторический экскурс, авторы “Си цы” упоминают затем преемников Фуси, совершенномудрых правителей Шэнь-нуна, Хуан-ди, Яо и Шуня, в царствование которых в других сферах жизнедеятельности подобным образом применялись гексаграммы И, Ши хэ, Цянь и Кунь (№ 42, 21, 1 и 2), и среди этих гексаграмм только две последние одноименны с триграммами.

Кроме того, традиция говорит о двух предшествовавших “Чжоу и” книгах или системах гадания, основанных на гексаграммах и принадлежавших династиям Ся и Шан-Инь, — это соответственно “Лянь шань” (“Соединяющиеся горы”) и “Гуй цзан” (“Возвращение в хранилище”). Поэтому данные в “Си цы чжуани” (II, 6; II, 8) указания на то, что “Перемены” были созданы в эпоху “средней древности”, а конкретно, на рубеже династий Инь и Чжоу, можно относить к порядку гексаграмм и к текстам, сопровождающим их и в той или иной степени несущим в себе отзвуки борьбы преемников Вэнь-вана с Инь.

Современная историческая наука склонна относить к вымыслам все, что в китайской традиции говорится о временах, предшествующих династии Шан-Инь. Поэтому традиционные сведения о создании мудрецом Фуси триграмм и о системе гадания династии Ся для синологов останутся только легендами до тех пор, пока не будут найдены какие-либо веские доказательства их подлинности, что маловероятно. Что касается династии Шан-Инь, то из поздних письменных источников известно, что в конце ее существования китайцы применяли гадание на тысячелистнике, которое могло послужить основой для системы гексаграмм, окончательно сформировавшейся уже при династии Чжоу. Документально также подтверждается существование практики гадания с использованием гексаграмм в середине первой половины I тысячелетия до н.э. — в “Цзо чжуани” (“Комментарий Цзо”), сочинении в форме летописи, отражающем события с 722 до 468 г. до н.э., отмечено несколько случаев гадания по “Книге перемен”, причем самый ранний из них относится к 672 г. до н.э.

Традиция также полагает, что “Крылья” (целиком или частично) были написаны Конфуцием (551—479). По мнению большинства синологов, Конфуций, являющийся первым исторически достоверным теоретиком, занимавшимся проблемами философии, этики, психологии, политики, социологии и др., хотя и был выразителем духовной традиции жу — “ученых-астрологов”, выступавших в качестве носителей, хранителей и распространителей специфической системы знаний, вмещавшей в себя “И цзин”, все же непричастен к написанию комментариев, и они создавались разными авторами в V—IV вв. до н.э.

В качестве главных доводов такого мнения указывается, что, во-первых, во времена Конфуция не было принято писать подобные тексты и, во-вторых, язык комментариев более развитый, чем язык текстов, связанных с именем Конфуция. Однако ни у кого из синологов не вызывает сомнения тот факт, что в некоторых комментариях отразились конфуцианские идеи, и, может быть, они были зафиксированы ближайшими учениками Конфуция. В “Си цы чжуани” и “Вэнь янь чжуани” отдельные пассажи начинаются со слов “Учитель сказал” (цзы юе). Сам Конфуций не мог назвать себя “учителем”, но такая форма обращения была в ходу у его учеников. Посему эти пассажи воспроизводят высказывания либо самого Конфуция, либо приписанные ему учениками.

Так или иначе, но в “Крыльях” ицзинистика (учение об “И цзине”) представлена в уже достаточно сложившемся виде. Отдельные ицзинистские идеи можно найти и в других сочинениях, написанных в эпоху Чжаньго — “Сражающихся царств” (475—221 гг. до н.э.). Для Китая это было время культурного переворота, сопровождавшегося созданием множества философских школ, которые состязались во влиянии на общество со школой “И цзина”. Однако ицзинистика не входит в список философских школ, составленный во II в. до н.э. Сыма Танем (натурфилософская — инь-ян цзя, конфуцианская — жу цзя, моистская — мо цзя, номиналистская — мин цзя, легистская — фа цзя, даосская — дао-дэ цзя). Это, видимо, потому, что она рассматривалась как одно из направлений конфуцианства. Хотя надо признать, что и другие школы, прежде всего, натурфилософская и даосская, испытывали то или иное влияние ицзинистики.

Когда при династии Цинь была создана империя, то конфуцианская школа оказалась в опале. В 213 г. было казнено более 400 ученых-конфуцианцев, обвиненных в нелояльности режиму. Для укрепления своей власти император Цинь Ши Хуан-ди приказал сжечь все книги, кроме книг по медицине, сельскому хозяйству и гаданию. “Книга перемен” не подверглась уничтожению как отнесенная к гадательным. Удивительно, что “Крылья”, комментирующие основную, гадательную часть, также каким-то образом сохранились, хотя их конфуцианская подоплека не могла остаться не замеченной.

При следующей за Цинь династии Хань проводилась интенсивная филологическая деятельность по восстановлению и редактированию древних текстов. Не исключено, что редактированию подверглись и “Чжоуские перемены”. При Хань были осуществлены реформы в идеологии, направляемые философом и государственным деятелем Дун Чжуншу (190—120/104). В результате конфуцианство, соединенное с отдельными концепциями легизма, стало государственной философией, а идеи, заложенные в “Чжоуских переменах”, были совмещены с теориями инь-ян и у син (“пять стихий”), развивавшимися в контексте натурфилософской школы инь-ян цзя. Таким образом сформировался ханьский вариант “учения о символах и числах” (сян шу чжи сюэ).

Основателем ханьской ицзинистики считается Тянь Хэ (II в. до н.э.), утверждавший, что наследует традицию, идущую от некоего Шан Цюя, который являлся непосредственным учеником Конфуция. У Тянь Хэ было много преемников (см.: Щуцкий 1993: 157). Один из его учеников, Дин Куань, передал ицзинистские знания Тянь Ван-суню, а тот — Ши Чоу и Мэн Си, который известен тем, что написал “Чжоу и чжан цзюй” (““Чжоуские перемены” с разбивкой на фразы”). Учеником Мэн Си был Цзяо Яньшоу (I в. до н.э.). Ему принадлежит сочинение “И линь” (“Лес перемен”), в котором представлен набор 4096 символов, образующихся как сочетания всех гексаграмм друг с другом. У ицзиниста Цзяо Яньшоу учился Цзин Фан (77—33), известный не только занятиями “Книгой перемен”, но и разработкой теории музыкальной системы люй. Главное его сочинение по ицзинистике — “Цзин-ши и чжуань” (“Комментарий г-на Цзина к “Переменам””).

В эпоху правления Ван Мана, поставившего под сомнение традицию толкования древних текстов, идущую от Дун Чжуншу, ученым Ян Сюном (53 г. до н.э.—18 г. н.э.) была разработана альтернативная “И цзину” система, зафиксированная в его сочинении “Тай сюань цзин” (“Канон Великого сокровенного”). Эта система состояла из 81 тетраграммы, каждая из которых строится как комбинация черт трех видов — целых и прерванных один раз и дважды (подробнее см.: Уолтерс 2002; Sherrill, Chu 1977: 178—179).

При династии Восточная Хань комментаторские работы к “Книге перемен” были написаны каноноведами Ма Жуном (I—II вв.), Чжэн Сюанем (127—200) и Юй Фанем (кон. II—нач. III в.), следовавшими традиции Цзин Фана. Наиболее ярким представителем ицзинистики этого времени являлся даосский мыслитель Вэй Боян (100—170). Ему приписывается трактат “Чжоу и цань тун ци” (“Единение триады согласно “Чжоу и””), в котором алхимические идеи описываются посредством символов “Книги перемен”.

В эпоху династии Вэй ицзинистикой занимался крупный философ Ван Би (226—249), выступавший против интерпретации “И цзина” в контексте ханьской версии “учения о символах и числах”. Главные его сочинения на эту тему — “Чжоу и люэ ли” (“Основные принципы “Чжоу и””) и “Чжоу и чжу” (“Комментарий к “Чжоу и””). Ван Би произвел переструктурализацию “Чжоу и”. Он поместил комментарии “Туань чжуань” и “Сян чжуань”, бывшие ранее автономными, в каноническую часть “Чжоу и”, соотнеся части этих комментариев с соответствующими им гексаграммами. Такой вариант “Чжоу и” получил большее распространение в Китае, чем предшествовавший ему.

После Ван Би ицзинистика разделилась на два направления: следующее ханьскому “учению о символах и числах” и разработанному Ван Би “учению о должном и принципе” (и ли сюэ). Из последующих ицзинистов выделяется танский Кун Инда (574—648), написавший трактат “Чжоу и чжэн и” (“Правильный смысл “Чжоу и””), в котором развивались идеи Ван Би.

В эпоху “Пять династий” (Удай) даос Чэнь Туань написал трактат “Лун ту и” (“Драконова схема перемен”), в котором возобновил методологию Вэй Бояна по использованию гуа “Книги перемен” в качестве универсальных мироописательных символов. Деятельность Чэнь Туаня оказала огромное влияние на развитие ицзинистики эпохи Сун. В сунскую эпоху возникает неоконфуцианство, в котором идеи ортодоксального конфуцианства сближались с даосизмом и буддизмом. Одним из основоположников неоконфуцианства считается Чжоу Дуньи (1017—1773), который написал сочинение “И тун” (“Проникновение в “Перемены””) и трактат “Тай цзи ту шо” (“Объяснение чертежа Великого предела”), являющийся комментарием к чертежу “У цзи ту” (“Чертеж Беспредельного”) даоса Чэнь Туаня или его последователя Кэ Ши. Сунская эпоха породила множество философов, которые внесли свой вклад в понимание “Книги перемен”. Среди наиболее выдающихся следует отметь братьев Чэн Хао (1032—1085) и Чэн И (1033—1107), Шао Юна (1011—1077), Цай Цзитуна (1135—1198), Чжу Си (1130—1200). Эти и другие сунские философы сумели изменить устоявшиеся за многие века формы ицзинистики, придав им новый, во многом более универсальный смысл и восстановив отчасти то, что было утеряно уже к ханьскому времени. Последующее развитие ицзинистики в Китае не привнесло в нее, практически, ничего нового.

Символы и числа

В китайской традиции с именем Конфуция связывается утверждение, раскрывающее причины происхождения символики “учения о символах и числах” (сян шу чжи сюэ), на основе которого была создана “Книга перемен”. Находится оно в одном из приложений к этой книге, а именно в “Си цы чжуани”:

Учитель сказал:

— Письмо не исчерпывает речь, речь не исчерпывает мысль. В таком случае, не могли ли мысли совершенномудрых людей быть невыраженными?

Учитель сказал:

— Совершенномудрые люди составили символы-сян — этим исчерпав мысли; установили гуа — этим исчерпав истинное и фальшивое; присоединили изречения (цы), в которых исчерпали речь; изменяя и сочетая их — исчерпали полезность; возбуждая их, стимулируя их — исчерпали дух (Си цы, I, 12).

Таким образом, символы-сян подаются здесь как эффективное средство выражения мыслей совершенномудрых (шэн жэнь), средство, которым могут воспользоваться их потомки для познания мира и человеческого духа. И действительно, если попытаться определить суть такого удивительного феномена, как учение “Книги перемен”, приписываемое совершенномудрым людям, то следует сделать вывод, что оно, возникнув на основе архаических познавательных структур, развивавшихся в древнем Китае, смогло приобрести качественно новые гносеологические свойства за счет того, что в нем стала применяться особая формализация, основанная на символах-сян.

Символы-сян можно рассматривать в качестве общего названия всякого рода арифмосемиотической символики, разновидностью которой являются упоминаемые в цитате гуа — триграммы и гексаграммы. Сян является также техническим термином для обозначения диграмм (см. следующую главу). Триграммы, гексаграммы, диграммы и подобные им символы — это такие геометрические формы, для которых мерность не существенна. Точнее, это не гео-метрические, а графологические формы, знаки, за которыми стоят определенные смыслы. Иероглифы инь и ян, “трех способностей” (сань цай), “пяти стихий” (у син) и прочих древнекитайских мироописательных комплексов тоже можно рассматривать в качестве символов-сян, хотя они и не имеют специфической графики. Все эти знаки образуют знаковые системы и тем самым становятся сопряженными с понятиями шу (“число”) и ту (“схема”, “план”, “чертеж”), вместе с символами-сян составляющими основу древнекитайской арифмосемиотики.

В “Си цы чжуани” иероглиф сян используется 37 раз. Помимо значения “символ” он там имеет еще значение “образ”, допускающее замену на разного рода подходящие по контексту синонимы (“внешний вид”, “фигура”, “изображение”, “облик” и проч.). Во многих случаях разграничение этих двух значений оказывается достаточно трудным, а то и вовсе невозможным. Так же обстоят дела и с употреблением иероглифа сян в других арифмосемиотических текстах. И это потому, что в использующихся там “символах” есть некоторая доля образности, а в понятие “образ” китайцы вкладывали и символический смысл.

Древнекитайская арифмосемиотика генетически связана с гадательным ритуалом бу династии Инь, но обрела зрелые формы в контексте гадательной практики ши, появившейся в Западном Чжоу. В первом случае использовались панцири черепахи (когда их не было, то в дело шли лопаточные кости крупных животных), а во втором — стебли тысячелистника. Уже иньская мантика определила традиционное отношение к символу. В этом способе гадания панцирь черепахи прижигался раскаленным металлическим стержнем, в результате чего на нем появлялись трещины, образующие узор, который интерпретировался как “образ” предсказываемых событий или явлений. По мере усложнения гадательной практики толкование “образа” все больше наполнялось символическими смыслами, которые накладывались на трактовку изобразительных форм узора из трещин. Следует еще учесть, что символика арифмосемиотики развивалась в контексте китайской письменности, восходящей к иньским “древним письменам” (гу вэнь), которые использовались для обслуживания сакральных ритуалов и состояли из особых знаков — иероглифов-пиктограмм, представляющих собой схематизированные изображения предметов. Последующие трансформации китайской письменности привнести в нее весомые элементы символизма, которые, однако, не изжили полностью ее изобразительный характер. То же самое можно сказать и о развитии арифмосемиотической символики.

Понятие “образ” имеет четыре существенных разграничения в арифмосемиотике: это “образ” предмета, выступающий в качестве его внешнего вида, облика; “образ” в сознании — целостное восприятие предмета, восприятие, в котором чувственная наглядность предмета присутствует как один из компонентов; “образ”, который совершенномудрый воплощает в своем творчестве (речения, писания, символопроизводство и проч.); “образ”, который некие высшие силы, духи воплощают в том или ином телесном виде. При всех этих разграничениях арифмосемиотический “образ” оказывается наполнен символическими смыслами, идущими от ритуализированной модели мира древних китайцев. Те или иные “образы” встраиваются в эту модель как элементы и приобретают ее условность и многоуровневое символическое содержание.

Собственно говоря, символизация действительности присуща всем людям, к какой бы культуре они не относились. Различаются только сами символы и приемы символизации. У древних китайцев символическая система исходно строилась, как уже отмечалось, на основе гадательной практики. Это определило не только конкретные графологические символы арифмосемиотики, но и символическую картину мира, мировоззрение в целом. Так, например, В.В. Малявин считает, что практика гадания, игравшая “исключительно важную роль” в древнем Китае, “сделала невозможным появление идеи откровения личностного бога и пророческой религии” (Малявин 2000: 165). С другой стороны, как это не покажется парадоксальным, древнекитайские гадательные ритуалы, будучи внешне достаточно иррациональным предприятием, способствовали разработке рациональных форм постижения действительности. Используя панцири черепах и стебли тысячелистника как некие семиотические системы, отражающие влияния высших сил, которые, как считалось, вовлекаются в гадательную процедуру, гадатели были вынуждены проводить эксперименты, заниматься сбором статистики, разрабатывать формальный аппарат и строить объясняющие теории. Все это является атрибутами современной научной деятельности, к которой китайская арифмосемиотика стояла гораздо ближе, чем религии откровения, и эта близость стала еще большей при произошедшей со временем натурализации указанных высших сил.

Числа (шу), являющиеся не менее важным компонентом древнекитайской арифмосемиотики, чем символы, также имеют связь с мантикой. Так, в “Цзо чжуани”, в записи, относящейся к 645 г. до н.э., символы и числа связываются соответственно с практиками гадания на панцирях черепах и на стеблях тысячелистника (Цзо чжуань 1994: 8). Если в первом виде гадания результат выводился на основе толкования узора из трещин, то во втором репрезентативными начали считаться числа, которые получались при пересчете стеблей по определенной методике. Со временем гадание на стеблях тысячелистника стало доминирующим, но это не означает, что числа стали также доминировать над символами. Ведь за числовыми подсчетами в гадании на стеблях тысячелистника следовало построение особых символов — гексаграмм. Кроме того, сами числа рассматривались как особые символы. Поэтому эти два компонента арифмосемиотики в древнем Китае всегда виделись взаимодополняющими.

Разумеется, оперирование символами и числами в арифмосемиотике не сводилось только к гадательной практике. Последняя позволила выстроить на их основе развитый теоретико-методологический аппарат, который использовался древними китайцами во всех традиционных науках. Помимо мантики наибольшую эффективность он приобрел в астрологии и теории музыки. Эти дисциплины в китайской традиции просто не мыслились в отрыве от арифмосемиотики и, более того, послужили источником принципиальных для нее представлений о числе. Вот, например, что об этом говорится в “Го юй” (“Речи царств”) в записи, относящейся к 522 г. до н.э.:

Как правило, действия людей и духов должны совпадать с [естественными] числами, а совпадение — прославляться звуками, ибо только после совпадения действий с числами и гармонии чисел со звуками можно добиться единства [между духами и людьми]. Поэтому У-ван принял число семь, совпадающее с небесным числом, и с помощью [такого же количества] музыкальных нот внес гармонию в звуки. Так и появилось семь музыкальных нот (Го юй 1987: 76).

Исходя из анализа различных арифмосемиотических текстов, можно сделать вывод, что, по мысли древнекитайских мудрецов, числа являются одной из важнейших характеристик бытия, элементами некоего космического кода, с помощью которого оформляются и организуются все мировые реалии. В числе выражается структурная целостность вещей. Числа делают вещи познаваемыми. С натуралистических позиций, на которых выстраивалась древнекитайская наука, числа как такового нет. Оно не существует вне вещей. Число находится в самих вещах, задавая их структуру, и во временных процессах, задавая их ритм. В то же время оно предстает как некая творческая сила, приводящая к расчленению всякой непрерывности.

Поскольку числа содержат в себе идею порядка, а не являются просто результатом счета или измерения, то они не равны между собой по статусу. Учитывая это, китайцы выделяли некоторые числовые константы и подразделяли числа по их онтологической и гносеологической значимости, по их месту в мировом универсуме.

Одним из таких подразделений является выделение нечетных (цзи) и четных (оу) чисел. Первые считались янскими, а вторые — иньскими. Ряд натуральных чисел предстает, таким образом, последовательностью чередования янского и иньского принципов. С космогонической точки зрения, этот ряд описывает порядок возникновения вещей, которым приписываются те или иные числовые значения. Отсюда вытекает, что первые числа ряда являются более онтологичными, чем последующие. Они более важны и с гносеологической точки зрения, поскольку, используя их, можно выразить любое другое число с помощью простой операции сложения. Кроме того, действия с ними являются наиболее легкими, ведь, учитывая современные знания о свойствах человеческого мышления, числа в пределах первой десятки (по другим данным, 7± 2) соответствуют объему оперативной памяти.

Древние китайцы полагали, что каждое число указывает на свое местоположение в пространственно-временном континууме. Это позволяло рассматривать числа как средства познания, на основе которых возможно эффективно выявлять классификационные и ранжировочные принципы. Числа в пределах десятка и некоторые другие были сопоставлены с классификационными комплексами понятий, игравшими важную роль в древнекитайской арифмосемиотике. Числа с 1 по 5 назывались “порождающими числами” (шэн шу), а числа с 6 по 10 — “формирующими числами” (чэн шу). Между этими двумя наборами устанавливалось поэлементное соответствие (табл. 1.1.1).

Таблица 1.1.1
Порождающие	1	2	3	4	5
Формирующие	6	7	8	9	10

Естественно, единица, начинающая числовой ряд, выделялась как основа основ всех чисел. Единица, являющаяся символом целостности, соотносилась с такими понятиями, как “Великое единое” (тай и), “Великий предел” (тай цзи) и др. Все они отражали либо гносеологическую целостность, выступающую как предмет рассмотрения, либо онтологическую — некий относительно автономный объект мироздания, либо космологическую — мир в каком-либо его аспекте, подобно тому, как пишется в “Си цы чжуани”:

Движение Поднебесной постоянно единое (и) (Си цы, II, 1).

Все остальные числа можно рассматривать либо как результат той или иной дифференциации единицы, либо как сложение единиц. Поскольку ближайшим к единице является число 2, то единица может рассматриваться либо как подразделяющаяся на противоположности, либо как являющаяся одной из них.

Эти противоположности в китайской арифмосемиотике обозначались иероглифами инь и ян. Исконные значения этих иероглифов — “теневая” и “световая” стороны горы — послужили основой для их гносеологического толкования: инь — это то, что “скрыто” или менее проявлено, ян — то, что “явно” или более проявлено. В онтологическом смысле эта пара обозначает некие пассивный и активный первичные принципы или силы, в соответствии с которыми распределились остальные мировые полярности: тьма — свет, холод — тепло, малое — большое, внутреннее — внешнее, мягкое — твердое, слабое — сильное, женское — мужское и т.д. Этот ряд в принципе можно продолжать до бесконечности, поскольку любое явление имеет в себе противоположные стороны, которые, по древнекитайским представлениям, сводятся к началам инь и ян.

Взаимосвязь противоположностей инь и ян, в своем единстве составляющих тай цзи, иллюстрирует хорошо известная схема “Тай цзи ту” (“Чертеж Великого предела”). Схем с таким названием на самом деле было несколько. Все они символизировали строение и развитие Вселенной и исходили из “учения о символах и числах”. В данном случае имеется в виду схема, представляющая собой круг, разделенный на две половины волнистой чертой (рис. 1.1.1). Силу инь обозначает черная половина, силу ян — белая. На черной половине круга есть белая точка, на белой — черная.

Рис. 1.1.1

Круговой вид чертежа символизирует, с одной стороны, некоторую целостность, образованную взаимосвязанными и противоположными силами, а с другой — цикличность их взаимодействий. Изгиб линии, разделяющей две половины круга, подчеркивает динамику взаимодействия сил ян и инь, готовность перехода одной в другую. Белая точка на черном фоне и черная точка на белом фоне олицетворяют “зародышевые” состояния будущих превращений, внутреннюю взаимосвязь, взаимопроникновенность полярностей, являющихся, по выражению сунского мыслителя Чжоу Дуньи (1017—1073), “корнями друг друга” (Чжоу Дуньи 1936: 2).

Этот символ взаимосвязанности космических противоположностей не такой уж древний. Хотя что-то похожее можно увидеть на китайской неолитической керамике, в законченном виде он появился лишь в сунскую эпоху. О подлинном его происхождении ничего не известно, кроме того, что знаменитый сунский философ Чжу Си (1130—1200) приобрел рисунок данного символа у своего приятеля Цай Цзитуна (1135—1198), взявшего его, в свою очередь, у каких-то даосских отшельников.

“Великий предел” (тай цзи) не только состоит из противоположностей, но и сам выступает в качестве противоположного начала по отношению к “переменам” (и), о чем говорится в одном из пассажей “Си цы чжуани” (I, 11), который можно перевести двояко:

1. Перемены и Великий предел.

2. В переменах есть Великий предел.

Первый вариант ничего необычного собой не представляет, просто фиксируя два понятия, которые можно рассматривать как противоположные по принципу “изменчивое — постоянное” или “неопределенное — определенное”. Что касается второго варианта, то в нем первое понятие включает в себя второе, и, казалось бы, их нельзя рассматривать в качестве противоположностей. Однако эти понятия противоположны именно по принципу включения — как целое и часть, общее и особенное, единое и многое. О подобных противопоставленностях говорится в “Си цы чжуани”:

В Поднебесной общее (тун) собирается, а особенное (шу) расходится.

Единое (и) устремляется, а многое (бай) беспокоится (Си цы, II, 3).

Уже упоминавшийся философ сунской эпохи Чжоу Дуньи в сочинении “Тай цзи ту шо” (“Объяснение чертежа Великого предела”) ввел понятие “Беспредельное” (у цзи), которое противопоставляется им “Великому пределу” (тай цзи). В этом он не противоречил концептуальным основам “Си цы чжуани”, хотя в данном сочинении и нет понятия “Беспредельное”, поскольку понятие “Перемены” его, по сути, замещает.

Переменам в “Си цы чжуани” (I, 1; I, 5; II, 1; II, 9) противопоставляются “приметы, выделенности” (цзянь), которые можно сблизить с понятием “предел” (цзи), поскольку в словарную статью иероглифа цзянь входят значения “сокращать”, “сжимать” и “исследовать”, “рассматривать”, “выбирать”, которые указывают на собирание чего-то разряженного и аморфного в нечто сгущенное и оформленное и на образование определенного из неопределенного. А такое его значение, как “письмена”, сближает приметы-цзянь с символами-сян, которые также в “Си цы чжуани” противопоставляются переменам.

То, с чем появляются перемены, — это символы (сян).

Символы — это изображения (Си цы, II, 3).

В качестве некоего действующего начала перемены являются янскими по отношению к своим манифестациям. Но, с другой стороны, будучи сами по себе невидимыми, в них они проявляются, и тогда уже эти манифестации следует признать янскими.

Надо отметить, что комментарий “Си цы чжуань” буквально соткан из пар противоположных понятий, так или иначе связанных друг с другом. Для примера можно привести самое начало первого чжана этого сочинения, в котором на 50 иероглифов приходится 13 пар противоположностей (табл. 1.1.2).

Небо — возвышенное, Земля — низменная. Так же определяются Господство и Покорность.

Низкое и высокое располагаются в ряд, и благородное и ничтожное получают свои позиции.

Движение и покой обретают постоянство, и твердое и мягкое разграничиваются.

Стороны квадрата как однородное сходятся, вещи как множественное расходятся, и счастье и несчастье рождаются.

В Небе вызревают образы, а на Земле вызревают телесные формы.

Это приводит к проявлению изменений и превращений (Си цы, I, 1).

Таблица 1.1.2
Полярности ян	Полярности инь
благородное (гуй)	ничтожное (цзянь)
возвышенное (цзунь)	низменное (бэй)
высокое (гао)	низкое (бэй)
господство (цянь)	покорность (кунь)
движение (дун)	покой (цзин)
небо (тянь)	земля (ди)
однородность (лэй)	множественность (цюнь)
изменения (бянь)	превращения (хуа)
образы (сян)	формы (син)
стороны квадрата (фан)	вещи (у)
схождение (цзюй)	расхождение (фэнь)
счастье (цзи)	несчастье (сюн)
твердое (ган)	мягкое (жоу)

В конце первого чжана “Си цы чжуани” приводится понятие “середина” (чжун), которое за счет обозначения некоего среднего между противоположностями позволяет перейти от двоицы к троице. Самая значимая троица в древнекитайской арифмосемиотике — это так называемые “три способности, драгоценности, материала” (сань цай) — “Небо, Человек, Земля” (тянь, жэнь, ди).

Среди классификационных соответствий других чисел в пределах десяти с различными мироописательными комплексами понятий наиболее популярными были следующие:

четверка — “четыре части света” (сы бяо); “четыре стороны [света]” (сы да); “четыре сезона” (сы ци, сы ши); “четыре символа” (сы сян);

пятерка — “пять стихий” (у син); “пять пневм” (у ци); “пять звуков” (у шэн, у инь); “пять планет” (у син);

шестерка — “шесть направлений” (лю хэ) — страны света, верх и низ; “шесть пневм” (лю ци); “шесть ладов” (лю люй); “шесть хранилищ” (лю фу); “шесть искусств” (лю и);

семерка — “семь светил” (ци син); “семь нот” (ци шэн);

восьмерка — “восемь триграмм” (ба гуа); “восемь ветров” (ба фэн);

девятка — “девять [небесных] дворцов” (цзю гун); “девять небес” (цзю тянь); “письмена [из реки] Ло” (Ло шу);

десятка — “десять небесных стволов” (ши тянь гань), “чертеж [из реки] Хэ” (Хэ ту).

Эти и другие мироописательные комплексы осмысливались в арифмосемиотике на основе принципа коррелятивизма — древними китайцами, помимо каузального детерминизма по схеме причина—следствие, развертывающейся во времени и в пространстве, рассматривался еще коррелятивный детерминизм как вневременной и внепространственный резонанс — гань-ин (букв. “возбуждение-отклик”) — между подобоформными или категориально едиными вещами — вещами “одного рода” (тун лэй). Такая теория резонанса окончательно сформировалась в Китае к V—IV вв. до н.э.

В “Вэнь янь чжуани” приводятся следующие рассуждения о действии резонанса:

Учитель сказал:

— Одинаковые (тун) звуки взаимно откликаются (ин).

Одинаковые пневмы взаимно домогаются.

Вода течет к мокрому; огонь тянется к сухому.

Облака следуют Дракону; ветер следует Тигру.

Совершенномудрый творит, а тьма вещей примечает.

Коренящееся в Небе родственно верху.

Коренящееся на Земле родственно низу.

Все сообразуется согласно своему роду (лэй).

Этому тексту вторит “Си цы чжуань”:

Стороны квадрата (фан) как однородное (лэй) сходятся, вещи как множественное (цюнь) расходятся, и счастье и несчастье рождаются (Си цы, I, 1).

Принцип коррелятивизма означает, что каждый отдельный символ-сян в арифмосемиотике выступает в качестве обозначения группы “резонирующих” друг с другом однородных вещей и явлений. Символические системы, которые разрабатывались древними китайцами, одновременно служили универсальными классификаторами, приложимыми к самым разнообразным сферам бытия на том основании, что в них усматривались те или иные подобия. Наглядная ассоциативность в этих случаях играла не последнюю роль. Не имея никаких других инструментов познания, кроме собственных органов чувств, древние китайцы анализировали мир на основе чувственных впечатлений, собирательным обозначением которых и был иероглиф сян — “символы”, “признаки”, “образы”, “формы”, “фигуры” и т.п. Эти впечатления определенным образом были рационализированы, в результате чего и возникла искусственная символика, являющаяся основанием методологического аппарата древнекитайской арифмосемиотики. Ввиду такого своего происхождения, она получила определенную часть антропоморфных черт, что с исторических позиций следует рассматривать не в качестве ее недостатка или достоинства, а только как особенность.

Надо отметить, что современная наука нацелена на вытравливание всякой антропоморфности из своего содержания. Однако любая наука — это ведь наука человека, и если в ней присутствуют сильные тенденции к отдалению от своего создателя, то тем самым она рискует полностью потерять с ним связь. Поэтому, встав на футурологические позиции, можно предположить, что для дальнейшего гармоничного развития науки ей будет небесполезно заимствовать (разумеется, предварительно переосмыслив) некоторые аспекты древнекитайского мировоззрения.

Модель мира

Вселенная виделась китайским мыслителям как живой организм, все члены которого связаны друг с другом. На основе коррелятивных связей каждый класс однородных вещей объединяется в одно целое, представляющее собой тот или иной “орган” вселенского организма. Отдельная вещь — это только проявление такого целого в пространственно-временном континууме. Разнородные вещи взаимодействуют между собой на основе различных каузальных связей, вовлекая во всеобщее движение и те “органы”, проявлениями которых они являются. Изменения отдельных коррелятивных и каузальных связей ведут к тотальным изменениям, которые рассматривались древними китайцами как формы “мышления” (сы) и “беспокойства” (люй) вселенского организма:

Поднебесная как размышляет (сы), как беспокоится (люй)?

В Поднебесной общее (тун) собирается, а особенное (шу) расходится.

Единое устремляется, а многое беспокоится.

Поднебесная как размышляет, как беспокоится?

Солнце уходит — Луна приходит.

Луна приходит — Солнце уходит.

Солнце и Луна взаимочередуются, и просветленность рождается (Си цы, II, 3).

Это гилозоистская и организмическая модель мира, которую можно противопоставить механистической модели, утвердившейся в Европе с XVII в. Согласно представлениям древних китайцев, жизнь полагается имманентным свойством всего сущего. В их саморазвивающемся мире-организме каждая часть-орган является по-своему живой и неразрывно связанной многообразными связями со всеми остальными, причем всякое явление, событие или объект существуют не сами по себе, а только как аспекты мирового целого. Напротив, целое в европейском механицизме объясняется на основе элементов, движение которых определяется исключительно законами механики. Механический мир, хотя внешне и может быть принят за живое существо, состоит не из органов, а из безжизненных и неизменных деталей, которые существуют, по сути, автономно и как нечто предустановленное.

В контексте древнекитайского гилозоизма специфично значение часто употребляемого в “Си цы чжуани” понятия “вещь” (у). Это не мертвый предмет, а в определенном смысле живое “существо”, которое рождается подобно животным, размножающимся половым способом:

Небо и Земля сочетают свои производящие силы, и тьма вещей посредством превращений (хуа) совершенствуется (чунь).

Мужское и женское создают семенную эссенцию (цзин), и [из них] посредством превращений рождается тьма вещей (Си цы, II, 4).

Организмичность китайской науки сочетается с антропокосмологизмом. Человек в китайской картине мира рассматривался как равноправная с другими часть космоса, возникающая на определенной стадии космической эволюции. При этом китайцы не были склонны к антропоцентризму или космоцентризму, к которым иногда склонялась европейская мысль. Ввиду отсутствия в Китае понятия Бога совершенно невозможен для китайской космологии и теоцентризм.

На антропокосмологизм китайской модели мира указывает триада Небо, Человек, Земля, которая обозначала в арифмосемиотике три плана космоса. Человек как отдельный индивид и как все человечество в целом в определенном смысле не только занимает все пространство между Небом и Землей, но и вбирает их в себя. Три указанных плана мироздания также могут подразделяться на полярности ян и инь или, как об этом говорится в сочинении позднеханьского даосского мыслителя Юй Цзи (110—200) “Тайпин цзи” (“Книга Великого спокойствия”), на три принципа, подобных этим трем планам (табл. 1.1.3):

Существуют три первоначала — великая сила ян, великая сила инь и то, что образовалось в середине от их слияния. Существуют три оформленных тела — Небо, Земля, Человек. На Небе существуют три вида вещей — солнце, луна, звезды, в центре которых Полярная звезда. На Земле имеются три вида вещей — горы, реки, ровная поверхность. Среди людей имеются три категории — отцы, матери, дети (Юй Цзи 1990: 334—335).

Таблица 1.1.3
	Небо	Человек	Земля
Небо	солнце	звезды	луна
Человек	отцы	дети	матери
Земля	горы	равнины	реки

“Человеческий” аспект мироздания связывается Юй Цзи со звездами на Небе, которыми, согласно древнекитайским взглядам, определяется время жизни каждого человека, и с равнинами на Земле, являющимися по преимуществу местом расселения людей. Подобные натуралистические представления дополняются у китайцев и более философическими идеями о слитности человека и мироздания. Понятие “Небо” (тянь), которое может обозначать и мироздание целиком, выражается иероглифом, который возникает в западночжоуское время как альтернатива иньским представлениями о сонме первопредков, управляющих жизнью людей. Согласно американскому синологу Х.Г. Крилу, этот иероглиф является модификацией иероглифа да (“большой”), представляющего собой пиктографическое изображение большого человека, что у чжоусцев трансформировалось в специальное значение “великий, значимый, важный человек”, “правитель” (Крил 2001: 348—349). Исходя из этого, можно полагать, что Небо виделось чжоусцами как космический универсальный человек, с которым у людей, живущих в Поднебесной, как называли китайцы свою страну, есть связь либо опосредованная правителем (Сыном Неба), либо непосредственная, определяемая тем, в какой степени человек при жизни может осуществить самореализацию, которая позволит его душе слиться с этим универсальным началом.

В мировоззрении различных культур и цивилизаций можно выделить часто исторически сменяющиеся или каким-то образом уживающиеся вместе эволюционистскую (эволюционную) и креационистскую (креативную) модели мира, основное различие которых заключается в несовместимых принципах космогенеза — саморазвитие или тварность. Что касается китайцев, то они во все века своей истории и без компромиссов отдавали предпочтение первой — эволюционистской. По их мнению, все в мире развивается от простого к сложному. Вначале возникает природный мир, а затем — человеческое общество. “Сюй гуа чжуань” описывает это следующим образом:

Появились Небо и Земля, а затем появились многочисленные вещи.

Появились многочисленные вещи, а затем появились мужчины и женщины.

Появились мужчины и женщины, а затем появились мужья и жены.

Появились мужья и жены, а затем появились отцы и дети.

Появились отцы и дети, а затем появились правители и слуги.

Появились правители и слуги, а затем появились высшие и низшие.

Появились высшие и низшие, а затем появилось то, что сплетает правила поведения и долг (Сюй гуа, II).

Космос рассматривался древнекитайскими мыслителями не как сотворенный каким-то сверхъестественным существом, а как развивающийся естественным образом из некоего первичного начала. Для сравнения можно отметить, что если древнегреческие модели мира были по большей части также эволюционистскими (была также популярна стационарная модель мира), то с приходом христианства в Европе надолго утвердилась креационистская модель.

Структура живого мира-организма мыслилась китайцами как фрактальная, т.е. наделенная принципом масштабного самоподобия, при котором, с одной стороны, некая отдельная вещь должна состоять из частей, подобных ей как целому, причем эти части также должны состоять из более мелких, подобных целому и дальше дробимых таким же образом частей, а с другой стороны, сама эта вещь является одной из частей целостного мира и подобна ему структурно. Разновидностью такого принципа являются представления о сходстве микро- и макрокосмоса, существовавшие в древности во многих цивилизациях. Понятие фрактальности на новом теоретическом уровне осваивается в европейской науке только в последнее время и в применении прежде всего к геометрическим структурам. Китайцы же делали акцент на структурах времени, выделяя в нем различные фрактальные ритмы.

Китайской картине мира можно еще приписать континуальность, исходя из того, что пневма-ци, составляющая субстратную основу китайского космоса, — непрерывна и однородна. Дискретное видение мира может проявляться, например, в представлениях об атомах. В древности такие представления развивались греческими атомистами и в индийской школе вайшешиков. Ничего подобного не было в традиционном Китае и не привилось там после знакомства китайцев с индийской философией во II в. н.э.

Категория ци (“пневма”, “эфир”) встречается в “Крыльях” всего пять раз — в “Вэнь янь чжуани” (гексаграмма [далее гекс.] № 1) во фразах “Одинаковые пневмы взаимодомогаются” и “Не действуй, когда янская пневма глубоко сокрыта”; в “Туань чжуани” (гекс. № 31) во фразе “Две пневмы резонируют (гань-ин) и тем самым взаимосвязываются”; в “Си цы чжуани” (I, 4) во фразе “Осемененная (цзин) пневма создает вещи (у)” и в “Шо гуа чжуани” (3) во фразе “Горы и Водоемы соединяются пневмой”. Такое невнимание к ци не случайно, поскольку в “Крыльях” говорится о структурно-динамических сторонах мира, нежели о субстратных. Однако в других документах арифмосемиотики это понятие употребляется достаточно часто. Самое раннее из сохранившихся упоминаний термина ци имеется в “Го юй”, в речи сановника Бо Янфу, жившего в VIII в. до н.э. в царстве Чжоу (Го юй 1987: 32). Происходящие в мире явления сановник объяснял взаимодействием пневм Неба и Земли. В философских сочинениях IV в. до н.э. данное понятие рассматривается как бескачественная энергодинамическая субстанция, из которой состоит Вселенная. В своем непроявленном аспекте пневма-ци называется “изначальной пневмой” (юань ци). Юань ци — это состояние космоса до образования Неба и Земли, состояние, которое отождествляется с “первичным хаосом” (хунь дунь). В проявленном состоянии пневма-ци дифференцируется на инь ци и ян ци и еще на ряд принципов, участвующих в мировых трансформациях и образующих те или иные аспекты вещественных форм-син.

В своем неприятии дискретности китайские мудрецы предпочитали мыслить, по сути, в терминах полевой теории, согласно которой энергия системы распространяется по всей системе, а не локализована в отдельных ее элементах. Более того, исходя из убеждения, что не существует никаких абсолютно автономных сущностей, а есть только сгустки космических сил, они полагали, что познанию подлежат только силы взаимодействия между временно образованными центрами сгущений. Иначе говоря, гносеологический акцент был перенесен с взаимодействующих тел на силовое пространство между ними. Тела, по сути, устранялись, и оставалась только сеть пространственно организованных сил. Эта идея связывала китайский космос в единство, в котором все силы корреспондировали друг с другом таким образом, что Вселенная уподоблялась космическому организму.

Обобщая вышесказанное, можно утверждать, что категории “отношение”, “связь”, “движение”, “перемены”, обслуживающие процессуальное описание действительности, были более значимы для китайской мысли, чем категория “субстанция”, понимаемая как некое неизменное основание всего. В этом основное мировоззренческое отличие Китая от Запада, которому по преимуществу свойственна субстанциональная модель мира.

Перемены, дао и дэ

Категория “перемены” (и) — наиважнейшая в арифмосемиотике и, в частности, в “Книге перемен”, о чем говорит само название этого сочинения. В “Крыльях” иероглиф и используется в двух значениях — как название книги и как обозначение реальных перемен в природе, обществе и человеке.

“Перемены” как книга рассматриваются в качестве образца деяний прежних совершенномудрых людей:

Разве Перемены не совершенны?

Перемены — это то, благодаря чему совершенномудрые люди возвеличивали свою добродетель (дэ) и распространяли свои деяния, познавали высшее и благопристойно (ли) относились к низшему (Си цы, I, 5).

По мнению комментаторов, эта книга ценна именно ее всеохватностью:

Перемены широки и велики.

Говоря о далеком, они не имеют ограничений.

Говоря о близком, они спокойны и прямы.

Говоря о промежутке между Небом и Землей, они все в себе заключают (Си цы, I, 5).

В “Си цы чжуани” Конфуцию приписываются рассуждения о выверенности слов и их значений в “Книге перемен”, что и является основанием для ее эффективного использования:

Данные в них [в Переменах] имена (мин) разнообразны, но не превышают исчисление родов (лэй) и не искажают мысли даже в век упадка.

Вот [для чего] Перемены: изучать прошлое, чтобы понимать будущее, скрытое проявлять, явное прикрывать.

Открытие приводит к установлению имен (мин).

Различение вещей исправляет (чжэн) слова (янь).

Определение изречений (цы) сообразуется с полнотой.

Данные в них [в Переменах] имена выражают малое, а выбранные рода выражают большое.

Их смыслы (чжи) значительны, а речения (цы) сплетаются в узоры.

Их слова (янь) гибки и выдержаны, а деяния упорядочены и обдуманы (Си цы, II, 5).

В данном пассаже имеется выражение “исправление слов” (чжэн янь), которое созвучно конфуцианской доктрине “исправление имен” (чжэн мин), зафиксированной в “Лунь юе” (XIII, 3) — когда ученик Конфуция Цзы-лу спросил его, что бы он сделал прежде всего, если бы ему было суждено заняться управлением государства, то учитель ответил: “Первое, что следует сделать, — исправить имена”. По вышеприведенному пассажу из “Си цы чжуани” получается, что Конфуций вполне мог считать необходимым для решения этой задачи использовать “Книгу перемен”.

При том, что вербализация совершенномудрыми людьми своих взглядов на феномен перемен была произведена, как казалось во времена Конфуция, вполне “исправно” (чжэн), сами эти перемены “не имеют формы (ти)” (Си цы, I, 4) и, следовательно, являют собой принцип неопределенности. Перемены познаются не непосредственно, а через динамику различий в образах мира. Но эти образы — переменчивы, а поэтому познание перемен не лишено некоторого релятивизма:

Верх и низ не имеют постоянства.

Твердое и мягкое взаимопреобразуются.

И невозможно [для них] установить незыблемый образец.

Только изменения (бянь) — то, что происходит повсеместно (Си цы, II, 7).

Что такое перемены? В “Си цы чжуани” дается следующий ответ:

Порождение порождений называется переменами (Си цы, I, 5).

Нечто, что порождает другое нечто, является переменчивым и передает эту переменчивость своему порождению. Вся Вселенная сплетается из цепочек порождений и представляет собой тотальность перемен. В этом океане переменчивости появляются и островки неизменности, но только на некоторое время, сменяясь другими временными неизменностями.

Еще одно определение перемен в “Си цы чжуани”:

Перемены — это отсутствие мышления (сы), отсутствие деяния (вэй).

Они спокойны и неподвижны.

Только откликаются (гань) и тем самым следуют причинам (гу) Поднебесной (Си цы, I, 9).

Получается, что сами перемены не активны и имеют причины. Казалось бы, причинами перемен должно быть нечто неизменное. Но о таких причинах “Крылья” ничего не говорят и, напротив, выстраивают ряды причин, являющихся переменчивыми и замкнутыми в круг. Это становится очевидным, если сопоставить друг с другом разные высказывания, разбросанные в “Си цы чжуани” и “Вэнь янь чжуани”.

Вот, например, перемены ставятся в зависимость от Неба и Земли:

Перемены следуют мерам-правилам (чжунь) Неба и Земли (Си цы, I, 3);

Небо и Земля устанавливаются по позициям, и перемены движутся между ними (Си цы, I, 5).

Небо и Земля изображаются здесь двумя мировыми полюсами, между которыми возникает некое взаимодействие, переменчивое по своему характеру. По отношению к этим переменам Небо и Земля могут определяться в качестве причин и неких неизменностей. По отношению друг к другу они не равнозначны. Небо доминирует над Землей, их функции соответственно — господство и подчинение. Таким образом, Небо становится в причинную позицию по отношению к Земле. Но, согласно “Вэнь янь чжуани”, на Землю еще оказывает действие время:

Она подчиняется Небу и движению времени (ши) (Вэнь янь).

Время также является управляющим началом для Неба:

Время (ши) запрягло шесть драконов и по этой причине правит (юй) Небом (Вэнь янь).

При этом время находится в зависимости от явлений, имеющих такую же природу, что и “перемены” (и), а именно от “изменений” (бянь) и “цикличности” (тун):

Изменения (бянь) и цикличность (тун) — это то, что понуждает время (ши) (Си цы, II, 1).

Получается, что время управляет Небом и Землей, последние управляют переменами, а перемены управляют временем. Но и этого мало. Оказывается, что на Небо может воздействовать “великий человек” (да жэнь):

[Великий человек] предшествует Небу, и Небо не может ослушаться; последует Небу и принимает от Неба время (ши).

Небу нельзя ослушаться его, а тем более людям, тем более демонам и духам (Вэнь янь).

Упоминаемые в этом пассаже “духи” (шэнь) также занимают не последнее место в создании перемен. В разговоре о причинах (гу) перемен авторы “Си цы чжуани” замечают:

Если не совершенные духи-шэнь Поднебесной, то что в состоянии предоставить подобное? (Си цы, I, 9).

Способность создавать изменения также приписывается душам-хунь, являющимся духовными сущностями рангом чуть пониже духов-шэнь:

Странствующие души-хунь создают изменения (бянь) (Си цы, I, 4).

Из всего этого следует, что универсальный источник перемен найти невозможно. Те или иные аспекты мира и содержащиеся в нем сущности выступают в определенных случаях в качестве генераторов изменчивости, встраиваясь при этом в тотальную круговерть перемен. При этом, разумеется, есть и более или менее постоянные управляющие начала — Небо и Земля, души-хунь и духи-шэнь. Последние в гадательной практике по стеблям тысячелистника были теми самыми инстанциями, которым задавался вопрос о будущем. Картина мира “Книги перемен” в достаточной степени спиритуализирована. Духи-шэнь — это и духи умерших совершенномудрых предков, и различные высокопоставленные духи природы. Первые обитают в небесных дворцах, а вторые выбирают свое местопребывание вблизи тех природных реалий, которыми заведуют. В зависимости от характера мантического вопроса следовало обращаться к специализирующимся по данной теме духам. Если мантический обряд совершен правильно, то результат гарантирован:

Духами шэнь выявляется путь (дао) и показываются начала добродетельных (дэ) действий. Поэтому на вопрос у них можно получить ответ (Си цы, I, 8).

В данном пассаже приводятся два понятия, имеющих исключительное значение в китайской культуре, — дао и дэ.

В Раннем Чжоу понятие дао (букв. “путь”) употреблялось в значениях “путь”, “стезя”, “поведение”, “порядок действий”. Это такой “порядок действий”, который должен вести к гармонии с собой и миром. Понятие дэ имеет значения “добродетель”, “дарование”, “благодать”, “качество” и проч. Это нечто, определенным образом характеризующее существо или предмет в его взаимодействии с миром. Иероглифы дао и дэ , встречающиеся в основной части “Книги перемен” соответственно четыре и пять раз, используются там в подобных значениях. В эпоху Позднего Чжоу они наполняются дополнительными смыслами.

Судя по “Лунь юю”, для Конфуция дао — это осознанное предназначение, праведный порядок действий “благородного человека” (цзюнь-цзы), который зависит от самой личности и от воли Неба. В “Си цы чжуани” Конфуцию приписываются слова о “дао Поднебесной” и “дао изменений и превращений”:

Учитель сказал:

— В чем предназначение Перемен? Посредством них познаются вещи, выполняются дела, охватывается дао Поднебесной. Вот для чего они (Си цы, I, 10);

Учитель сказал:

— Тот, кто знает дао изменений (бянь) и превращений (хуа), может знать, что сделано духами-шэнь (Си цы, I, 9).

“Си цы чжуани” вообще свойственно говорить о дао разных реалий — Неба, Земли, Поднебесной, Солнца и Луны, дня и ночи, перемен, цзюнь-цзы, справедливости (и) и т.д. При этом перемены часто выступают как более фундаментальное понятие, чем дао:

[Перемены] способны полностью сплести дао Неба и Земли (Си цы, I, 3).

Будучи порядком или законом действия тех или иных реалий, дао приобретает некие конкретные очертания, насколько это возможно для того, что не имеет формы:

Надформенное называется дао, подформенное называется орудием (ци) (Си цы, I, 12).

Напротив, в даосском учении утвердилось понимание дао как непостижимого, всеохватного и таинственного источника и принципа движения всего сущего. Например, в “Дао дэ цзине” (“Книга о дао и дэ”), являющемся основополагающим сочинением даосизма, говорится следующее:

Человек следует Земле. Земля следует Небу. Небо следует дао, а дао следует самому себе (Дао дэ цзин, 25).

Дао даосов “пустое”, “неясное” и “туманное”, “постоянное” и “безымянное” (Дао дэ цзин, 4, 21, 32) и т.д. Дао не является вещью среди вещей. Оно порождает числа 1, 2, 3, из которых и возникают вещи:

Дао порождает единое, единое порождает двоицу, двоица порождает троицу, а троица порождает все множество вещей (Дао дэ цзин, 42).

Вряд ли в этой фразе числа понимаются как некие надмирные сущности. Скорее всего, они выступают здесь в качестве как принципов арифмосемиотического членения однородности на полярности (инь и ян) и их среднее (чжун), так и символов космологических реалий, традиционных для древнекитайской космологии: единое — изначальная пневма (юань ци), двоица — Земля (ди), троица — Небо (тянь).

В “Дао дэ цзине” дэ рассматривается в качестве манифестации дао. Если дао “рождает” (шэн) вещи, то дэ их “вскармливает” (сюй), “взращивает” (чжан), “воспитывает” (юй), “совершенствует” (тин), “упорядочивает” (ду), “поддерживает” (ян) и “оберегает” (фу) (Дао дэ цзин, 51). Рассматривая дэ в качестве посредника между дао и вещами, можно полагать, что указанные семь понятий как-то коррелируют с числами 1, 2 и 3.

В “Си цы чжуани” происхождение дэ, хотя и не обозначается прямо, в целом видится как результат соединения многих факторов — это особые качества вещей и явлений, которые позволяют им взаимодействовать с окружающей взаимообусловленной средой, превращаться или производить превращения:

Инь и ян соединяются посредством дэ, и твердое и мягкое обретают телесность (ти) (Си цы, II, 5).

Дао также лежит в основании превращений инь и ян. В этом мнении сходятся авторы как “Си цы чжуани”, там “Дао дэ цзина”:

То инь, то ян — это называется дао (Си цы, I, 4);

Превращение в противоположное — в этом действие дао (Дао дэ цзин, 40).

Но эта и другие закономерности затем выражаются в “Книге перемен” в символике, аналога которой нет в “Дао дэ цзине” и других исходных сочинениях даосизма. Также и все категории ицзинистики, так или иначе, сопряжены с этой символикой и поэтому приобретают определенную формализацию, при которой их можно рассматривать не только в качестве метафизической, но и специализированной терминологии.

 

1.2. Символы гуа

Деление Великого предела

В “Си цы чжуани” порождение символики “Книги перемен” описывается как последовательное дихотомическое деление Великого предела (тай цзи) — космической проявленной единичности — на взаимодополнительные полярности инь и ян:

В Переменах есть Великий предел (тай цзи).

Он рождает двоицу образов (и).

Двоица образов рождает четыре символа (сян).

Четыре символа рождают восемь триграмм (гуа).

Восемь триграмм определяют счастье и несчастье.

Счастье и несчастье рождают великое деяние (Си цы, I, 11).

В качестве графических символов принципов инь и ян в китайской арифмосемиотике используются знаки-и (“образы”) — соответственно прерывистая, “сломанная” (чжэ) и сплошная, “одинарная” (дань) черты (яо) (рис. 1.2.1).

Рис. 1.2.1

Точно не известно, когда появилась такая символика, но к ханьскому времени она уже имеет широкое распространение. Также неизвестно, каким способом обозначались полярные принципы в “Книге перемен” при ее возникновении. Возможно, это были числовые обозначения, о которых будет сказано ниже.

Инь и ян могут рассматриваться как относительно отдельные единичности (своего рода “локальные” Великие пределы). Они, в свою очередь, также разделяются на противоположности. Получаются уже четыре принципа, которые символизируются знаками, представляющими собой различные сочетания прерывистых и сплошных черт по две. Эти диграммы называются сян (“символы”). Диграммы, одна из которых состоит только из прерывистых черт, а другая — из сплошных, именуются соответственно “большими” (тай) инь и ян. Два других символа, состоящие из разных черт, — это “малые” (шао) инь и ян. В первом случае в верхней позиции находится прерывистая черта, а во втором — сплошная (рис. 1.2.2).

Рис. 1.2.2

Следующий шаг развертки приводит к образованию восьми знаков гуа, составленных из комбинирующихся черт, которые находятся в трех позициях. В китаеведении эти знаки принято называть “триграммами” (рис. 1.2.3).

Рис. 1.2.3

Триграммы наделяются теми или иными корреляциями, из которых только часть зафиксирована в “Крыльях”, а именно в “Шо гуа чжуани”. Среди них очень важными являются корреляции с природными “феноменами” — “образами”, которые в китайских текстах часто используются в качестве замены названий триграмм. Для примера можно еще указать на корреляции триграмм с разновидностями животных, частями человеческого тела и направлениями в пространстве (табл. 1.2.1).

Таблица 1.2.1
Название	Цянь	Дуй	Ли	Чжэнь	Сюнь	Кань	Гэнь	Кунь
Природные “феномены”	Небо	Низина	Огонь	Гром	Ветер	Вода	Гора	Земля
Животные	конь	овца	фазан	дракон	курица	свинья	собака	корова
Части тела	голова	рот	глаза	ноги	бедра	уши	руки	живот
Направления по Вэнь-вану	СЗ	З	Ю	В	ЮВ	С	СВ	ЮЗ

Другая часть корреляций триграмм, гораздо более обширная, разбросана по различным текстам, написанным в более поздние времена. Среди них имеется несколько интересных образцов, о которых еще будет сказано в подходящем месте.

Надо отметить, что триграммы представляют собой не просто символы, а определенного типа кодовые знаки, значения которых определяются наличием в них янских или иньских черт и их расположением в позициях. Позиции (вэй) в ицзинистике принято считать снизу вверх и соотносить с “тремя способностями” (сань цай) — Земля (ди), Человек (жэнь) и Небо (тянь) (рис. 1.2.4).

Рис. 1.2.4

Триграммы, имеющие во всех позициях одинаковые знаки, называются “старшими”. В “семейной” символике три янских черты — это “отец” (триграмма [далее — тр.] Цянь), а три иньских — “мать” (тр. Кунь). Они рассматриваются как принципы, порождающие остальные триграммы, подобно тому, как космические ян и инь — Небо и Земля — порождают Человека.

Восемь триграмм раскачивают друг друга, возбуждаясь громовыми раскатами и оплодотворяясь ветром и дождем.

Круговращаются Солнце и Луна — то холод, то жара.

Дао Цянь доводит до зрелости мужское.

Дао Кунь доводит до зрелости женское.

Цянь знает великое начало.

Кунь обеспечивает созревание вещей (Си цы, I, 1).

Остальные триграммы называются “младшими”, или “детьми”. Они также подразделяются на янские и иньские, что определяется их структурой. Во всех “младших” триграммах одна черта по знаку противостоит двум другим. Эта черта и будет определять полярность всего символа, как об этом пишется в “Си цы чжуани”:

В янских гуа больше инь.

В иньских гуа больше ян.

В чем причина этого?

Янские гуа — нечетные.

Иньские гуа — четные.

Как действует их дэ?

В янских [гуа] единица — государь, а двойки — подчиненные.

Это дао благородного человека.

В иньских [гуа] двойка — государь, а единицы — подчиненные.

Это дао маленького человека (Си цы, II, 3).

В данном отрывке гуа подразделяются на нечетные (цзи) и четные (оу), что является просто свойством принципов ян и инь. Учитывая, что ян символизируется единицей, а инь — двойкой, “младшие” триграммы будут состоять либо из одной единицы и двух двоек, либо из одной двойки и двух единиц. Поскольку, по ицзинистской теории, малочисленное главенствует над многочисленным, первые будут янскими, а вторые — иньскими. Суммарное символическое число для янских триграмм — 1 + 2 + 2 = 5, а для иньских — 2 + 1 + 1 = 4. Поэтому янские триграммы — нечетные, а иньские — четные. С другой стороны, можно предположить, что имеется в виду какой-то конкретный порядок триграмм, в котором соответствующие триграммы стоят на четных и нечетных позициях.

Итак, “сыновьями” будут три триграммы, имеющие только одну сплошную черту, а остальные — прерывистые. Сплошная черта в первой позиции — “старший сын” (тр. Чжэнь), во второй — “средний сын” (тр. Кань), в третьей — “младший сын” (тр. Гэнь). “Дочери” имеют только одну прерывистую черту и две — сплошных. Прерывистая черта в первой позиции — “старшая дочь” (тр. Сунь); во второй — “средняя дочь” (тр. Ли); в третьей — “младшая дочь” (тр. Дуй). Подробным образом это правило излагается в “Шо гуа чжуани”:

Цянь — это Небо, поэтому символизирует отца.

Кунь — это Земля, поэтому символизирует мать.

Чжэнь — это предпочтение в первой [черте], являющейся мужской, поэтому символизирует старшего сына.

Сюнь — это предпочтение в первой [черте], являющейся женской, поэтому символизирует старшую дочь.

Кань — это предпочтение во второй [черте], являющейся мужской, поэтому символизирует среднего сына.

Ли — это предпочтение во второй [черте], являющейся женской, поэтому символизирует среднюю дочь.

Гэнь — это предпочтение в третьей [черте], являющейся мужской, поэтому символизирует младшего сына.

Дуй — это предпочтение в третьей [черте], являющейся женской, поэтому символизирует младшую дочь (Шо гуа, 9).

Видимо, именно этот порядок и имелся в виду, когда говорилось о четности и нечетности триграмм. В нем янские и иньские триграммы чередуются при последовательном расположении “по старшинству”: взрослые, а затем старшие, средние и младшие дети. Наиболее значимые порядки восьми триграмм, о которых будет сказано в дальнейшем, не имеют непрерывного чередования по принципу ян-инь. В “Шо гуа чжуани” приводятся еще три полных порядка и один без “старших” триграмм, но только в двух из них чередуются янские и иньские триграммы, причем более ясной закономерности, чем распределение “по старшинству”, в этих порядках не наблюдается (табл. 1.2.2).

Таблица 1.2.2
№	§ 3	§ 4	§ 4	§ 5	§ 6-17
1	Цянь	Чжэнь	Чжэнь	Чжэнь	Цянь
2	Кунь	Сюнь	Сюнь	Сюнь	Кунь
3	Гэнь	Кань	Ли	Ли	Чжэнь
4	Дуй	Ли	Кунь	Дуй	Сюнь
5	Чжэнь	Гэнь	Дуй	Кань	Кань
6	Сюнь	Дуй	Цянь	Гэнь	Ли
7	Кань	Цянь	Кань	—	Гэнь
8	Ли	Кунь	Гэнь	—	Дуй

Триграммы, противоположные по “полу” и одного “возраста”, можно рассматривать как “дополнительные”. У них в одних и тех же позициях имеются различные черты, и эти триграммы можно преобразовывать друг в друга при помощи инверсии черт, или “противоположности” (дуй). Есть еще триграммы, которые образуются одна из другой при помощи “переворачивания” (фань). Это “старшие” и “младшие” триграммы одного “пола” (тр. Чжэнь — Гэнь; Сунь — Дуй). Остальные триграммы при этой операции не модифицируются, так как у них в нижней и верхней позициях имеются одинаковые черты, иначе говоря, они симметричны относительно средней позиции (рис. 1.2.5).

Рис. 1.2.5

Две полярности инь и ян символизируются, как уже говорилось, прерывистыми и сплошными чертами. Но реальные мировые полярности переходят друг в друга. Значит, и черты также должны преобразовываться одна в другую. Чтобы обозначить это их свойство, в китайской арифмосемиотике вводятся еще два дополнительных символа. Один из них должен обозначать прерывистую черту, превращающуюся в свою противоположность, т.е. в черту, у которой две половинки соединяются (® ), — “сплетающуюся” (цзяo). А другой обозначает сплошную черту, разрывающуюся на две половинки ( ® ), — “раздваивающуюся” (чун). Эти два символа называются “старыми” (лао), в отличие от предыдущих, называемых “молодыми” (шао). “Старый ян” может обозначаться кружочком и числом 9, а “старая инь” — диагональным крестиком и числом 6 (рис. 1.2.6). “Молодые” ян и инь имеют числовую символику 7 и 8. Динамика взаимодействий всех четырех принципов выражается следующим образом: “молодые” черты “стареют”, т.е. превращаются в “старые” черты, не меняя знака, а “старые” уже его меняют, “умирая” и превращаясь в противоположные “молодые” черты, которые вновь “стареют”, и т.д.

Рис. 1.2.6

То же самое можно сказать о символизации космической динамики с помощью диграмм (рис. 1.2.7). “Малые” инь и ян, “вырастая”, становятся соответственно “большими” инь и ян, а те, “умирая”, “возрождаются” в качестве “малых” ян и инь.

Рис. 1.2.7

Для триграмм ситуация немного усложняется, поскольку “младшие” триграммы, прежде чем “постареть”, должны последовательно пройти три “возрастных” состояния — “младшее”, “среднее” и “старшее” (рис. 1.2.8).

Рис. 1.2.8

Числовые символы черт — 6, 7, 8, 9 — используются при гадании. Эти числа получаются при пересчете специальных палочек, изготовленных из стеблей тысячелистника, или при подсчете суммы чисел, являющихся символами лицевой и оборотной сторон монет, с помощью которых производится гадание. Те же числовые символы можно соотнести с триграммами, учитывая, что входящие в них иньские черты обозначаются числом 2, а янские — 3. Таким образом, 6 и 9 символизируют “старшие” триграммы, а 7 и 8 — “младшие”, причем нечетные из этих чисел символизируют “мужские” триграммы, а четные — “женские” (рис. 1.2.9).

Рис. 1.2.9

Все рассмотренные символы, т.е. и, сян и гуа, можно представить на одном общем чертеже, выражающем собой процесс развертки Великого предела (рис. 1.2.10).

Рис. 1.2.10

Получается нечто вроде “дерева”, при ветвлении которого в символах каждого следующего уровня добавляется новая верхняя позиция с той или иной чертой. Можно составить более простую схему, в которой Великий предел находится внизу, и новый ряд символов получается при добавлении верхней позиции к символам предыдущего ряда (рис. 1.2.11).

Рис. 1.2.11

Подобным образом строится чертеж “Тай цзи”, в котором янские и иньские силы изображаются светлой и темной полосами (рис. 1.2.12).

Рис. 1.2.12

Триграммы в данном случае покоятся на основании “Великого предела” (тай цзи), который символизируется янской, светлой полосой. Таким образом, они, по сути, являются тетраграммами, что становится очевидным, если к данному набору символов добавить сходный набор, но имеющий в основании “Беспредельное” (у цзи), которое будет символизироваться темной полосой.

В принципе, наращивать позиции символов в таких схемах можно до бесконечности, но древние китайцы остановились на 6-ти позициях. Символика с 4-мя и 5-ю позициями не употреблялась, а шестеричные символы занимали очень важное место в древнекитайской науке, поскольку они составляли символическую основу “Книги перемен”. Их называли так же, как и триграммы, — гуа (в китаеведении используется термин “гексаграммы”). Всего таких символов 64, т.е. полное число вариантов, получаемых при комбинировании двух типов черт в 6-ти позициях или при сочетании по две всех триграмм, составляющих верхние и нижние части гексаграммы.

Несмотря на то, что структура вышеприведенного чертежа Великого предела основывается на тексте из “Си цы чжуани”, этот чертеж стал известен в Китае только в XI в., когда его обнародовал неоконфуцианский философ Шао Юн (1011—1077). Он ссылался на “Си цы чжуань” как на идейный источник и, кроме того, утверждал, что эта схема принадлежала Фуси. В связи с этим зафиксированный в схеме порядок триграмм стал называться “порядком Фуси”.

Нетрудно заметить, что этот порядок отражает некоторые закономерности двоичного счисления, т.е. способа выражения чисел с помощью двух цифр — “0” и “1”, открытого известнейшим немецким философом и математиком Готфридом Лейбницем (1646—1716)в конце XVII в. Действительно, если обозначить прерывистую черту как “0”, а сплошную — как “1”, то окажется, что получившиеся трехразрядные двоичные символы располагаются на схеме в порядке чисел от 0 до 7 (рис. 1.2.13). Однако такое совпадение, конечно, не означает, что древние китайцы знали двоичный счет. Для построения порядка Фуси достаточно логики схемы, которую предложил Шао Юн. В ней же зафиксирован прежде всего строгий метод двоичной комбинаторики.

Рис. 1.2.13

Интересно, что Лейбниц через несколько лет после своего открытия, а именно в 1701 г., получил письмо от своего друга, миссионера в Китае патера Иоахима Буве, из которого узнал о существовании древней системы символов “Книги перемен”, сходной с его двоичным счетом. Это возбудило в нем чрезвычайный интерес к данной книге. Он даже делал попытки объяснить содержащуюся в ней символику с помощью двоичной арифметики (см.: Лейбниц 1999: 108—110; Швырев 1987: 145—147).

Следует отметить, что Шао Юн — не первый, кто использовал порядок Фуси. Этот неоконфуцианец только указал на один из способов его построения. В начале X в. круговую схему с порядком Фуси составил даос Чэнь Туань, дав ей название “преднебесный чертеж” (сянь тянь ту) и также приписав ее Фуси. Чэнь Туаню принадлежит и ориентация этой схемы по странам света (рис. 1.2.14; по китайским канонам “юг” было принято изображать сверху).

Рис. 1.2.14

В этой схеме порядок Фуси образуется из двух последовательностей по четыре триграммы, которые соединяются через центр круга (отмечено пунктиром; триграммы основанием обращены к центру круга, который с космологической точки зрения ассоциировался с Землей).

Существовала еще одна круговая схема с триграммами, более древняя, чем предыдущая (рис. 1.2.15). В виде орнамента ее можно увидеть уже на ханьских бронзовых зеркалах. Эта схема основывалась на корреляциях триграмм со странами света, зафиксированных в “Шо гуа чжуани”. Схема приписывалась Вэнь-вану и имела название “посленебесный чертеж” (хоу тянь ту).

Рис. 1.2.15

Наборы гексаграмм

Гексаграммы также имеют канонизированные порядки расположения, связанные с именами Фуси и Вэнь-вана. В первом случае порядок гексаграмм образуется при комбинировании в составе гексаграмм верхних и нижних триграмм, располагающихся в порядке Фуси. Существуют табличная, или “квадратная” (фан ту фан вэй), и круговая (юань ту фан вэй) записи этого порядка гексаграмм. Квадратная запись достаточно наглядно отражает принцип комбинирования триграмм (рис. 1.2.16).

Рис. 1.2.16

При круговой записи, которая подобна круговому расположению триграмм в порядке Фуси, первая половина всего набора гексаграмм располагается на круге против часовой стрелки, а вторая — по часовой стрелке.

В случае гексаграммного порядка Вэнь-вана, имеющего также табличную (рис. 1.2.17) и круговую записи, общую закономерность расположения гексаграмм синологам пока найти не удалось, хотя и совершалось немало попыток. Ничего общего с триграммным круговым порядком Вэнь-вана этот порядок не имеет, за исключением того, что оба приведены в “Чжоу и”. Именно в порядке под этим названием гексаграммы располагаются в основной части данного текста. Единственный и достаточно очевидный принцип связи гексаграмм, обнаруженный пока в этом порядке, заключается в том, что они группируются в пары по принципу переворачивания (фань), а там, где переворачивание приводит к исходной гексаграмме, — по принципу дополнительности (дуй).

Рис. 1.2.17

При археологических раскопках, проводившихся в 1973 г. в местечке Мавандуй (рядом с г. Чанша в пров. Хунань), был обнаружен самый древний экземпляр “Книги перемен”, датируемый 180—170 гг. до н.э. (см.: Вэнь у 1984: 1—8). В этом тексте гексаграммы располагаются в порядке, который у синологов получил название “мавандуйский” (рис. 1.2.18).

Рис. 1.2.18

Алгоритм данного порядка достаточно прост. Весь набор гексаграмм подразделяется на восемь серий, в которых имеются одинаковые верхние триграммы. Последовательность смены серий с данными триграммами соответствует их ранжированию по “семейным” характеристикам: отец, младший, средний и старший сыновья, мать, младшая, средняя и старшая дочери. Последовательность нижних триграмм построена по принципу дополнительности, совмещаемому со старшинством: отец и мать, младшие, средние и старшие сыновья и дочери (рис. 1.2.19).

Рис. 1.2.19

Сочетания верхних и нижних триграмм в данных последовательностях приводят к образованию восьми серий гексаграмм, в которых затем осуществляется перестановка определенных гексаграмм в начало серии. Для перестановки берутся “чистые” (чунь) гексаграммы, т.е. составленные из одинаковых триграмм и имеющие их названия. В первой серии данная перестановка не требуется или может считаться чисто номинальной, поскольку в ее начале стоит как раз такая гексаграмма.

Еще один способ группировки гексаграмм — по “дворцам” — зафиксирован в сочинении раннеханьского ицзиниста Цзин Фана (77—33) “Цзин-ши и чжуань” (“Комментарий г-на Цзина к [Книге] перемен”). В основе построения системы “дворцов” лежит принцип поочередного изменения черт в позициях. Каждый дворец задается “чистой” гексаграммой. Поскольку таких гексаграмм восемь, то и дворцов тоже восемь (рис. 1.2.20).

Рис. 1.2.20

В каждом “дворце” каждая из пяти гексаграмм, находящихся после “чистой”, отличается от предыдущей только одной чертой, причем изменение черт происходит снизу вверх. Последняя в этом списке гексаграмма совпадает с “чистой” только верхней чертой. Ее изменение привело бы к переходу в другой дворец. Такими сцепленными дворцами, охватывающими в сумме 48 гексаграмм, являются дворцы Цянь и Кунь, Дуй и Гэнь, Ли и Кань, Чжэнь и Сюнь. В них в соответствующих местах стоят инвертные гексаграммы.

Оставшиеся 16 гексаграмм не подчиняются указанным закономерностям. Эти гексаграммы невозможно связать между собой посредством последовательного изменения одной черты. К первым шести гексаграммам в каждом дворце они подстраиваются за счет смены одной черты, но при этом нарушается предыдущий порядок переходов от позиции к позиции. При переходе в каждом дворце от шестой к седьмой гексаграмме изменяется четвертая снизу черта. Восьмые гексаграммы отличаются от первых пятой позицией. Между седьмой и восьмой гексаграммами различие образуется за счет инвертирования нижней триграммы.

Седьмые и восьмые гексаграммы в каждом дворце имеют особые названия. Они называются соответственно гексаграммами “странствующей души” (ю хунь) и “возвращающими душу” (гуй хунь). Как указывает Чжоу Цзунхуа, когда эти гексаграммы выпадают при гадании, это считается плохим предзнаменованием (Чжоу Цзунхуа 1996: 118). Судя по названиям и сопутствующим текстам, половина из них имеет положительные, а другая половина — отрицательные значения. Поэтому следует сделать уточнение. Негативный смысл все они, вероятно, приобретают в определенных случаях гадания, когда получаются две гексаграммы за счет изменения “подвижных” (бянь) черт. Исходная гексаграмма называется гуй хунь, если у нее изменяется только пятая черта, что приводит к образованию “чистой” гексаграммы. Если первая — гуй хунь, а вторая образуется за счет инверсии нижней триграммы, то она оказывается ю хунь.

Структура гексаграмм

Счет позиций в гексаграммах начинается снизу. Первая позиция (вэй) или черта (яо) в гексаграммах называется “начальной” (чу), а шестая — “верхней” (шан) (табл. 1.2.3).

Таблица 1.2.3
№	Названия черт	Пол
VI	верхнее яо	инь
V	пятое яо	ян
IV	четвертое яо	инь
III	третье яо	ян
II	второе яо	инь
I	начальное яо	ян

Полагалось, что позиции гексаграмм символизируют фазы развития любого целостного процесса, выбранного для кодирования соответствующей гексаграммой, а прерванные или сплошные черты в них — характер этого развития. Нечетные позиции (“начальная”, 3-я и 5-я) считаются “янскими”, четные (2-я, 4-я и “верхняя”) — “иньскими”. Если сплошная (ее еще называют “световая” или “сильная”) черта оказывается на “янской” позиции, а прерванная (“теневая” или “слабая”) — на “иньской”, это называется “уместностью” черт, а в противном случае — “неуместностью”. Таким образом, гексаграммы с полной “уместностью” и “неуместностью” — это гексаграммы с № 63 и 64 в порядке Вэнь-вана (рис. 1.2.21).

Рис. 1.2.21

Каждая гексаграмма может рассматриваться как сочетание либо трех диграмм, либо двух триграмм. С помощью исследования их взаимоотношений древнекитайские гадатели определяли характер самой гексаграммы. Этим искусством обладали немногие. Большинство из них прибегали к “поясняющим словам” (ци) совершенномудрых, т.е. к текстам при гексаграммах.

Для определения взаимоотношений диграмм или триграмм, составляющих гексаграммы, применяется специальная маркировка их позиций общеметодологическими категориями Небо (тянь), Земля (ди), Человек (жэнь) (рис. 1.2.22).

Рис. 1.2.22

По данным Ю.К. Щуцкого, Небо символизирует внешнее развитие процесса, характеризующееся как “отступающее, разрушающееся”, а Земля — внутреннее развитие процесса, характеризующееся как “наступающее, созидающееся”. Существует также разнообразная символика отдельных позиций гуа. Так, например, как указывал Ю.К. Щуцкий (Щуцкий 1993: 87), они обозначают части тела человека и животного (табл. 1.2.4).

Таблица 1.2.4
№	Человек	Животное
VI	голова	голова
V	плечи	передние ноги
IV	туловище	передняя часть туловища
III	бедра	задняя часть туловища
II	голени	задние ноги
I	стопы	хвост

Как отмечает современный китайский исследователь Лю Дацзюнь, начиная с эпохи Хань ицзинисты учитывали при анализе структуры гексаграмм шесть типов отношений между позициями: ин, чжун, би, цзюй, чэн, шэн (И цзин 1992: 54—63). Считалось, что начальная, средняя и верхняя черты нижней триграммы связаны по принципу “резонанса” (ин) с начальной, средней и верхней чертами верхней триграммы, т.е. резонирующими чертами гексаграммы являются 1-я (начальная) и 4-я, 2-я и 5-я, 3-я и 6-я (верхняя). Если резонансные черты являлись противоположными, то считалось, что они соответствуют друг другу.

Средние позиции в верхней и нижней триграммах, т.е. 5-я и 2-я позиции гексаграмм, рассматривались еще связанными по принципу “срединности” (чжун) и определялись соответственно как “правитель” и “подчиненный”, “муж” и “жена”. “Резонанс” черт в этих позициях был особенно значим для ицзинистов.

Для определения значения конкретной гексаграммы анализировалась еще “близость” (би) черт, т.е. соседство 1-й и 2-й, 2-й и 3-й и т.д. При этом выяснялось, “опирается” (цзюй) или нет исследуемая янская черта на иньскую черту (или сразу на несколько иньских черт), т.е. имеет или не имеет янская черта соседнюю иньскую черту (или несколько таких черт), находящуюся ниже ее. Такая иньская черта (или несколько черт) называется “принимающей” (чэн). Если иньская черта (черты) стоит над янской чертой, то такая их связь называлась “оседланием” (шэн). В целом полагалось, что 2-я и 5-я черты — гармоничные по близости, 6-я и 1-я — слишком расходящиеся, а 3-я и 4-я — слишком сблизившиеся.

Следует отметить, что применение гексаграмм не ограничивалось в древнем Китае гадательной практикой, из которой они возникли. Чтобы гадания имели успех, древние мантики должны были совершенствовать свое искусство. На этом пути они могли испробовать множество гадательных методов и средств. Видимо, в конце концов они поняли, что эффективность гадания резко возрастет, если уподобить систему гадания исследуемым объектам и явлениям, как бы “смоделировать” их в общем, универсальном смысле, пригодном на все случаи жизни. Все это оказалось возможным при использовании гексаграмм. По сути, они представляют собой своеобразные классификаторы и отражают тонкую структуру космоса в тех ее аспектах, которые были выделены древними китайцами. Поэтому гексаграммы нашли широкое применение в разнообразных традиционных китайских науках.

Гадание по “Книге перемен”

Один из самых древних способов гадания в древнем Китае — это гадания на панцирях черепах и на лопаточных костях рогатого скота. Техника гаданий заключалась в том, что на одной стороне панциря или лопатки высверливались отверстия, в которые затем вставлялся раскаленный бронзовый стержень. В результате на обратной стороне панциря или лопатки получались трещины, форма и взаимное положение которых интерпретировались гадателями. Иногда их толкование осуществлялось самим правителем-ваном. При таких гаданиях интересовались погодой, здоровьем, успехом или неуспехом в тех или иных намеченных действиях — военном походе, женитьбе, жертвоприношении и проч. Со временем выработались стандартные формы вопросов и ответов. Результаты гадания записывались на самой кости или черепашьем панцире. Последние могли использоваться несколько раз (подробнее см.: Кожин 1985: 3—7; Васильев 2001: 65—70).

Постепенно основным мантическим способом в Китае стало гадание на основе “Книги перемен” с помощью стеблей тысячелистника или монет. Но и гадание на панцирях черепахи долго не выходило из употребления. Применялись и комбинированные методы. В “Шу цзине” (“Книга истории”) говорится о практике гадания на панцирях и на стеблях, к которой привлекаются три гадателя, для того, чтобы по двум схожим результатам можно было принять окончательное решение.

[Необходимо] отобрать и назначить гадателей на черепашьих щитах и гадателей на стеблях тысячелистника и приказать им гадать.

[Трещины на щите черепахи образуют символы] дождя или проясняющегося после дождя неба, или ясной погоды, или мрачного тумана, или зловещих облаков, бегущих и перекрещивающихся [на небе]. [Стебли тысячелистника укладываются в форму, символизирующую либо] чжэнь и означающую благоприятную стойкость — счастливое предзнаменование, [либо] хуэй и означающую грядущее раскаяние — плохое предзнаменование. В общем существует семь [указаний]: пять, [получаемых при помощи] гадания на черепашьих щитах, и два, [получаемых при помощи] гадания на стеблях тысячелистника, — [это позволяет] заранее узнать ошибки [и избежать их].

[Следует] назначить этих гадателей, чтобы они гадали на черепашьих щитах и стеблях тысячелистника. Гадать [должно] трое человек, а следовать [необходимо] словам двух из них, [ответы которых совпадают].

Если у Вас, государь, возникнут большие сомнения, то обдумайте их сначала в своем сердце, затем обсудите их со своими сановниками и чиновниками, посоветуйтесь со своим многочисленным народом и спросите ответа у гадателей на черепашьих щитах и стеблях тысячелистника. Если Ваше решение, и решение, [полученное путем гадания] на черепашьих [щитах], и решение, [полученное путем] гадания на стеблях тысячелистника, и решение сановников и чиновников, и решение многочисленного народа будут положительными, то это называется великим согласием. Тогда благополучие и могущество будут Вашим уделом, а счастье будет сопутствовать Вашим сыновьям и внукам (Шу цзин 1994: 108—109).

Как уже отмечалось, в символике чисел “Книги перемен” прерывистые черты обозначаются числами 6 или 8, а целые — 9 или 7, в зависимости от того, являются ли они “старыми” или “молодыми”. Эти числа получаются при гадании на тысячелистнике или монетах.

Вероятности получения чисел, символизирующих инь и ян, в обоих способах гадания одинаковы и равны 1/2. Однако, как было подсчитано Ван дер Ближем (Blij 1966: 47—48), различаются вероятности получения чисел “старых” и “молодых” инь и ян.

Вероятности для стеблей: 6 — 1/16, 7 — 5/16, 8 — 7/16, 9 — 3/16.

Вероятности для монет: 6 — 1/8, 7 — 3/8, 8 — 3/8, 9 — 1/8.

Гадание на монетах много проще, чем гадание на тысячелистнике, и было разработано позже — в ханьское время. Для гадания используются три монеты. Лицевой стороне монет приписывается числовое значение Неба — 3, обратной стороне — числовое значение Земли — 2. Таким образом, различные комбинации трех монет составляют следующие числа:

2 + 2 + 2 = 6

2 + 2 + 3 = 7

2 + 3 + 3 = 8

3 + 3 + 3 = 9

Процесс гадания происходит следующим образом. После определенных ритуальных действий производится одновременное бросание трех монет. Подсчитывается и записывается результат. Затем вновь бросаются монеты. И так шесть раз — по числу позиций в гексаграммах (см.: Зинин 1982: 70; Щуцкий 1993: 522—523; Yi Jing 1991: 45—46).

Результаты процесса гадания записываются снизу вверх, соответственно счету позиций гексаграмм. В записи получается гексаграмма, закодированная числами 6, 7, 8, 9. “Молодые” числа “старятся”, т.е. 7 меняется на 9, а 8 на 6. Такая числовая запись гексаграмм аналогична зафиксированной в “Книге перемен”. Это первая гексаграмма, используемая при гадании. Ее называют бэнь гуа (“корневая гексаграмма”). Затем те “старые” числа, которые возникли при гадании, “умирают”, превращаясь при этом в свои противоположности, т. е. 6 в 7, а 9 в 8, которые тут же снова “старятся”. Это вторая гексаграмма, называемая чжи гуа (“переходная гексаграмма”).

После того как гексаграммы составлены, следует найти их в “Книге перемен” и обратиться к толкованиям. “Решение” гадания основывается на анализе как каждой из получившихся гексаграмм, так и их взаимоотношений.

Для гадания на тысячелистнике берется 50 стеблей длиной 40—50 см. Согласно описанию процесса гадания в “Си цы чжуани”, данное число называется “Великим распространением”:

Число Великого распространения составляет 50 [стеблей]. Из них используются 49. Разделяем их на две кучи, что символизирует двойку. Подвешиваем [между пальцами] один [стебель], что символизирует тройку. Считаем четверками, что символизирует четыре сезона. Затем откладывается остаток, что символизирует добавочный месяц. За пять лет совершается два добавления. Поэтому два раза откладывается и после подвешивается.

Чисел Неба — пять, Земли — пять. Пятерки по позициям соответствуют друг другу, и каждая имеет свою сумму. Небесные числа составляют 25. Земные числа составляют 30. Числа Неба и Земли вместе составляют 55. Они производят изменения и превращения и движут духами гуй и шэнь.

Числа Цянь составляют 216. Числа Кунь составляют 144. Вместе — 360, что соответствует дням года. Число этих двух частей составляет 11520, что соответствует числу всех вещей. Поэтому посредством этих четырех действий завершаются перемены.

Требуется 18 изменений, чтобы сформировать гексаграмму. Восемь триграмм составляют малое свершение. Если продолжать действия, классифицировать и расширять, то все события в Поднебесной могли бы исчерпаться.

Духами шэнь выявляется путь (дао) и показываются начала добродетельных (дэ) действий. Поэтому на вопрос можно получить от них ответ. Можно также получить помощь от духов шэнь (Си цы, I, 8).

Стебли тысячелистника, когда они не используются, хранятся в специальном коробе вместе с “Книгой перемен”, обернутой в шелк. Перед гаданием шелк расстилается на маленьком столике. На шелк кладутся стебли и “Книга перемен”. Зажигается курильница. Гадальщик садится лицом к югу и трижды совершает земной поклон.

Затем пучок стеблей берется правой рукой и трижды круговыми движениями по часовой стрелке проносится сквозь дым курильницы. Один стебель откладывается в короб и больше оттуда не вынимается. Остальные 49 стеблей пучком кладут на шелк, и начинается сам процесс определения черт гексаграммы, состоящий в целом из 18-ти этапов, называемых в “Си цы чжуани” “изменениями” (бянь).

Прежде всего пучок правой рукой резко рассекается на две кучки. После этого берется один стебель из правой кучки и зажимается между мизинцем и безымянным пальцем левой руки. Затем стебли из левой кучки откладываются по четыре. При этом может получиться остаток из 1, 2, 3 или 4 стеблей, которые зажимаются между безымянным и средним пальцами левой руки. Затем откладываются по четыре стебля из правой кучки, а остаток из 3, 2, 1 или 4 стеблей зажимается между средним и указательным пальцами левой руки. Нетрудно подсчитать, что всего в левой руке может оказаться 5 или 9 стеблей, сгруппированных в следующих комбинациях: 1 + 1 + 3; 1 + 2 + 2; 1 + 3 + 1; 1 + 4 + 4. Они откладываются в сторону, а остальные стебли, которых может быть по числу 40 или 44, снова собираются в пучок. На этом заканчивается первый этап.

Следующие два этапа осуществляются аналогично. На каждом из них остаток может быть равен 4 или 8 стеблям, которые сгруппированы в следующих комбинациях: 1 + 1 + 2; 1 + 2 + 1; 1 + 3 + 4; 1 + 4 + 3. Фактически, результаты гадания не изменились бы, если на данных двух этапах один стебель не изымать предварительно из правой кучки, а сразу начинать пересчет стеблей по четыре из левой кучки, а затем из правой. При этом получится тот же самый остаток, но в иных комбинациях: 1 + 3; 2 + 2; 3 + 1; 4 + 4.

В конце всех этих процедур в пучке может оказаться 24, 28, 32 или 36 стеблей. Их снова пересчитывают по четыре, раскладывая на кучки, которых будет соответственно 6, 7, 8 или 9. Полученное таким образом число задает тип черты, находящейся в нижней (первой) позиции гексаграммы.

Затем стебли, лежащие кучками на шелке, собирают в пучок, и все трехэтапное действо повторяется еще пять раз с целью определить черты, принадлежащие остальным позициям. Таким образом, для построения гексаграммы требуется, как и говорилось выше, 18 однотипных этапов.

После того как гексаграмма получена, приступают к ее толкованию. Когда процесс гадания заканчивается, гадальщик совершает три поклона и укладывает стебли вместе с “Книгой перемен” и шелком в короб.

Числа Цянь и Кунь, упомянутые в процитированном выше отрывке, никоим образом не используются в самой процедуре гадания на стеблях тысячелистника, но могут быть выведены из нее. Они образуются путем умножения количества черт в гексаграмме (6) на числа 36 и 24, которые равны количеству стеблей в определяющих соответствующую черту (ян — 9; инь — 6) пучках, собранных на каждом третьем этапе гадания. Таким образом: 6 ´ 36 = 216; 6 ´ 24 = 144. Сумма чисел Цянь и Кунь следующая: 216 + 144 = 360 (число дней года). Весь набор из 64-х гексаграмм можно разделить на 32 пары дополнительных гексаграмм, у которых сумма черт, выраженных в “стеблевых” числах, будет аналогичной. Поэтому сумма черт всех гексаграмм, выраженная в этих же числах и называемая в “Си цы чжуани” “числом всех вещей”, будет равна: 360 ´ 32 = 11520.

Это же числовое значение можно подсчитать другим способом, например, учитывая, как предлагалось М. Гранэ, что количество всех черт в наборе 64 гексаграмм равно: 64 ´ 6 = 384. Из них — 192 янские и 192 иньские черты. Следует умножить эти числа на 36 и 24 и сложить то, что получилось: 192 ´ 36 = 6912; 192 ´ 24 = 4608; 6912 + 4608 = 11520 (Granet 1934: 196).

Как говорится во втором абзаце (разбивка условная) цитировавшегося выше отрывка из “Си цы”, чисел Неба и Земли по пять. Почему это так, можно узнать из другой фразы данного сочинения. Она часто помещается перед данным отрывком, в котором первый и второй абзацы меняются местами (что в целом оказывается более логичным). В издании, взятом для перевода, эта фраза находится в начале десятого чжана верхнего раздела:

Небо — 1; Земля — 2; Небо — 3; Земля — 4; Небо — 5; Земля — 6; Небо — 7; Земля — 8; Небо — 9; Земля — 10 (Си цы, I, 10).

Таким образом, речь идет о нечетных и четных числах в пределах десяти. Сумма первых: 1 + 3 + 5 + 7 + 9 = 25. Сумма вторых: 2 + 4 + 6 + 8 + 10 = 30. Общая сумма: 25 + 30 = 55.

 

Стихии

Происхождение теории стихий

Систематического изложения учения о пяти “стихиях” (син), под которыми подразумеваются шуй (“вода”), хо (“огонь”), му (“дерево, древесина”), цзинь (“металл”), ту (“земля, почва”), не найти во всей древнекитайской литературе. Более или менее определенно о них пишут, начиная с ханьской эпохи. В остальных случаях при изучении данного учения приходится иметь дело с фрагментами, разбросанными по разным текстам. В “Книге перемен” оно не упоминается.

Согласно традиционным представлениям (см. “Гуань-цзы, гл. 41), учение о стихиях было создано во времена правления совершенномудрого Хуан-ди (2698—2598). Если не брать во внимание эти сведения, то самым ранним упоминанием о стихиях можно считать “Хун фань” (“Великий план”), включенный в “Шу цзин” (“Книга истории”). “Шу цзин” был уничтожен при императоре Цинь и восстановлен при династии Хань. Многие синологи полагают, что при этом он подвергся значительной переработке конфуцианскими учеными, и поэтому учение о стихиях гораздо моложе, нежели следует из “Хун фаня”. Во вводной части последнего отмечается, что он был изложен чжоускому У-вану (прав. в 1121—1116 гг. до н.э.) министром покоренной им иньской династии Цзи-цзы. Тем самым данный текст отсылается к концу II тысячелетия до н.э. В свою очередь Цзи-цзы характеризует изложенный им “Великий план” как ниспосланный Небом Юю, родоначальнику династии Ся, жившему в XXIII—XXII вв. до н.э.

“Великий план” состоит из девяти разделов, и в первом перечисляются стихии и их характеристики:

Первая — вода, вторая — огонь, третья — дерево, четвертая — металл, пятая — почва. Вода смачивает и стекает; огонь горит и поднимается; дерево сгибается и выпрямляется; металл подвержен отливке и ковке; почва принимает посев и дает урожай (Шу цзин 1950: 29).

На основании данных характеристик видно, что каждая из стихий представляет собой некое движение или действие, и можно полагать, что речь идет о неких динамических началах, а не о неизменных первосубстанциях, в качестве которых мыслились древнегреческие стихии. Поэтому перевод иероглифа син как “стихия” следует считать условным. Среди словарных значений этого иероглифа есть следующие: “идти”, “двигаться”, “действовать” и т.п. Поэтому у син можно было бы перевести как “пять движений”. Это кажется уместным, кроме того, и потому, что вода, огонь, дерево, металл и почва генетически связаны с “превращениями” (бянь) и “переменами” (и) и потому являются как бы разновидностями “мирового движения”. Однако имеется еще один блок словарных значений этого иероглифа, связанный с фонемой хан, — “ряд, строка, [классификационный] столбец”, который намекает на идею классификации. Поэтому китайские стихии можно понимать как набор неких первопринципов, посредством “резонирования” с которыми организуются вещи “того же рода”. Не случайно самые обширные древнекитайские классификации строились именно на основе стихий. С некоторыми наборами понятий из них можно познакомиться из нижеследующей таблицы (табл. 1.3.1; см.: Granet 1934: 376; Nei Ching 1949: 21; Graham 1986: 48; Saso 1990: 3—4; Нидэм 1998: 234—235).

Таблица 1.3.1
Стихия	Дерево (му)	Огонь (хо)	Почва (ту)	Металл (цзинь)	Вода (шуй)
Вкус	кислый	горький	сладкий	острый	соленый
Диграммы	Шао ян	Тай ян	—	Шао инь	Тай инь
Домашние животные	курица	овца	вол	лошадь	свинья
Запахи	прогорклый	паленый	ароматный	гнилой	вонючий
Измерительные приборы	циркуль	весы	отвес	угольник	гиря
Культурные растения	пшеница	метельчатое просо	просо	рис	бобы
Направления	восток	юг	центр	запад	север
“Небесные стволы”	I, II	III, IV	V, VI	VII, VIII	IX, X
Ноты	цзюе (цзяо)	чжи	гун	шан	юй
Органы чувств	глаз	язык	рот	нос	уши
Органы-фу (полые)	желчный пузырь	тонкий кишечник, “три очага”	желудок	толстый кишечник	мочевой пузырь
Органы-цзан (полные)	печень	сердце	селезенка	легкие	почки
Первопредки	Тайхао	Янь-ди	Хуан-ди	Шаохао	Чжуаньсюй
Планеты	Юпитер (Суй син)	Марс (Ин хо)	Сатурн (Чжэнь син)	Венера (Тай бо)	Меркурий (Чэнь син)
Погодные влияния	ветер	жара	влажность	сухость	холод
Помощники первопредка	Гоуман	Чжумин	Хоуту	Жушоу	Сюаньмин
“Пять устоев” (у чан)	милосердие (жэнь)	приличие (ли)	искренность (синь)	справедли-вость (и)	мудрость (чжи)
Роды живых существ	чешуйчатые (дракон)	пернатые (павлин)	гладкокожие (человек)	мохнатые (тигр)	панцирные (черепаха)
Сезоны	весна	лето	конец лета	осень	зима
Секрет	слезы	пот	слюна	мокрота	моча
Триграммы	Сюнь, Чжэнь	Ли	Гэнь, Кунь	Дуй, Цянь	Кань
Фаза развития	рождение	рост	кульминация	увядание	упадок
Цвета	зеленый	красный	желтый	белый	черный
Части психики	“высшая душа” (хунь)	дух (шэнь)	мышление (и)	“низшая душа” (по)	страсти (чжи)
Числа	3, 8	2, 7	5, 10	4, 9	1, 6
Чувства	зрение	осязание	вкус	обоняние	слух
Эмоции	гнев (ну)	веселье (си)	желание (сы)	печаль (ю)	страх (кун)

Каждый столбец данной таблицы содержит понятия, связанные между собой по принципам, не всегда понятным современному человеку, но так или иначе истолковывавшимся древними китайцами. Присущая их мышлению ассоциативность часто позволяла подмечать очень важные мировые закономерности и столь же часто уводила далеко от сути явлений. Не случайно подобные коррелятивные списки для стихий и других классификационных комплексов имеют разночтения. Что касается данной таблицы, то в ней собраны наиболее распространенные корреляции, из которых, правда, только часть может потребоваться для проводимой в настоящей книге реконструкции арифмосемиотики, прочие же служат просто иллюстрацией “космического резонанса” на китайский манер.

Видимо, сам принцип “резонирования” был заимствован из музыкальной практики, а стихии оказались удобными понятиями для классификационных операций. Во всяком случае, для объяснения этого принципа древние китайцы часто прибегали к музыкальным терминам, как, например, в сочинении III в. до н.э. “Люйши чуньцю” (“Весны и осени господина Люя”):

Все классы [предметов и явлений] по существу связаны друг с другом: соединяется то, что по духу одинаково, отзывается то, что сходно звучит. Так, если [из инструмента] извлекать тон гун, то все сходные звуки откликнутся; если извлечь тон цзюе, то в ответ зазвучат все сходные звуки. Если на равнинную местность пустить воду, она устремится в низины; если разложить дрова и пустить огонь, разгорится пламя (Люйши чуньцю 1994: 300—301).

Кроме иероглифа син для обозначения стихий использовались и другие иероглифы. Например, они могли называться юань (“начала”), что указывает на их структурообразующую функцию в системе мирового “резонанса”. Имеются обозначения их как фу (“склады, хранилища”), цзе (“подразделения”), вэй (“позиции”), в которых делается акцент на присущий им классификационный характер. Стихии называют еще юнь (“вращения”), имея в виду участие их в циклах различных космических движений. Они также назывались цай (“материалы”), что указывает на их применение в практически-хозяйственной деятельности человека. И этими наименованиями список не ограничивается.

В китаеведении распространено мнение, что учение о пяти стихиях возникло на основе развития типичной для архаических обществ горизонтальной модели мира, которая подразумевает выделение четырех стран света и центра. Такая пятичленная модель отражена в традиционных пространственных корреляциях стихий, которые могли сформироваться в Китае еще во второй половине II тысячелетия до н.э. Также считается, что основа философского учения о пяти стихиях была заложена в V—IV вв. до н.э. Затем Цзоу Янь (305—240), видный деятель академии Цзися в царстве Ци, придал этому учению завершенный вид. В эпоху Хань оно было воспринято официальной идеологией, переработано и, как считается, соединено с учением о триграммах. По формам, которые учение о пяти стихиях приобрело в то время, мы, собственно, и можем судить о его содержании.

Касательно корреляций стихий и стран света можно сказать, что они действительно в какой-то мере отражают пространственные реалии иньской эпохи. Центральной зоной расселения иньцев был бассейн реки Хуанхэ с лёссовыми почвами, желтый цвет которых был перенесен на стихию “почва”, коррелирующую с центром. К востоку от центральной зоны простирались девственные леса, и поэтому стихия востока — дерево, а цвет — зеленый. На западе от бассейна реки Хуанхэ находятся горные массивы, где, возможно, добывали металл. Белый цвет запада мог ассоциироваться со снегом на вершинах горных хребтов. Красный цвет стихии “огонь” соотносился с югом, откуда светило солнце, которому “огненность” и “красность” присуща больше, чем всему остальному.

Чтобы установить корреляцию севера с водой, необходимо было находиться к югу от реки Хуанхэ, поскольку никаких других крупных водных объектов в северных пределах распространения древнекитайской цивилизации нет. Название “Хуанхэ” переводится как “Желтая река”, а на востоке Китай омывается водами Желтого моря, входящего в бассейн Тихого океана. Тем не менее, вода у китайцев коррелировала не с желтым, а с черным цветом, который, видимо, ассоциировался с темными водными глубинами. При этом, возможно, море добавляло к символике востока синий цвет и образ Дракона как повелителя воды.

Династия Шан-Инь много раз переносила свою столицу, причем все ее местоположения и даты переноса точно не известны. Археологи обнаружили относящиеся к шанской эпохе остатки крупных поселений как на северном, так и на южном берегах Хуанхэ. Однако их идентификация в качестве столичных городов династии Шан-Инь крайне затруднительна. Последняя локализация столицы иньцев находилась как будто в районе современного Аньяна, где были найдены руины крупного гадательного центра. Это место китайцы издревле называли “Развалинами Инь”. Но находится оно на северном берегу Хуанхэ. С другой стороны, Чэнчжоу, вторая столица последующей династии Чжоу, располагается на ее южном берегу (около Лояна, в Хэнани). Из этого следует сделать вывод, что пространственная символика стихий (или стихийная символика пространства) была создана либо до аньянского периода иньцев, либо при династии Чжоу.

Пространственные плоскостные отношения стихий предполагают, что их должно быть ровно пять. Тем не менее, встречаются и шестеричные списки стихий. Так, в “Шу цзине” (“Книга истории”) и в “Цзо чжуани” (“Комментарий Цзо”) список фу помимо воды, огня, металла, дерева и почвы включает еще “зерно” (цзя). В традиционной медицине к пяти стихиям добавляется вторичный огонь — “огонь-министр” (сян хо), который по одним своим функциям рассматривался в качестве составной части огня (первичного) — “огня-правителя” (цзюнь хо), а по другим — в качестве самостоятельной стихии.

Все это указывает на то, что хотя плоскостная модель и повлияла на формирование представлений о стихиях, их нельзя понимать в качестве производных от нее. К тому же стихии как динамические начала более пристало рассматривать в категориях времени, для которого имеются свои членения.

Пятичленная модель мира, символизируемая стихиями, являла собой установленный Небом порядок, которому человек должен следовать, чтобы упрочить свою связь с мировым целым. Поэтому наиболее правильной деятельностью считалась деятельность ритуализированная, в каждой своей фазе соотносящаяся с определенной фазой космических циклов, наиболее важным из которых считался годовой. С другой стороны, годовой цикл сам рассматривался как космический ритуал, в ходе которого совершают свое движение небесные светила, возрождается и умирает природа.

В годовом цикле дерево символизирует весну, когда пробуждается вся растительность; огонь — лето, время максимальной солнечной активности, тепла и света; металл — осень, время увядания природы, пору сбора урожая (может быть, имеются в виду металлические орудия для сбора урожая); вода — зиму, когда в отдельных районах Китая льют обильные дожди.

Стихии могут также обозначать время суток: дерево — утро, огонь — день, металл — вечер, вода — ночь.

В обобщенной временной модели четверка стихий отражает фазы любого циклического явления: дерево — рождение, огонь — максимальную активность, кульминацию, металл — упадок, регресс, вода — минимальную активность, конец, смерть. Почва из такого цикла выпадает. В схемах, совмещающих в себе пространственные и временные характеристики стихий, почва часто ставится в центре, а остальные стихии — по своим пространственным направлениям (рис. 1.3.1; стихии обозначаются буквами: дерево — Д, огонь — О, почва — П, металл — М, вода — В; юг в китайских схемах помещается сверху).

Рис. 1.3.1

Кроме центрального положения, на китайских пространственно-временных схемах почва, разделенная на четыре части, может располагаться между всеми остальными стихиями (рис. 1.3.2). В таком случае стихии возникают как бы не непосредственно из предыдущих, а проходят через промежуточное состояние — почву.

Рис. 1.3.2

Более сложные пространственно-временные отношения возникают тогда, когда почва ставится между огнем и металлом, а пятеричная последовательность стихий — дерево, огонь, почва, металл, вода — начинается с точки цикла, приуроченной к северо-востоку (рис. 1.3.3). В этом случае почва означает кульминацию роста, происходившего в предыдущей стадии, и его остановку, после которой начинается увядание, связанное уже со следующей стадией.

Рис. 1.3.3

Порядки стихий

Древние китайцы придавали большое значение порядкам перечисления стихий. Считалось, что те или иные их порядки отражают различные мировые процессы. Порядок, отмеченный выше (Д, О, П, М, В), называется порядком “взаимопорождения” (сян шэн). Стихии в нем находятся во взаимоотношении “отец—сын”. Образно-символическое традиционное объяснение этого порядка следующее: дерево “рождает” огонь при горении, огонь “порождает” почву, образуя пепел, почва “производит” металл, поскольку его или металлическую руду находят в ней, металл “превращается” в воду, когда плавиться, вода “рождает” дерево, питая его влагой. Стихии в обратном направлении имеют отношения “взаимородственности” (сян цинь).

Ученый-конфуцианец ханьского времени Дун Чжуншу (190/179—120/104), прославившийся как систематизатор арифмосемиотических идей, в своем сочинении “Чуньцю фань-лу” (“Обильная роса на летописи “Чуньцю””) выразил эти и другие закономерности порядка “взаимопорождения” стихий (элементов) следующим образом:

Небо обладает пятью элементами.

Первый называется дерево, второй — огонь, третий — земля, четвертый — металл, пятый — вода. Дерево — начало пяти элементов, вода — конец пяти элементов. Земля — центр пяти элементов. Таков их порядок, определенный Небом. Дерево порождает огонь, огонь порождает землю, земля порождает металл, металл порождает воду, вода порождает дерево. Это [их отношения, подобные отношениям] отца и сына. Дерево расположено слева, металл — справа, огонь расположен спереди, вода — сзади, земля расположена в центре. Так распространяется их последовательность отношений “отец—сын”. Поэтому дерево получает воду, а огонь получает дерево, земля получает огонь, металл получает землю, а вода получает металл. [Те элементы, которые] отдают, — это отцы, а которые принимают — это сыновья. [Те элементы, которые занимают позицию отцов], в силу своего положения понуждают [элементы, занимающие позицию сыновей]. Это — Путь Неба. Поэтому когда дерево растет, то огонь питает его. Когда металл умирает, то вода хранит его. Огонь доставляет радость дереву, питая его с помощью светлого начала, вода побеждает металл, но соблюдает по нему траур с помощью темного начала. Земля же, [так же как сын или подданный], служит Небу, исчерпывая всю свою верность. Таким образом, пять элементов — это пять положений почтительных сыновей и верных подданных. [Но то, что] называется пятью элементами (у син), не является ли [в то же время и] пятью поступками (у син)? Оттого они и получили такое название (Дун Чжушу 1990: 125—126).

Следующий важный порядок стихий называется “взаимопреодолением” (сян шэн), или “взаимопокорением” (сян кэ): вода, огонь, металл, дерево, почва (В, О, М, Д, П). Он тоже замкнутый. Стихии здесь находятся во взаимоотношении “дед—внук”. Обратное отношение рассматривалось как “взаимобоязнь” (сян цзюй). Объяснялся этот порядок так: дерево “подрывает корнями” почву, почва “впитывает” воду, вода “гасит” огонь, огонь “плавит” металл, металл “рубит” дерево и т. д. Это объяснение, фрагментарно разбросанное по многим древнекитайским текстам, отталкивается от наглядной вещественности стихий. Более “сущностный” взгляд на природу их отношений по принципу “взаимопреодоления” представлен у позднеханьского ученого Бань Гу в его труде “Бо ху тун” (“Исчерпывающий отчет [о дискуссии в Зале] Белого тигра”), представляющем запись дискуссии по конфуцианским канонам, организованной в 79 г. властвовавшим в то время монархом Чжан-ди:

Взаимный вред, который наносится пятью первоэлементами друг другу, заложен в природе неба и земли. Множество побеждает немногое, поэтому вода побеждает огонь. Тонкое побеждает крепкое, поэтому огонь побеждает металл. Твердое побеждает мягкое, поэтому металл побеждает дерево, плотность побеждает рыхлость, поэтому дерево побеждает землю. Наполнение побеждает пустоту, поэтому земля побеждает воду (Бань Гу 1990: 234).

Порядки “взаимопорождения” и “взаимопреодоления” особым образом связаны, что выражается в виде известной схемы, имевшей самое широкое применение в китайской культуре (рис. 1.3.4). Первый порядок представляет собой расположение стихий по кругу (по часовой стрелке), а второй — по линиям, составляющим внутреннюю пентаграмму. Как указывает А.И. Кобзев, эти соотношения называются соответственно “связывание”(цзун) и “перекрещивание”(цо) (Кобзев 1993: 91).

Рис. 1.3.4

В теории стихий учитываются два вторичных принципа — “управление” и “маскировка” (см.: Ronan 1978: 152). Принцип управления подразумевает, что процесс “взаимопокорения” управляется стихией, которая покоряет покорителя. Например, огонь побеждает металл, но вода управляет процессом, металл побеждает дерево, но огонь управляет процессом и т.д.

Принцип маскировки зависит и от порядка “взаимопорождения” и “взаимопокорения”. На его основе происходит регулирование процесса изменения некоторым другим процессом, который создает большее количество энергии, чем растрачивается, или делает это быстрее. Например, металл уничтожает дерево, но вода маскирует процесс, так как вода порождает дерево в большем количестве, чем металл может уничтожить.

Таким образом, порядки “взаимопорождения” и “взаимопокорения” рассматриваются как дополнительные, и каждая стихия в зависимости от фазы того или иного цикла вступает в разные отношения с другими стихиями. Согласно записям в “Бо ху тун”, та стихия, которая в некий данный момент “порождает”, определяется как “царствующая”; та стихия, которую она “порождает”, — “помогающая”; та, что ее “породила”, — “отдыхающая”; та, которую она “победила”, — “мертвая”; та, которая должна ее “победить”, но пока бездействует, — “находящаяся в заключении” (Бань Гу 1990: 233). Например, для “царствующего” дерева это будут соответственно огонь, вода, почва и металл.

При всей своей значимости порядок, приводимый в главе “Хун фань” (“Великий план”) из “Шу цзина” (“Книга истории”), в китайской традиции не получил названия. Этот порядок следующий: вода, огонь, дерево, металл, почва (В, О, Д, М, П). Дж. Нидэм назвал его “космогоническим”, полагая, что в этом порядке китайцы описывали возникновение стихий (Needham 1956: 253; Нидэм 1998: 229).

“Космогонический” порядок определяет числовую символику стихий (табл. 1.3.2; см.: Granet 1934: 170), каждая из которых связана с “порождающим” и “формирующим” числом.

Таблица 1.3.2
Стихии	Вода	Огонь	Дерево	Металл	Почва
Порождающие (шэн) числа	1(ян)	2 (инь)	3 (ян)	4 (инь)	5 (ян)
Формирующие (чэн) числа	6 (инь)	7 (ян)	8 (инь)	9 (ян)	10 (инь)

Янскость и иньскость “порождающих” чисел совпадает с полярностью стихий только в двух случаях, а “формирующих” — в трех. Дерево и металл являются янской и иньской стихиями, причем в меньшей степени, чем огонь и вода. Почва считалась либо нейтральной стихией, в которой силы инь и ян уравновешивали друг друга, либо иньской. В последнем случае почва противопоставлялась Небу как янскому принципу, подобно тому, как это представлено в сочинении “Бо ху тун”:

Почему по своей природе пять первоэлементов разделяются на стоящих или вверху, или внизу? “Огонь” относится к силе ян, он почитаем и поэтому находится наверху. “Вода” принадлежит к силе инь, она презираема и поэтому находится внизу. “Дерево” относится к слабой силе ян (шао ян), “металл” относится к слабой силе инь (шао инь), оба они обладают природным свойством достигать равновесия и гармонии, поэтому их можно сгибать и выпрямлять, подчинять и изменять. Что касается “земли”, то она наиобширна; она вмещает в себя все вещи. То, что должно родиться, выходит [из ее лона], то, что должно умереть, возвращается [в нее]. Не разбирая чистого и грязного, [она] рождает всю тьму вещей...

Почему среди пяти первоэлементов два [“дерево” и “огонь”] относятся к силе ян, а три [остальные] относятся к силе инь? [Земля, относящаяся к силе инь], будучи почитаемой превыше всех, сочетается с небом, [относящимся к силе ян]. Что касается “металла”, “дерева”, “воды” и “огня”, то здесь силы инь и ян соединяются попарно (Бань Гу 1990: 228).

Осталось упомянуть еще один важный порядок, запись которого следующая: металл, дерево, вода, огонь, почва (М, Д, В, О, П). Немецкий синолог А. Форке назвал его “трансформационный порядок” (Forke 1925: 286—291), что кажется не очень удачным, поскольку все порядки стихий — это последовательности их различных взаимотрансформаций. Дж. Нидэм дал этому порядку наименование “современный” (Needham 1956: 253—254; Нидэм 1998: 230), прижившееся затем в синологии, но никак не отражающее его функции. При этом лишь имелось в виду, что в современном китайском языке указанный порядок используется в мнемонической формуле для заучивания названий стихий (Цзин му шуй хо ту). Назначение же этого порядка ему было не ясно.

“Современный” порядок является циклическим. Этот вывод можно сделать, по крайней мере, на основании упоминания данного порядка в “Го юй” (“Речи царств”), где он начинается с почвы (земли), а не с металла. Как повествуется в этом тексте, о стихиях зашла речь в связи с рассуждениями о гармонии (хэ), которые историограф Бо из царства Чжэн изложил сановнику Хуань-гуну. Это могло произойти ориентировочно в 776—775 гг. до н.э.:

Уравнение одного с помощью другого называется гармонией, благодаря гармонии все бурно растет, и все живое подчиняется ей. Если же к вещам одного рода добавлять вещи того же рода, то когда вещь исчерпывается, от нее приходится отказываться.

Именно поэтому покойные ваны, создавая все, смешивали землю с металлом, деревом, водой и огнем. Именно поэтому они комбинировали пять вкусовых ощущений, чтобы удовлетворить вкус; укрепляли четыре конечности, чтобы защитить тело; добивались гармонии между шестью мужскими нотами, чтобы усилить слух; приводили в соответствие органы чувств, представленные семью отверстиями, чтобы они служили сердцу; связывали между собой восемь частей тела, которые составляют человека; укрепляли девять внутренних органов, чтобы утвердиться в чистой добродетели; устанавливали десять рангов, чтобы наставлять сотни чиновников; определяли тысячи должностей и ставили десять тысяч чиновников; обсуждали сотни тысяч дел; принимали решения, касающиеся миллионов существ; получали регулярные поступления, размер которых доходил до бесконечности (Го юй 1987: 241).

Обратный “современный” порядок, начинающийся с металла и дополненный вторичным огнем (М, П, О, В, О*, Д), играет важную роль в традиционной китайской медицине, где обозначает суточную циркуляцию внутренней энергии (ци) по меридианам.

Данными четырьмя порядками стихий весь их перечень не ограничивается. Немецко-американский синолог В. Эберхард, рассмотрев около тридцати древнекитайских текстов, обнаружил в целом 16 порядков (Eberhard 1933: 45—46). А.И. Кобзев выявил еще четыре порядка (Кобзев 1993: 310). В сумме получается 20 из возможных 120-ти (данное число соответствует полному набору перестановок пяти элементов: 5! = 1 ´ 2 ´ 3 ´ 4 ´ 5). Однако не все из них несут смысловую нагрузку, и основными порядками стихий большинством синологов считаются рассмотренные выше порядки “взаимопорождения”, “взаимопреодоления”, “космологический” и “современный” (рис. 1.3.5).

Рис. 1.3.5

 

Музыкальная система

---

Дата добавления: 2019-07-17; просмотров: 697; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!