Глава 3. Состав непосредственно–очевидного: «данное» и «имеющееся»

 

Λεΰσσω δ’δμωςάπεόντα νόω παρεόντα βεβαίως

Парменид

Предыдущий анализ показал, что нам какимто образом должен имманентно предстоять сам предмет знания в той отличительной его черте, которая делает его именно трансцендентным предметом, т. е. в качестве неизвестного, еще не определенного «нечто», в котором позднее осуществленное знание вскрывает определенности как внутренние принадлежности самого предмета. Этот вывод должен быть теперь проверен прямым описанием состава сознания.

Я смотрю на расстилающийся передо мной летний пейзаж. Я вижу синеву неба, зелень лугов и леса, струи серого дыма из труб домов, слышу крики людей, работающих в поле, обоняю доносящийся до меня аромат свежего летнего воздуха. Вся эта картина, конечно, «непосредственно дана» мне, присутствует в моем сознании. Само собой разумеется, что «непосредственно» мне даны не эти понятия, в которых я выражаю и с помощью которых я передаю стоящую передо мной картину, а именно сама эта совершенно конкретная картина. Понятия, с одной стороны, далеко не исчерпывают всей полноты того, что я непосредственно воспринимаю в этой картине, а скорее только намечают некоторые из ее черт, и, с другой стороны, понятия эти сами по себе вовсе не «даны», а суть результат лишь некоего «постижения», некоторой умственной переработки непосредственно данных содержаний. Всякая выраженная в понятии определенность, как мы уже знаем, не вмещается в имманентный материал знания, ибо содержит в себе расширение его в сферу вневременного бытия и сопоставление его с иными, не данными в восприятии, содержаниями. Здесь же мы должны сосредоточиться лишь на самом имманентном материале знания, на — непосредственно невыразимой — конкретной картине, которая в данный момент воочию стоит перед нами.

Одновременно с этой картиной, которую я таким образом воочию воспринимаю, я имею ряд мыслей, содержание которых я противопоставляю непосредственно–данному в качестве того, до чего я дохожу, т. е. чего я не имею непосредственно перед собой. Так, я думаю о том, как изменится вся эта картина с наступлением зимы; я вспоминаю о других пейзажах, некогда виденных мной; я знаю, что далеко отсюда, от этой местности ровных полей и скудного света, лежит невидимая, недоступная для меня в этот момент страна высоких гор со снежными вершинами и с сияющими от избытка света зелеными склонами и долинами, страна с другими домами и другими людьми. Возвращаясь назад к видимой мной картине, я и в ней, точнее, в том, что она мне говорит, нахожу бесконечный материал для размышлений. Реальность, о которой говорит мне эта картина, полна содержаний, которые не сразу и не во всей своей полноте мне доступны. И в этой скрытой от меня реальности, на которую указывают непосредственно предстоящие мне образы, все может служить темой для многообразных размышлений и догадок. Каждая из человеческих фигур, которые здесь движутся, имеет недоступную для меня свою личную жизнь, свои радости и печали, заботы и интересы, свое прошлое и будущее. Но и все остальное, что для моего взора сливается в одну картину, все полно жизни, богатых содержаний, из которых я могу узнать лишь ничтожную часть: каждая букашка есть сложный организм, таящий в себе целый микрокосм, в каждой пылинке, в каждой частице воздуха движутся мириады атомов.

В силу этого я имею возможность, а вместе с тем и потребность, в каждое мгновение дополнять непосредственно стоящую передо мной картину новым содержанием, которое я только «мыслю», т. е. которое не имеет очевидности наглядно данного, а есть лишь результат моей умственной работы или доступно только косвенно. Мои мысли о прошлом и будущем, о том, что граничит с видимым мной горизонтом и о далеких странах за его пределами, о всем вообще, что не вмещается в пределы зрительного поля данного момента, как и мои мысли о том, что скрывается как бы в глубине этой картины, оставаясь недоступным для меня, все это окружает бесконечным фоном данную мне картину и насыщает ее изнутри новым, бесконечно богатым содержанием. Когда берешь живое сознание и всматриваешься, вне всяких теорий, в его подлинную, фактическую природу, то учение, что сознание есть «совокупность ощущений» или вообще складывается целиком из «опыта», из «непосредственно данного», оказывается в таком вопиющем противоречии с реальными фактами, что становится непостижимым, как оно могло вообще возникнуть. Уже для того, чтобы выйти из моей комнаты на улицу, я должен совершенно преобразовать, переработать «непосредственное данное», дополнить его извне и пропитать изнутри новым содержанием. Мимолетные образы комнаты, возникающие и сменяющие друг*друга с каждым поворотом головы, я должен мысленно объединить в «непосредственно невидимую» комнату, как неподвижное оформленное целое; и это мыслимое содержание я должен связать с новыми содержаниями — представлением о расположении комнаты в квартире, о доме в целом, об его пространственном отношении к улице и т. п.; человек, который бы действительно жил только в «непосредственно–данном», не мог бы найти дороги из своей комнаты или, вернее, не мог бы даже искать ее. Между этим творческим расширением и преобразованием «непосредственно данного», необходимым для самой элементарной практической ориентировки в действительности, и глубочайшими научными метафизическими, религиозными прозрениями, которые заменяют все видимое и доступное нам недоступными никакому взору картинами шарообразной земли, солнечных систем, электронов, монад, Бога и пр., не существует принципиального, качественного различия. Всюду, во всех проявлениях живого сознания мы имеем этот факт избыточных содержаний, не вмещающихся в непосредственно предстоящую, имманентно данную картину, и только в силу связи с этими новыми, не–данными содержаниями само непосредственно данное приобретает для нас смысл; этот факт настолько универсален и постоянен, что нам даже трудно отдать себе отчет в нем, и нужен особый, трудный процесс абстракции, чтобы из совокупных содержаний, которыми в каждый момент занято сознание, выделить, обособить то, что действительно «непосредственно дано».

Откуда я беру право на эти новые содержания? Насколько основательно это дальнейшее, присоединенное мной содержание? Быть может, все оно, а не только отдельные его элементы, что во всяком случае всегда возможно, лишено всякого прочного основания, есть простая выдумка, в которую я могу верить или не верить, но которую я не в силах проверить? Да и как я могу ее проверить? Если, вспоминая местность, невидимую отсюда, я отправляюсь в нее и сверю свое воспоминание с живым впечатлением, то откуда я знаю, что это впечатление относится не только к данному моменту, когда я его имею, но что содержание его было таким же и тогда, когда я воображал его, или что оно вообще существовало раньше, чем я увидел его? Есть ли действительно прошлое и будущее, которое никогда мне не дано как таковое и содержание которого мне известно всегда только как настоящее, т. е. без всякой гарантии за его наличность, именно как части будущего и прошлого? И если все, что мне дано, есть теперь, то оно также есть только здесь; за пределами этого здесь я ничего не знаю; перенесясь в другое «здесь», я только меняю содержание этого «здесь», но никогда не проникаю непосредственно в «там», в то, что лежит за пространственными пределами видимой мне сферы. И наконец, если я ограничен вширь пределами «здесь» и «теперь», то я ограничен и вглубь. Не только то, что шире данного клочка времени и места, непосредственно мной созерцаемого, но и то, что лежит как бы позади поверхности вещей — внутреннее строение тел, мельчайшие частицы и движения, скрывающиеся за видимой формой — также недоступно мне. Я могу под микроскопом увидеть то, чего я не вижу простым глазом; но откуда я знаю, что то, что я видел под микроскопом, продолжает невидимо существовать во всем, на что я в данный момент гляжу без микроскопа? Словом, все, что я, так или иначе, могу «увидеть», «непосредственно воспринять» в качестве такого непосредственно–данного, самоочевидного содержания, имеет силу только в самый момент восприятия и каждый раз лишь в отношении того, что именно в данный момент мне так предстоит. Как бы мы ни расширяли такой опыт, он всегда даст только множество разрозненных картинок, каждая из которых в момент ее усмотрения самоочевидна, но которые никогда не могут быть сложены в более широкое и длительное, связное знание о мире. Если «знать» значит иметь достоверность, а достоверность означает непосредственную наличность или «данность», которая всегда распространяется только на то, что есть «здесь» и «теперь», то понятие знания того, что лежит за пределами «здесь» и «теперь», немыслимо, ибо содержит внутреннее противоречие.

Правда, и в обыденной жизни, и в науке мы стремимся проверить наши догадки о содержании «неданного», и нам кажется, что это иногда осуществимо. Но когда мы вдумываемся в те основания, по которым мы верим в осуществимость этой проверки, то мы видим, что эта вера опирается именно на те допущения объективной реальности «примышляемого» и однородности его с «данным», которые сами никогда не могут быть проверены никаким опытом. Если я уже верю, что за пределами непосредственно данного имеется вообще что‑то иное, хотя и не данное, но все же существующее, и если я верю, что наблюденное мной здесь и теперь сохраняет силу и за пределами самого поля наблюдения и распространяется на всякое там и тогда ; то я имею возможность в отдельном частном случае «проверить» свою догадку, т. е. посмотреть, соответствует ли содержание, допущенное мной относительно этих там и тогда, тому, что я могу непосредственно наблюдать здесь и теперь. Проверка именно в том и заключается, что мы имеем некоторый опыт, содержание которого мы не только констатируем как таковое, т. е. в его значении для данного места и момента, но и непосредственно относим к нашей догадке о «неданном». Я вспоминаю, например, стихи и не уверен, правильно ли я их воспроизвожу; я нахожу стихи в книге и таким путем узнаю, была ли моя догадка истинной или ложной. Или я строю допущение, что шум, который я слышу в соседней комнате, произошел от падения на пол плохо укрепленной картины; я вхожу в комнату и через «непосредственное восприятие» проверяю это допущение. Но убедительность этих проверок опирается на уверенность, что стихи существовали и в закрытой книге, что лежащая на полу картина висела на стене в комнате, когда меня тут не было; но эта уверенность сама никаким опытом проверена быть не может, ибо всякий опыт говорит только за себя, а не за то, что лежит за его пределами. Таким образом, общая вера в реальное существование содержаний неданных, лежащих за пределами непосредственно воспринимаемого содержания, сстъусловие, вне которого не может быть проверено отдельное допущение о том, что именно в каждом данном случае имеет место в этом «за–опытном» бытии. Мы приходим, по–видимому, к неизбежному заключению: убеждение в существовании чего‑то однородного с содержанием опыта за пределами непосредственного опыта есть слепая и недоказуемая вера, вымысел, который никогда не может быть проверен.

Эта беда была бы непоправима, если бы к ней не присоединялась вторая. Разрешив отрицательно вопрос о правомерности примышляемого содержания, мы стоим теперь перед другим вопросом: откуда это содержание вообще взялось в нас? На первый взгляд, казалось бы, что нет ничего легче, чем ответить на этот вопрос. В качестве ответа сами собой напрашиваются общеизвестные не только в науке, но и в обыденной жизни понятия «воспоминания», «воображения», «ассоциации идей» и т. п. При ближайшем рассмотрении, однако, обнаруживается, что эти понятия нам отнюдь не могут помочь. С одной стороны, они недостаточны, не дают полного объяснения искомого явления. Вообразить, например, по поводу видимого летнего пейзажа соответствующий зимний пейзаж и знать или верить, что этот видимый летом пейзаж сменил собой в действительности зимний пейзаж и в свое время снова будет им сменен, — это суть две совершенно различные вещи; и если воспоминание воспроизводит прошлое именно как реальное прошлое, ибо воспоминанием мы именно и называем то воображение, которое сопровождается верой в прошедшую реальность его образов, то перенесение этого прошлого на настоящее и будущее, например, когда мы, «на основании» воспоминания, уверены, что за летом снова наступит зима или что Париж, который я в данный момент не вижу и только «вспоминаю», продолжает существовать и теперь, — это перенесение есть уже во всяком случае не одно «воспоминание» и ни в каком «воспоминании» не может быть дано. С другой стороны — и это еще гораздо важнее: в лучшем случае эти способности помогают нам заполнять невидимые, непосредственно недоступные части мира определенном содержанием; но они никогда не могут создавать само понятие «недоступной реальности», т. е. саму мысль о том, что непосредственно данным не исчерпывается все сущее, а что оно есть лишь маленький клочок реальности, со всех сторон окруженный какими ‑то иными содержаниями. Это убеждение есть и здесь условие, вне которого немыслима сама деятельность воспоминания и воображения. Относительно воспоминания само собой очевидно, что оно уже опирается на идею «прошлого», т. е. предполагает наличность — именно в направлении прошедшего — чего‑то иного, кроме непосредственно воспринимаемого настоящего. Но и воображение — все равно, есть ли это свободная фантазия, руководимая непроизвольным ходом ассоциации представлений, или оно руководится известными критериями и сопровождается уверенностью в реальном значении своих созданий — не имело бы, так сказать, места, которое оно могло бы заселить этими созданиями, если бы у нас заранее не было убеждения, что непосредственно данными содержаниями не исчерпывается все сущее или возможное. В рассматриваемом вопросе для нас существенно не возникновение тех частных содержаний, которыми мы заполняем «примышляемый мир», а именно возникновение самого этого запредельного опыту бытия; не мысль о том, что именно существует за пределами «данного», а мысль, что там вообще существует нечто, есть загадка, которая нас интересует. Очевидно, что эта идея чего‑то, лежащего за пределами воспринятого, не может быть итогом какого‑либо воспроизведения, ибо «воспроизводиться» может лишь то, что раньше было как‑либо дано первичным образом, «запредельное» же, по самому своему понятию, никогда не «дано». Столь же очевидно, что сама эта идея не может быть результатом умозаключения, не может быть косвенно «выведена». Если можно сказать, что об отсутствующем я умозаключаю по присутствующим явлениям, что наблюдения над реальными связями явлений заставляют меня при наличности одного явления предполагать или допускать и наличность другого, связанного с первым, хотя бы это второе явление само по себе не присутствовало в опыте, то вполне ясно, что для этого я должен заранее допустить, считать правдоподобным и мыслимым, что отсутствующее может все ‑таки существовать. Пока у меня такой мысли нет, до тех пор моя уверенность в необходимой связи между двумя реальностями будет просто разрушаться, опровергаться каждым опытом, в котором присутствует воочию лишь одно из явлений и не дано другое; и при этом условии ни одна закономерная связь между явлениями не могла бы быть обнаружена и получить признание[68].

Итак, откуда же взялось у нас убеждение, что за пределами непосредственно данной картины есть еще нечто иное? Откуда самое понятие «нечто неизвестное», понятие неведомой реальности, недоступного предмета? Очевидно, если нам дано только то, что стоит перед нами воочию, как «имманентный материал знания», то вопрос остается абсолютно неразрешимым. Повторяем, удивительно здесь не то, что люди допускают то или иное определенное содержание за пределами «опыта»; удивительно то, что они допускают вообще что ‑то, что они имеют понятие чего ‑то недоступного, что они ставят вообще вопросы о чем‑либо. Откуда мысль о неведомом, если все дано и вне данного в сознании вообще нет ничего? Этот вопрос достаточно поставить, чтобы понять его неразрешимость — и, следовательно, его неправильность. Простое констатирование того, что в каждый момент может быть найдено в любом сознании, приводить нас к тому же выводу, который выше был косвенно обоснован: «неведомое», “запредельное», именно в этом своем характере неизвестности и неданности дано нам с такой же очевидностью и первичностью, как и содержания непосредственного опыта. Не лишено смысла, т. е. не содержит внутреннего противоречия скептическое утверждение, что мы не знаем и никогда не узнаем с полной достоверностью того, что именно лежит за пределами непосредственно данного — все равно, верно или неверно по существу такое утверждение. Но сомнение в том, что «что‑то вообще» за этими пределами есть, внутренне противоречиво. Ведь суждение «нечто неведомое есть» есть чистая тавтология. Я не образую первоначально понятия «нечто», чтобы потом приписать ему реальность; напротив, «нечто» и значит нечто иное, как «неведомое сущее». И раз у меня есть, и есть первичным образом, это понятие, ибо оно невыводимо ни из чего иного, то сомнение в нем лишено смысла; сама его наличность тождественна с наличностью у меня непосредственного знания о неопределенной сфере бытия за пределами непосредственно данного. Более того: даже противоположное мнение, что нам известно только «непосредственно данное» и что вне его для нас нет ничего, даже оно само предполагает молчаливо то самое, что явно отвергает. Какой смысл имело бы это ограничение, если бы оно не было ограничением мыслимого безграничного? Какой смысл имело бы отрицание запредельного опыту предмета, если бы у нас не было понятия последнего, т. е. если бы нечего было отрицать ? Пусть выход за эти пределы строжайше запрещен знанию; но это запрещение не имело бы смысла и никогда само не возникло бы, если бы мы заранее не знали, что есть такие пределы, или что мыслим выход, т. е. что областью опыта не исчерпывается все мыслимое. Воспрещать невозможное, вообще говоря, бессмысленно: никто не ставит таможенной или полицейской стражи на границе, недоступной переходу; или, перефразируя известную поговорку о всемогуществе английского парламента: никакой закон не воспрещает превратить мужчину в женщину. Воспрещать же немыслимое не только бессмысленно, но и немыслимо: чтобы выразить запрещение, надо уже мыслить то, что запрещается. Мы видим: даже само допущение невозможности выйти за пределы опыта предполагает эти пределы, которые сами немыслимы вне допущения чего‑то запредельного; даже убеждение, что нам доступно только данное в опыте, предполагает непосредственную мыслимость чего‑то иного. Мы должны, таким образом, снова проверить наше исходное наблюдение: что, собственно, нам непосредственно дано или известно?

1. Предыдущие размышления снова привели нас к парадоксальному положению, которое мы с самого начала усмотрели в понятии предмета знания — к выводу, что нам известно неизвестное или дано неданное. Чтобы избегнуть противоречивой терминологии, будем различать между «данным» и «имеющимся »; то и другое мы объединяем под общим названием непосредственно доступного или очевидного.

К числу величайших философских открытий Платона принадлежит его указание, что в области знания возможно потенциальное обладание, не тождественное с фактическим осуществленным владением. Подобно тому как я могу обладать платьем, не нося его фактически, или как я могу иметь запертыми в голубятне диких голубей, не будучи в состоянии во всякое мгновение взять в руки желаемую птицу, так и в сфере знания я могу многое иметь потенциально, и все же не иметь возможности с полной достоверностью и безошибочностью реализовать это знание (Theaetet 197 В—199 С). Это различие между KTtjcju; и ёяют^цт^, которое мы передаем в терминах «имеющегося» и «данного», должно быть исследовано во всем его значении.[69]

Мы видели, что сознание в каждый момент имеет, во–первых, комплекс непосредственно данных образов, и, во–вторых, мысли о содержаниях, лежащих за пределами «данного». Эти содержания, конечно, сами по себе не могут считаться непосредственно данными и самоочевидными; напротив, мысли о них суть лишь более или менее вероятные догадки, нуждающиеся в проверке, т. е. образуют область опосредствованного знания. Но мы видели также, что в основе всего этого опосредствованного знания о том, что. именно находится за пределами данного, должно лежать непосредственное знание о том, что там вообще что ‑то находится, т. е. непосредственное знание неопределенного, неведомого по содержанию бытия за пределами «данного». Это последнее непосредственное знание мы должны теперь с полной отчетливостью и конкретностью вскрыть в составе сознания.

Мы начинаем с наиболее наглядной стороны проблемы —с вопроса о том, как нам «дано» или доступно то, что пространственно запредельно воспринимаемой картине непосредственно данного. Для удобства анализа мы должны упростить наш пример: пусть перед нами стоит не широкий горизонт местности с бесконечным множеством очертаний, цветов и всяких иных впечатлений, а что‑либо гораздо более простое и легко уловимое Я стою на расстоянии одного шага от стены моей комнаты, на которой висит небольшой портрет в гладкой и узкой черной раме. Я неподвижно сосредоточиваю свой взор на портрете и отдаю себе отчет в том, что мне в данный момент «непосредственно дано». Я вижу комбинацию линий и пятен на белом фоне, замыкаемом узкой черной лентой рамы; эта рама окружена, в свою очередь, красным фоном обоев. Этот последний фон уже не имеет определенных очертаний—ближе к центру зрительного поля он дан отчетливо, дальше от него он становится все более смутным, расплывается и как‑то без всяких точных границ «сходит на нет». Больше ничего мне не дано (если я допущу, для простоты, отсутствие всяких иных внешних и внутренних ощущений). «Данное мне» исчерпывается, следовательно, определенным внутри и отграниченным извне образом обрамленного портрета и неопределенным, не имеющимуловимых очертаний его фоном. Я ставлю вопрос: можно ли, хотя бы гипотетически, допустить, что этими данными кончается все на свете, что доступное мне бытие исчерпано этими бедными, ограниченными содержаниями? Конечно, я легко могу осмыслить не только более сложные, отдаленные содержания, которые мне приходят в голову в связи с этими данными, как, например, все мои размышления о лице, изображенном на портрете и т. п., ибо я могу без всяких размышлений отдаться во власть самих зрительных впечатлений, навязывающихся мне), но и содержания, ближайшим, непосредственным образом примыкающие к «данному». Так, я совсем не обязан знать, что этот фон есть именно стена, граничащая с другими стенами и образующая вместе с ними, полом и потолком часть дома, который в свою очередь граничит с другими домами и образует город, окруженный опять‑таки полями и т. д. Поскольку я все это знаю, это есть опосредствованное знание, знание, явно выходящее за пределы данного и потому при рассматриваемом состоянии знания, когда все мое зрительное поле сплошь заполнено образом на каком‑то фоне, совершенно недостоверное[70].

Если меня схватят, лишат на время сознания и затем пробудят, поставив лицом перед этим портретом на фоне и не давая мне возможности повернуть головы, то я и фактически не буду знать, где я нахожусь и что меня окружает. Тем не менее, помимо того, что я вижу, я буду знать с полной достоверностью еще нечто: этот фон, границ которого я не вижу, либо имеет границы, т. е. в свою очередь окружен чем‑то иным, либо не имеет границ и тогда простирается в бесконечность; в том и другом случае мне ясно, что мир не кончается, не исчерпывается тем, что я вижу. Видимое или данное непосредственно сознается как часть имеющегося, хотя и не данного, безграничного целого. Противоположное немыслимо. Даже если бы вокруг этого видимого фона со всех сторон зияла пустая бездна, она не была бы абсолютным ничто; она была бы, по меньшей мере, окрашенным пространством. Откуда я это знаю? Конечно, то, что лежит за пределами данного, само никогда не может быть дано, и, следовательно, здесь нельзя усмотреть непосредственного знания в смысле «данности». Но, с другой стороны, это знание и не опосредствованное; я не дохожу до него никаким умозаключением, а с самого начала его имею, и притом с полной очевидностью, мерилом которой является немыслимостъ противоположного. Идея пространственно-бесконечного, неопределенного бытия, идея самой пространственной безграничности дана с абсолютной достоверностью вместе со всяким ограниченным образом, как его логическое условие, ибо все ограниченное мыслимо только как ограниченное чем‑то иным, т. е. предполагает безграничное. Всматриваясь непредвзято в непосредственное, самоочевидное содержание моего сознания, я вижу в нем не только «непосредственно данные образы», но и безграничный, «не–данный», мыслимый их фон. Этот мыслимый безграничный фон отличается от всего остального «мыслимого», от всех частных содержаний, которыми я могу его заполнить, тем, что он неосмыслим, т. е. не может быть устранен. При всем моем (возможном) полном неведении о том, что именно лежит за пределами видимого мной портрета на красном фоне, я как бы некоторым косвенным восприятием с абсолютной, непререкаемой достоверностью «вижу» — точнее говоря, не видя, «имею» —это безграничное бытие за пределами непосредственно видимого, имею его в качестве чего-то вообще, содержание чего я не знаю, но присутствие, наличность чего я знаю с очевидностью. Таким образом, любое данное или совокупность данных есть лишь часть пространственно безграничного целого, которое я непосредственно «имею» и небытие которого немыслимо, несмотря на то, что оно мне никогда не дано. Оно не дано и даже никогда не может быть дано только потому, что оно непосредственно имеется как основа и фон всего «данного».[71]

Присмотримся теперь к тому, как, т. е. в каких направлениях, мы имеем это «не–данное», и каково его содержание.

Оставаясь пока в пределах восприятия пространственности, мы должны здесь констатировать, что эта пространственная бесконечность не только окружает со всех сторон теряющиеся в ней очертания картины данного, но и дает продолжение этой картины вглубь. Психологический вопрос о восприятии третьего измерения — глубины — нас здесь не касается, или касается только своими чисто логическими сторонами; и в этом отношении совершенно очевидно, что всякая попытка выведения сознания глубины из плоскостных данных заранее обречена на неудачу. Если бы даже было верно, что все конкретные зрительные данные первоначально воспринимаются в двух измерениях и лишь затем, в силу сложного процесса навыка, переносятся вглубь, т. е. распределяются по трем измерениям, то это значило бы только, что мы постепенно научаемся ориентироваться в третьем измерении и располагать в нем данные, тогда как само сознание третьего измерения ниоткуда не могло бы взяться, если бы оно не имелось совершенно непосредственно, все равно, в какой бы момент нашей жизни мы ни опознали его и ни начинали использовать для пространственной ориентировки. Таким образом, ясно, что мы должны с самого начала иметь содержания, обладающие характером объемности или глубинности [72].

Логически для нас существенно только то, что глубина, простор вглубь есть особое, непосредственно имеющееся «нечто», не сводимое ни к чему иному. И вот, в силу этой «глубинности» опыта, всякий окрашенный, непрозрачный элемент зрительного поля дан нам как содержание, за которым скрывается невидимое для нас, но достоверно имеющееся «что–со иное». Таким образом, не только вокруг данной нам картины простирается бесконечное неведомое, но оно имеется и в пределах нашего зрительного поля за ним, т. е. заслоненное данным содержанием. По некоторым психологическим (вероятно, чисто практическим) основаниям это скрытое в глубине или позади видимых содержаний неведомое имеет для человека совершенно исключительный интерес. Почти всегда всякое обогащение знания, всякое достижение новых сведений о вещах рассматривается как углубление, как проникновение вовнутрь вещей; так, мы говорим, что «углубляемся» в «прошлое» или в «душу» человека, или вообще, что «углубляем» наше знание, переходя от следствий к основаниям; на этой же аналогии, очевидно, основан термин «открытие». А с тех пор, как возникло различение между феноменальным и метафизическим знанием, именно последнее представляется как переход от поверхности вещей к их глубине; да и само слово «метафизика», первоначально, как известно, обозначавшее только сочинения Аристотеля, помещенные «вслед за физикой», стало позднее означать знание о том, что лежит позади физических явлений, «In’s Innere der Natur dringt kein erschaffter Geist, gluckselig wem sie nur die aussre Schaale weist!» — в этой формулировке Галлера (которую Гете, как известно, встретил негодующей отповедью: «Natur hat weder Kern noch Schaale, alles ist sie mit einem Male») ярко выражено символическое значение глубины, или «нутра», как представителя всего неведомого и недоступного. Мы видим, однако, что по меньшей мере в своем буквальном смысле скрытая глубина есть нечто, что мы непосредственно имеем, несмотря на недоступность (для непосре^ггвенного знания) ее содержания. Вместе со всяким данным, воспринимаемым в пространстве вообще, мы сразу имеем нечто, лежащее позади него и скрытое за ним. На этом примере особенно хорошо видно, как может непосредственно иметься не–данное, скрытое, недоступное. Как трудны, спорны, сомнительны, например, выводы диагностики — науки, которая по наружным, «данным» признакам умозаключает о явлениях и процессах внутри человеческого тела! А между тем нет ничего более достоверного и самоочевидного, чем знание, что человеческое тело за своими видимыми наружными покровами вообще скрывает в себе какие‑то реальности. И как бы трудно, иногда даже почти невозможно ни было в некоторых случаях узнать, что именно скрывается в глубине — например, исследовать состав центра земного шара или процессы, совершающиеся внутри человеческой головы, в мозге во время умственной работы — это познание не рождает для нас из ничего нового бытия, которого мы были бы совершенно лишены до него, а только «раскрывает», «обнаруживает» перед нами то бытие, которое в скрытом виде, заслоненное от нашего взора, имелось унасираныпе. Обогащение знания совершается через зжопненисопределенностъю области, которая в неопределенной форме, в качестве «чего‑то неизвестного, здесь имеющегося», с самого начала была нашим достоянием.

2. Но самая возможность употребления в переносном, символическом смысле понятия «глубины» показывает, что ею, как и вообще наличностью пространственно–удаленного и «запредельного», не исчерпывается вся область того, что, оставаясь неизвестным, вместе с тем непосредственно «имеется» у нас. В понятии «лежащего в глубине», «скрытого внутри» только с особенной наглядностью обнаруживается это своеобразное сочетание близости, очевидного присутствия с неизвестностью, непосредственной недоступностью. Помимо бытия, которое пространственно не «дано» и вместе с тем непосредственно «имеется», мы имеем совершенно аналогичное знание о бытии, не данном во времени. Во времени нам «дано» в строгом, точном смысле только настоящее: «настоящее», как показывает само его обозначение в большинстве языков, есть предстоящее, присутствующее, praesens, 1 е present, Gegenwart; в противоположность «прошедшему» —«ушедшему», lepasse, Vergangenheit, и будущему, как «грядущему», l’avenir, T. е. «приближающемуся» к нам; настоящим мы называем миг, в который бытие входит конкретно, как воспринимаемое, в сознание, временную точку встречи воспринимающего с воспринимаемым. Все, что воочию стоит перед нашими глазами, существует «теперь», «сейчас», «в данный момент». И если бы «данным» исчерпывалось все непосредственно нам доступное, то мы имели бы только миг настоящего, но не имели бы никакого понятия о прошедшем и будущем. А так как вне прошедшего и будущего нет вообще длительности и времени, так как само настоящее, в качестве момента времени, мыслимо не иначе, как в форме грани между прошедшим и будущим, то мы вообще не имели бы сознания времени и бытия во времени — все равно, изменяющегося во времени или неподвижно пребывающего в нем. Между тем, как бы трудно ни было восстановить прошлое и предвосхитить будущее бытие в их определенности, т. е. знать в точности, что именно было и будет, самое знание, что что–либо вообще было и будет, что настоящим мигом не исчерпывается вся совокупность бытия, есть абсолютно самоочевидное знание, критерием которого также является немыслимость противоположного. Если, при указанных выше условиях, я внезапно поставлен перед портретом на красном фоне, не ведая, ни где я нахожусь, ни предшествовавших явлений в данном месте, то я, конечно, не знаю, откуда взялся портрет, принесен ли он только что сюда или уже долгие годы висел и будет еще долго висеть здесь, или даже — не есть ли он только оптическая иллюзия или галлюцинация, которая исчезнет реально в момент, когда соответствующий образ исчезнет из моего сознания. Но я опять с полной непосредственной достоверностью знаю нечто, что мне никогда не было дано: этот образ, стоящий передо мной в данный миг, либо безгранично простирается на прошлое и будущее, т. е. вечно существовал и будет существовать, либо ограничен в прошлом или будущем или в обоих направлениях, т. е. некогда возник и исчезнет, и тогда он возник не из абсолютного небытия и не обратился в таковое, а сменил собой нечто иное, ему предшествовавшее и так же будет сменен чем‑то иным. В обоих случаях содержанием данного мига, или данного ограниченного промежутка времени, столь же мало исчерпывается все бытие вообще, сколь мало оно исчерпывается данным пространственным полем: каждое данное мне содержание ограниченного промежутка времени по обе стороны окружено бесконечным временем, которое заполнено чем‑то, т. е. некоторым неопределенным бытием. Каким бы образом я ни научался разбираться в этом бытии, т. е. доходить до его содержания — восстанавливать прошлое и предугадывать будущее, — знание, что прошлое и будущее бытие вообще есть, имеет для меня характер первичной, непосредственной самоочевидности. Содержание «данного» мига мне «дано», но оно немыслимо иначе, чем как часть, момент бесконечного неведомого содержания, простирающегося от него в сторону прошлого и будущего, и, следовательно, вместе с «данным» мигом я имею, как его самоочевидное условие и основу, не данную мне вечность.

Итак, все, что «дано», дано только на фоне этих двух бесконечностей — пространственной и временной. Все, что дано, есть здесь и теперь. Но вместе со всяким «здесь» и «теперь» мы непосредственно «имеем» бесконечное «там» и «тогда». «Здесь» и «теперь» даны только как часть, как незавершенный, подразумевающий и требующий продолжения отрезок этого абсолютного «там» и «тогда», — как точка, определенная координатами бесконечной системы.

Эти две бесконечности — каковы бы ни были более глубокие соотношения между ними — обладают еще одним общим признаком — непрерывностью. Все разграничения, которые мы в них проводим, условны, как бы не проникают в их подлинную глубь; как бы мы ни отделяли «это» место от соседнего, «этот миг» от следующего, все точки и миги слиты в сплошное единство, непосредственно примыкают друг к другу, нигде нет ни малейшего разрыва. Эта двойственная основа бесконечна, следовательно, не только экстенсивно, но и интенсивно, не только в своем безгранично целом, но в каждом ограниченном своем отрезке. Всякое определенное содержание, занимающее известное место в пространстве и времени, есть одновременно и часть бесконечно-большого целого, и бесконечный комплекс бесконечно–малых частиц. Никакая совокупность «данных» определенных содержаний не исчерпывает собой всего непосредственно имеющегося бытия не только потому, что за ее пределами имеется еще бесконечно многое, но и потому, что и в ее собственных пределах каждый мельчайший отграниченный промежуток пространства и времени объемлет в себе бесконечно много неуловимого содержания. Все данное имеет определенную конечную величину, но всякая конечная величина есть и отрезок бесконечно большого целого, и сумма бесконечно малых частей; поэтому вместе с каждой данной величиной х в ней самой мы имеем, как ее основу, неуловимую, не данную и вместе с тем непосредственно наличную бесконечность в этих двух направлениях, самоочевидную возможность безграничного расширения и суждения. Все данное есть в этом смысле произвольно фиксированный клочок, который мы как бы пытаемся, — но тщетно пытаемся — сделать самодовлеющим, т. е. обособить, отделить от его непрерывной бесконечной основы, все объемлющей и заполняющей собой. В силу этого любое данное указывает как на свое условие на непосредственно имеющуюся вместе с ним бесконечно богатую, неисчерпываемую абсолютную полноту неведомого содержания.

3. Прежде чем пойти дальше в анализе природы «имеющегося», мы должны учесть одно существенное возражение, которое — при господствующих привычках мысли —здесь естественно представляется. Разбор его будет содействовать уяснению своеобразия этой новой, намечаемой нами, гносеологической категории.

Что наряду с знанием того, что «непосредственно дано», мы имеем веру в нечто, лежащее за его пределами, — это настолько самоочевидно, что никем не может бьггь отрицаемо. Но, может быть, это есть именно только слепая вера? Что ручается нам за ее истинность? Ведь и солипсизм, и субъективный идеализм также не отрицают, что за пределами непосредственно переживаемого нам мнится бесконечная реальность, признавая последнюю, однако, лишь иллюзией, субъективным порождением сознания. В чем гарантия, что эта «психологическая необходимость» допускать что‑то за пределами данного имеет объективные основания? Мы уже видели, что опытная проверка здесь, по существу, невозможна: сколь бы часто отдельные содержания «имеющегося», «неданного», ни становились «данными», ни входили в сферу «данного», в этом своем переходе они уже теряют свой первоначальный характер; а «неданное» как таковое, конечно, само не может быть «дано». Если многое, что сознавалось «там» и «тогда», может оказаться «здесь» и «теперь», то сами «там» и «тогда» как таковые, очевидно, никогда не могут быть «здесь» и «теперь», т. е. обречены на вечную, недоступную для непосредственной близости трансцендентность. Но мы уже указывали также, что критерием достоверности «имеющегося» должна служить не его доступность «опытной» проверке, а невозможность его отстутствия. Именно в этом и заключается своеобразная непосредственность «имеющегося»: оно очевидно в силу невозможности противоположного, не будучи явно или актуально «дано». Мы должны теперь с полной ясностью развить содержание этого соображения.

Прежде всего: почему непосредственно данное, воочию присутствующее в сознании, признается в качестве такового абсолютно самоочевидным, так что сомнение в нем не только неосновательно, но и прямо нелепо? Ответ ясен: потому, что противоположное немыслимо, ибо отрицание и сомнение вообще мыслимы лишь в отношении сложного, в отношении связи понятий, и лишены всякого смысла в отношении непосредственного переживания как такового. Я могу сомневаться, например, действительно ли данный реальный предмет обладает данным цветом, потому что здесь я имею нечто, что я подвожу под систему понятий — под понятия реального предмета и определенного его свойства; но я не могу сомневаться, например, в зеленом, как таковом, т. е. как оно непосредственно дано мне и переживается мной. Отрицание и сомнение в отношении простой наличности или данности невозможно, повторяем, не в том смысле, что оно неосновательно, а в том, что оно просто бессмысленно, т. е. есть пустая, неосуществимая логическая претензия. Но то же самое применимо и к описанной нами неопределенной наличности потенциально–данного или “имеющегося». Более того, само «данное» не допускает отрицания не поскольку оно неопределенное, «такое ‑то» данное, а поскольку оно, подобно «имеющемуся», есть простая наличность. Зеленое, стоящее передо мной, абсолютно достоверно не в качестве зеленого, — в этом качестве, как мы выше видели, оно в строгом смысле совсем не дано мне непосредственно, — а лишь в качестве наличности как таковой. Если я говорю, указывая на что‑либо: «это — зеленое», то тут может быть место для сомнений; я могу сомневаться не только в правильности словесного обозначения, но и в правильности самого логического отнесения содержания моего переживания именно такой определенности (например, оттенок цвета между зеленым и синим может быть с большим или меньшим правом отнесен к тому или другому цвету). Но если я просто констатирую, не фиксируя логически, переживание как таковое: «вот это!», то здесь я имею абсолютный предел всякого сомнения. Между такой неопределенной данностью и описанной нами неведомой наличностью остается, следовательно, одно только различие: первая есть нечто «такое‑то», некоторая положительная и явная «данность», вторая есть неведомое или абсолютное нечто, противоположное всякому «такому» или «этому»; или, как мы это раньше формулировали, первое дано, последнее имеется, не будучи дано. Нельзя ли, признавая первое, отвергнуть или отрицать последнее? Достаточно попытаться сделать это, чтобы увидеть, что в отношении этого «имеющегося» отрицание имеет столь же мало смысла, как и в отношении данного. Допустим на мгновение такое отрицание и попытаемся его выразить. Мы скажем тогда: за пределами стоящей перед нами картины данного нет ничего. Допустим полную истинность этого положения и отдадим себе только отчет в том, что оно говорит. Если мы разумеем пространственные пределы, то этим сказано, что картина данного со всех сторон окружена зияющей пустотой; если же речь идет о временных пределах, то мы хотим сказать, что до и после данного момента не было и не будет ничего, т. е. что данный, заполненный содержанием миг окружен в прошлом и будущем пустой вечностью, в которой ничего не бывает и не совершается. Пусть так; но не ясно ли, что и в этом радикальном скептицизме бесконечная неведомая основа данного совсем не отрицается ? Мы говорим: «за этими пределами не существует ничего», а должны мыслить какую‑то безграничную бездну или пустынную вечность, т. е. во всяком случае нечто положительное. Ясно, что сама попытка отрицать эту бесконечную основу данного неосуществима; как только мы пытаемся точно формулировать отрицание, его острие направляется на что‑то иное, но никак не на саму эту основу, от которой оно, так сказать, неизбежно бессильно отскакивает.

Здесь мы, однако, предвидим новое возражение. Пусть — скажут нам — «невозможно» отрицать эту основу; но эта «невозможность» есть лишь невозможность представления иного, а никак не логическая немыслимостъ. Безграничное пространство и время, и тем самым безграничное пространственно–временное бытие, могут быть необходимыми (например, прирожденными) представлениями, оставаясь, однако, «субъективными формами» нашего сознания. Ничто не мешает нам утверждать, что, хотя мы не в силах отказаться от этих представлений, остается все же. мыслимым, что им не соответствует никакая реальность.

Нам нет надобности для отвода этого возражения углубляться в вопрос о различии между «представлением» и «мышлением». Нам достаточно для этого исходить из самоочевидного положения: «мыслить» что‑либо несуществующим значить отрицать это «что‑либо» (или, по крайней мере, допускать возможность его отрицания). Следовательно, несуществующим мыслимо лишь то, что логически доступно отрицанию, т. е. в отношении чего отрицание сохраняет свой логический смысл. Но легко убедиться — вне всякой ссылки на наглядное представление, — что запредельное бытие, т. е. сама запредельность как таковая несовместима с отрицанием. Ведь сама функция отрицания и ее последний итог — предельное понятие «ничто» или «отсутствия» — становится впервые возможным лишь в силу того, что сознание, кроме данного или присутствующего, имеет простор и для иного; изъятие, исключение всякого содержания предполагает все же нечто, из чего можно вынуть или удалить это содержание. Если бы сознание действительно исчерпывалось непосредственно данным, явно присутствующим, то было бы непостижимо, откуда у нас взялась та мысль, которую мы выражаем словами «нет» или «ничто»; мы были бы, так сказать, обречены на вечное «да» — не в его опознанном смысле, который возможен лишь в соотношении с «нет», а в его непосредственности, — на простое бессильное, покорное принятие, имение того, что фактически нам дано. Подобно тому как в практическом отношении к среде отвержение фактически наличного, недовольство им возможны только в силу стремления к чему‑то иному, так в теоретическом отношении к бьггию отрицание предполагает представление об «ином», т. е. потенциальное обладание иным. Отрицание может быть либо отрицанием одной определенности в отношении другой “А не есть В», — и тогда оно, конечно, предполагает доступность сознанию обоих членов отношения, либо же отрицанием безусловным, суждением отсутствия: «А нет», и тогда оно предполагает также субстрат или основу, относительно которой отрицается, «А нет» значит: «в составе бытия А не встречается»; следовательно, отрицая бытие А, мы самым смыслом отрицания предполагаем то бытие, из состава которого мы исключаем А или которое мы отрицаем в отношении А Но это бытие, конечно, не равнозначно сфере «непосредственно данного», а выходит за ее пределы: когда мы говорим «А не существует», мы разумеем изъятие этого А из всего состава мыслимого бытия, а отнюдь не из сферы данного. Таким образом, отрицательное суждение «А нет» равнозначно суждению “х (неопределенное бытие в его целом) не есть А». Итак, х, неопределенная, непосредственно имеющаяся «запредельность» есть условие отрицания чего бы то ни было; и отсюда ясна неприложимость отрицания к самому этому х [73].

Следовательно, в суждении «ничто за пределами непосредственно данного не существует» — суждении, к которому сводится попытка отрицания запредельного или сомнения в нем — под ничто мы должны понимать лишь то, что мы вообще можем понимать под этим термином: именно нечто, лишенное всех определенных содержаний; но тогда отрицать наличность самого этого «нечто» значит отрицать само отрицание; замысел такого отрицания подобен, например, желанию выбросить из окна на двор… сам двор. Это знал уже Демокрит, когда высказал свое глубокомысленное и для истории науки столь важное суждение.

Но именно это положение Демокрита, выражающее то, до чего мы теперь дошли, требует дальнейшего пояснения содержащейся в нем мысли. Взятое в буквальном смысле, оно как будто заключает противоречие. Каким образом ничто  может все же быть? В каком смысле тому, что лишено всякого определенного содержания, мы можем еще приписать бытие!. Если ничто есть нечто, лишенное всех содержаний, то это суждение обратимо: это нечто есть именно ничто. Очевидно, речь идет здесь не о простом определении этого понятия в его обычном значении, а об его объяснении, которое содержит исправление этого ходячего, непродуманного значения. Итог наших размышлений сводится к тому, что абсолютное «ничто» немыслимо. Смысл глубокого демокритова положения в том и заключается, что так называемое «ничто» есть не абсолютное небытие, а «пустота», т. е. нечто, хотя в одном смысле лишенное «содержания», в другом смысле все же сохраняющее положительное значение, т. е. имеющее некоторые определения. В самом деле, пустое пространство, будучи лишено всякого «эмпирического» содержания, заключает в себе все многообразие и полноту возможных геометрических определений; и аналогичные определения, конечно, присущи и «пустому времени». Отрицание, выражаемое в понятии «ничто» или «отсутствия» имеет всегда не абсолютное, а относительное значение.

Но этого мало. Непосредственная очевидность говорит нам, что это «нечто», сознаваемое за пределом данного, не может быть тождественно с «ничто» даже в этом относительном смысле. Это непосредственно явствует из непрерывности содержания. Абсолютные границы картины данного не только сами никогда не даны нам, но и немыслимы: всякая граница предполагает нечто ограничивающее за ее пределами. Граница есть понятие относительное; она есть рубеж между одним содержанием и другим, черта, которая не только разделяет, но и связывает. Переход же от бытия к небытию, от содержания к отсутствию содержания есть нечто немыслимое и внутренне противоречивое: переход и переход к чему ‑то (т. е. к какому‑либо положительному содержанию) суть понятия равнозначные. Поэтому невозможно не только абсолютное ничто, но и абсолютная пустота — пустое вместилище или форма (пространственная или временная), не имеющая никакого содержания, место, в котором нет ничего. Если пространство и время суть формы, выражающие неизбежность самого перехода от данного содержания к не–данному, то этот переход должен быть переходом к чему‑либо, и, следовательно, этой пустой «формой» не может исчерпываться «имеющееся» за пределами данного. Иначе говоря: пространство и время, будучи не абсолютным «ничто», а определенным логическим содержанием, вместе с i тем немыслимы иначе, как в качестве «формы» или; «вместилища» для какого‑то иного содержания, т. е. в качестве форм сущего, по содержанию своему не исчерпывающегося одной только «пустой» формой. Само собой разумеется, что эта общая необходимость содержания совершенно не затрагивает физической проблемы сплошности или прерывности материи. Она только свидетельствует, что мыслимая в этом отношении «пустота» есть совсем не логическое, а чисто физическое понятие. Физическая пустота есть отсутствие материи или вообще физического субстрата; логическая пустота должна была бы быть отсутствием всякого содержания, всякого бытия вообще в пространственной форме, и именно последнее немыслимо. Для физика пустота означает, например, проницаемость, отсутствие задержек для действия сил и т. п., но она столь же мало есть отсутствие всякой реальности, сколь мало, например, «душевная пустота» означает отсутствие всякой психической жизни вообще. С другой стороны, геометрическая отделимость пространственной формы от ее содержания есть независимость ее от каждого данного содержания, или совместимость с любым содержанием, но не независимость от всякого содержания вообще. Геометрическое пространство есть не «пустое» пространство, а пространство, законы которого независимы от качественных различий в заполняющем его содержании. Но всякая пространственность есть конкретно внеположность, разлитость чего ‑то, какого‑либо положительного содержания. То же самое применимо и к временному фону «данного» содержания. Откуда взялось древнее убеждение «ех nihilo nihil fit»? Возникновение и уничтожение не имеют смысла, если не берутся в относительном смысле. Здесь опять‑таки речь идет не о сохранении материи или энергии, или вообще какого‑либо определенного содержания. Уяснить, какие стороны или части конкретного бытия сохраняются и какие — сменяются, есть дело естествознания. Но если бы даже все на свете изменялось, если бы, по слову Геркалита, все текло и ничто не пребывало, то все же одно сменялось бы другим, и было бы немыслимо вообразить абсолютное рождение первого содержания и абсолютное исчезновение последнего. Всякое возникновение и уничтожение есть во всяком случае смена, и время во всей его безграничности всегда наполнено чем–тo. И если, как мы видели, вместе с данным мигом мы сразу имеем безгранично простирающуюся в обе стороны связь прошедшего с будущим, то этот миг должен быть окружен не только вечностью вообще (хотя бы пустой), как мы говорили выше, но именно заполненной вечностью, ибо в силу непрерывности любое содержание немыслимо иначе, как в порядке смены иного содержания. Либо оно было и будет вечно, либо оно началось и кончится, и это значит, что в прошлом и будущем оно граничит с иным содержанием.

Отсюда видно, что понятие ничто, которое есть крайнее выражение отрицания, относительно не только в том смысле, что есть не абсолютное небытие, а лишь отсутствие заполненности, пустота, которая тем самым предполагает наличность опустошенного вместилища всякого содержания, т. е. всеобъемлющую пространственно–временную форму; оно относительно еще и в том смысле, что никогда не может распространиться на всю без изъятия совокупность содержания, заполняющего эту форму. «Ничто» имеет смысл лишь в составе суждения, в отношении к какому‑либо определенному содержанию или комплексу содержаний; «ничто не вечно под луной», «nil admirari» и т. п.; оно извлекает из целого круга содержаний какую‑либо отдельную определенную черту, оно отрицательно характеризует некоторое положительное содержание. Уже Платон показал, что суждение небытия сводится всегда к суждению различия [74]. Напротив, «ничто» как таковое, т. е. образующее, без ограничивающего его отнесения к определенному содержанию, смысл чистого тетического (экзистенциального) суждения («ничто не существует») есть бессмысленный звук; и слова древнего Парменида, что «не–сущее непостижимо (ибо неосуществимо) и невыразимо» и что «вне сущего мысль не найти — она изрекается в сущем» сохраняют всю свою силу, как самоочевидная логическая истина. Отсутствие содержания может быть лишь отсутствием какого‑либо определенного содержания, а не всякого содержания вообще. Если мы раньше различали между «нечто», как отсутствием определенного содержания, и «ничто», как отсутствием всякого содержания, то мы видим, что это различие отпадает, но не в силу тождества обоих понятий, а в силу невозможности последнего из них. «Ничто» есть только «нечто», характеризованное — в некотором, всегда ограниченном направлении — отрицательно, т. е. определяемое отсутствием в нем некоторых содержаний (в связи с неизбежно мыслимым присутствием иных содержаний). Возможна только одна противоположность понятия «данного» содержания — и это есть понятие «неопределенного, неведомого содержания» — понятие нечто, х Вместе с каждым данным нам «этим» мы имеем «нечто», и отрицать последнее или считать его иллюзией и одной верой невозможно потому, что в применении к этому понятию отрицание лишено смысла. Отрицать что ‑либо — значит мысленно заменять его чемлибо иным; я могу отрицать, что данный предмет «белого» цвета, потому что в моем распоряжении есть другие цвета спектра; я могу отрицать протяженность души, потому что я могу выразить ее сущность в ином предикате; и что бы я ни отрицал — я отрицаю всегда одну определенность и тем самым утверждаю другую (или возможность многих других). Поэтому отрицание имеет смысл всегда лишь в отношении определенного частного содержания и лишено всякого смысла в отношении совокупности всех мыслимых содержаний, в отношении понятия «нечто» или «бытие вообще»[75].

Итак, тем, что мне в каждый момент «дано» как конкретный, стоящий перед мной ограниченный комплекс образов, не исчерпывается непосредственно очевидное знание; оно включает в себя также в качестве неотъемлемого, вечно ему присущего содержания то, что мы назвали «имеющимся», — безграничное в пространственно–временном смысле неопределенное бытие вообще. Это содержание как таковое, нельзя назвать «смутным» (как думал Лейбниц, впервые наметивший эту область). «Смутным» мы называем отдельное содержание (все равно, идет ли речь о конкретном образе или отвлеченном понятии), в котором грани, определяющие его внутреннее многообразие и его отличие от окружающего его «иного», не сполна познаны нами, короче говоря, смутность есть неопределенность того, что должно быть определенным и отчасти уже определено. Поэтому те отдельные содержания, которые мы мыслим в составе этой общей неопределенной основы и пытаемся извлечь из их неопределенности, конечно, в большей или меньшей мере «смутны» для нас. Но сама неопределенная основа, самый факт бытия, есть нечто, в отношении чего понятие «смутности» лишено смысла. Напротив, это бытие как таковое, именно в своем качестве «бытия вообще», при надлежащем внимании к нему абсолютно ясно и может быть познано во всех конституирующих его чертах.

Мы можем теперь сделать шаг вперед и значительно упростить наше рассуждение. Выше мы наметили сферу «имеющегося», как неотъемлемый от сознания, т. е. неотмыслимый безграничный пространственно–временной фон, со всех сторон извне окружающий и изнутри наполняющий картину данного. Этот фон мы признали, таким образом, двойственным, т. е. имеющим два направления или измерения — пространственное и временное. Однако можно показать, что с гносеологической точки зрения, т. е. для исследования, отношения между «имеющимся» и «непосредственно данным», эта двойственность излишня: одно измерение — именно временное — объемлет все направления сферы «имеющегося», и все отношения между «данным» и «имеющимся» могут быть сведены на отношения временные и выражены в них. Речь идет здесь не о каком‑либо «выведении» пространственности. Нам нет надобности «устранять» пространственность и сводить ее как таковую к чему‑либо иному. Достаточно показать, что то, что для нас в пространственности существенно — именно пространственность как особая форма потенциального обладания «неданным» — подчинено также временным отношениям и может быть выражено в них.

Это вполне очевидно. Смысл этого утверждения заключается в том, что всякое «там» с точки зрения познающего сознания может быть переведено на «тогда», всякая пространственная удаленность и запредельность выразима как удаленность и запредельность временная (но не наоборот). Если в момент, когда я пишу эти строки, Париж удален от меня, так что никакое осуществимое в данный момент восприятие не может его достигнуть и охватить, то я говорю, что Париж существует там, где я его не воспринимаю; данному «здесь» я противопоставляю «имеющееся» за его пределами, лишь потенциально мне доступное «там». Но ведь то же самое соотношение я могу выразить и так, что Париж существует тогда, когда я его не воспринимаю (именно теперь, в настоящий момент). И когда я увижу снова Париж, то вместе с пространственной удаленностью исчезнет и временная: он войдет одновременно и в сферу моего «здесь», и в сферу моего «теперь». Иначе говоря, его пространственная удаленность от меня в настоящий момент гносеологически равносильна его отсутствию в моих восприятиях во временном промежутке между восприятиями.

Два момента должны быть отмечены в этой сводимости пространственной запредельности к временной. Во–первых — и это самое существенное — пространственная запредельность может быть сведена к особому измерению времени: именно, наряду с непосредственно недоступным мне «прошедшим» и «будущим», я имею еще одно измерение времени, которое лишь отчасти, но отнюдь не сплошь объемлется моим восприятием, т. е. в кото — ром также есть запредельное: это есть настоящее, соотношение единовременности. Лишь малая часть «настоящего» мне дана; за его пределами я мыслю или «имею» непосредственно недоступную мне по содержанию, бесконечную сферу всего того, что «есть» одновременно с этим данным мигом, и в эту сферу входит именно все, пространственно удаленное от меня.[76]

Во–вторых, знание об этом запредельном единовременно сущем, поскольку речь идет не о простом «имении» самой неопределенной основы бытия за пределами воспринятого, а о каком‑либо определенном ее содержании, опирается на знание, осуществляемое в направлении прошлого и будущего. Единовременно сущее запредельное в своих содержаниях, конечно, не данр мне непосредственно. Каковы бы ни были те умозаключения, на основании которых мы познаем эти содержания, во всяком случае ясно, что опорными точками здесь служат некоторые восприятия, которые или были актуально осуществлены в прошлом, или мыслятся возможными в будущем, или соединяют в себе оба эти признака — осуществленность в прошлом с осуществимостью в будущем. Существование недоступного мне в настоящий момент Парижа я знаю, с одной стороны, потому, что я сам прежде видел его; мысленно углубляясь в то прошлое, затем мысленно же пройдя обратно промежуток времени между этим прошлым и настоящим и, будучи убежден, что город Париж непрерывно существовал в продолжение всего этого промежутка, я тем подтверждаю свое допущение существования Парижа в настоящий момент, когда он мне не дан (и если бы за этот промежуток времени случилось чтолибо, нарушившее это длительное существование, например землетрясение, разрушившее город, то мое допущение оказалось бы ложным). Или же (предполагая опять‑таки это непрерывное существование во времени) я уношусь мысленно в будущее, когда я смогу снова увидеть Париж, например, представляю себе, что я могу, проехав по железной дороге определенное число часов или дней, увидеть Париж; отсчитывая затем обратно время от этого будущего до настоящего, я возвращаюсь к настоящему моменту и утверждаю существование в нем Парижа. Или, наконец, оба измерения — через прошлое и через будущее — одинаково участвуют в этом определении содержания недоступного мне настоящего. Если речь идет не о длительном непрерывном существовании, а о событии, которое в данный момент произошло вдали от меня и которое, следовательно, я не мог воспринять в прошлом и не смогу также воспринять в будущем, то знание в данный же момент об этом событии (оставляя в стороне явления телепатии и всякого рода непосредственное усмотрение) возможно лишь в той форме, что — я исхожу из определенного момента прошлого, когда я непосредственно воспринимал причину этого явления, отсчитываю определенный промежуток времени, необходимый для осуществления рассматриваемого события, и на этом основании утверждаю, что событие произошло в данный момент: так инженер, зажегший шнур мины, знает момент, когда вдали от него произойдет взрыв; иного способа знать о том, что в данный момент совершается вдали от меня, не существует. Одновременность двух пространственно удаленных явлений никогда не дана непосредственно: если одно из них я непосредственно воспринимаю, то другое я знаю либо в момент его совершения, на основании изложенного вычисления определенного промежутка времени от воспринятого же прошлого, либо же только задним числом, например, получив известие о происшедшем явлении и отсчитав назад, в прошлое, соответствующий промежуток времени от момента получения известия. Всегда определение момента времени для пространственно удаленного бытия совершается через двойное определение чисто временного измерения (от прошлого к настоящему и обратно, или от настоящего к прошлому и обратно, или от настоящего к будущему и обратно, или, наконец, от настоящего к будущему и по истечении этого времени, т. е. по наступлении этого будущего, от этого нового настоящего к прошлому)[77].

Таким образом, определение того, что именно совершается или есть в настоящем, поскольку речь идет о пространственно удаленном от меня, логически всегда зависит от определения того, что было и будет; проникновение в эти удаленные содержания настоящего возможно лишь через проникновение в прошлое и будущее. Поскольку речь идет не о пространственно удаленном, а о содержаниях настоящего момента, недоступных мне по своей скрытости, но находящихся здесь же, т. е. в глубине самого поля восприятия, правда, возможно прямое проникновение (в них) на основании известных законов сосуществования, т. е. без мысленного движения в прошлое и будущее, как, например, когда по видимому мной дыму я умозаключаю, что здесь же в настоящий момент есть (невидимый по своей скрытости) огонь. Но и здесь последняя проверка этого допущения будет заключаться в том, что я через некоторое время увижу сам огонь (потому ли, что я переменю зрительное поле, например, подойду поближе, или потому, что огонь сильнее разгорится) или же следы его (например, пожарище), и это усмотренное мной содержание (или, в последнем случае, его причину) отнесу обратно в прошлое к моменту усмотрения дыма. Таким образом, проверка всякого определения непосредственно не данного, вошого заполнения сферы «имеющегося» определенным содержанием — в каких бы направлениях и измерениях это «имеющееся» ни стояло само по себе, т. е. онтологически, к сфере «данного» — есть отнесение определенных содержаний к определенным моментам времени; и всякое опосредствованное знание единовременного есть лишь косвенный итог знания о размещенности содержаний в линии времени, т. е. об их длительности и порядке их временной смены.

Что гносеологически пространственное соотношение между «имеющимся» и «данным» подчинено временному и объемлется им, — что, говоря словами Канта (впрочем, несколько двусмысленными), пространство как форма «внешнего опыта» объемлется временем как формой «всякого опыта вообще», — это легко объяснимо и без более глубокого анализа понятий пространства и времени, от которого мы здесь должны отказаться. Ведь сам процесс «восприятия» — точнее говоря, процесс перехода какого‑либо содержания из сферы «имеющегося» в сферу «данного» — есть временной процесс, и в каких бы направлениях от нас ни лежало недоступное нам «запредельное», все эти измерения преодолеваются, в конечном итоге, течением времени, которое одно лишь способно ввести содержания «запредельного» в сферу воспринимаемого или «данного». Поэтому с точки зрения воспринимающего сознания и его отношения к непосредственно не данным содержаниям все удаленности объемлются удаленностью временной, все пути отданного к неданному измеряются временем их прохождения. Это не значит, конечно, что единовременность вообще не есть самостоятельное измерение, а целиком, как таковая, сводима к измерению последовательности. Напротив, мы имеем здесь два самостоятельных измерения времени, каждое из которых столь же мало может быть сведено на другое, сколь мало каждое из трех измерений пространства может быть сведено на остальные или «выведено» из них. Но подобно тому, как трехмерное пространство может быть проецировано на двухмерное, так и двухмерное время не только может быть проецировано, но и неизбежно, по указанным основаниям, проецируется на одномерное, т. е. на отношение последовательности. Началом, нулевой точкой этой системы координат служит «настоящее» в узком смысле слова, как «предстоящее», воочию присутствующее, сама «данность»; от нее ближайшим образом идет линия последовательности, в сторону прошлого и будущего. Но и миг, настоящего не ограничен узкими пределами «данного»; в себе самом он содержит безграничность, и это есть линия единовременности. Но измерение ее, т. е. проникновение в ее содержание, будучи само процессом временным, т. е. двигаясь по линии временной последовательности, неизбежно требует проецирования единовременности на последовательность, и лишь через сочетание моментов смены и длительности в линии временной последовательности мы вскрываем содержание сосуществования.

6. Таким образом, идеальная доступность нам всего неданного, потенциальная наличность, присутствие всего отсутствующего коренится в последнем итоге в одном высшем условии: в обозримости для нас самого времени. Поскольку «сознание» есть совокупность «данного», оно подчинено времени — оно есть поток сменяющихся образов (и всяких иных переживаний, которые, в чем бы они ни заключались, во всяком случае протекают во времени, т. е. подчинены ему). Но поскольку «данным» не исчерпывается все, доступное нам, — поскольку мы потенциально владеем всей безграничной совокупностью содержаний, запредельных «данному», — не сознание подчинено времени, а, напротив, время подчинено сознанию. Тот самоочевидный факт, что мы вообще имеем идею времени, свидетельствует, что мы возвышаемся над временем , а идеальная безграничность доступного нам времени означает, что в нас или у нас есть что‑то вообще вневременное Мы сразу и с полной непосредственностью объемлем время во всей его безграничности, т. е. мы непосредственно погружены в вечность, живем в ней, и «с точки зрения вечности» ориентируемся во временных соотношениях.

Совершенно ясно, что этот момент «вневременности» или «вечности» неотмыслим и образует первую самоочевидную основу сознавания чего бы то ни было. Мы уже видели, что все «данное» дано только в связи с неданным, на фоне имеющегося, и невозможно вне отношения к этому своему продолжению. Поэтому требование признавать непосредственно очевидным только поток актуально–данных, имманентный переживаний вне связи их с чем‑либо «трансцендентным» содержит внутреннее противоречие. Ведь возможность обозреть в целом даже сам этот поток имманентно данных содержаний, т. е. констатировать его, предполагает способность знать трансцендентное. В отношениях настоящего мига прошлое это то потока уже есть нечто неданное, т. е. трансцендентное. Если бы нам было доступно только имманентно–данное, то мы были бы, так сказать, с головой погружены в настоящий миг, не имели бы никакого понятия о жизни сознания, которая, протекая во времени, требует для своего обозрения возвышения над временем. Крайний идеализм и солипсизм, последовательно продуманный, неизбежно должен быть солипсизмом момента [78]. Но такой солипсизм момента внутренне противоречив, ибо понятие момента есть не что иное, как понятие грани, отделяющей два протяжения времени — прошедшее и будущее — и немыслимо вне понятия времени как целостного потока. Таким образом, само понятие «имманентно данного» немыслимо иначе, как в отношении к трансцендентному: «настоящий момент» и его актуально воспринятое содержание столь же мало возможны вне отношения ко всему потоку времени и, следовательно, к объемлющей его вечности, сколь мало остров мыслим вне отношения к окружающей его воде.

Отсюда объясняется и третье (наряду с пространственным и временным), логически самое существенное выхождение за пределы непосредственно данного — выхождение, необходимо имеющееся во всяком знании. Мы имеем в виду момент вневременности, присущей любому содержанию знания. Мы видели выше (гл. 1, 5), что всякое понятие уже выходит за пределы имманентно–данного и что даже в суждении с максимумом имманентности, например, в суждении: «здесь (непосредственно перед моим взором в данный момент) что‑то красное», в самом понятии «красного» содержится указание на запредельную моему восприятию вечность. Это есть как бы третье измерение «запредельности» или, лучше сказать, логически первое его измерение, ибо вне его невозможно вообще никакое знание, а следовательно, и знание пространственного и временного запредельного. Откуда мы берем право на этот трансцензус? Ответ, конечно, ясен сам собой: вневременностъ есть первичная, логически не устранимая черта сознания — черта, вне которой невозможно было бы и обладание имманентным, т. е. мигом настоящего. Ибо если настоящее мыслимо лишь как грань между прошедшим и будущим, т. е. предполагает всю бесконечность временного потока, то эта бесконечность в свою очередь немыслима иначе, как если она обозревается, т. е. имеется сразу. Это непосредственное обладание единством всей бесконечности времени и есть не что иное, каквневременность. Вневременность, конечно, не тождественная бесконечной длительности во времени, но она и не отделена от временного потока так, чтобы она не имела никакой связи с ним, никакого отношения к нему: она есть именно непосредственно, сразу имеющееся у нас единство бытия, единая основа всего временного. Это есть первичная основа всякой вообще трансцендентности: наряд у с непосредственно данным, т. е. с имманентно–переживаемым материалом настоящего мига, мы столь же непосредственно имеем вечность как единство всего мыслимого бытия в целом. Это единство, с одной стороны, входит как таковое в состав всякого сознания, и в его лице мы всегда и первичным, неустранимым образом возвышаемся над уровнем непосредственно данного; и, с другой стороны, это единство, именно в силу того, что оно возносит нас над уровнем данного момента, открывает перед нами весь безграничный простор запредельного данному моменту временного, — а следовательно, и пространственного — бытия.

7. Отсюда открывается возможность нового уяснения вопроса об отношении между «имманентным» и «трансцендентным», между «находящимся в сознании» и «бытием вне и независимо от сознания». Что мы называем таким «подлинным», «независимым от нас бытием»? Как бы ни расходились мнения по вопросу о его познаваемости или непознаваемости, возможности или невозможности, во всяком случае, под понятием бытия независимого от нас, «от сознания», все одинаково разумеют такое бытие, которое, «дано» ли оно нам или нет, не исчерпывается этой данностью. Другими словами, бытие подлинное есть то, которое продолжает существовать там и тогда, где и когда оно не воспринимается (причем в виду уясненной нами сводимости всякого «там» к «тогда»: отношение «там, где» может быть опущено). Моя зубная боль (в качестве чистого переживания) существует только «в моем сознании», потому что в момент, когда я перестаю ее чувствовать, она перестает и существовать: ее бытие и ее воспринимаемость есть одно и то же. Северный полюс Земли я считаю — все равно, по праву или нет — существующим «независимо от меня», ибо я мыслю его существующим и тогда, когда я его не воспринимаю. Столь же «реально», «независимо от меня», для меня существуют все вообще вещи материального мира, ибо я уверен, что все зато продолжает существовать, когда я его не воспринимаю. Далее, то, что никогда фактически не было воспринято — атомы, центр Земли, физиологические процессы, совершающиеся в моем мозге в то время, когда я обдумываю эту мысль — признается «самостоятельно существующим» в том же самом смысле независимости от восприятия. И, наконец, в этом же состоит и смысл «независимого» бытия всего вневременно–сущего — независимости содержания, например, геометрической истины от ее опознания, ибо я мыслю ее имеющей силу всегда, т. е. и тогда, когда я ее не сознаю. Мы видим: то, что называется «независимым от сознания бытием», есть не что иное, как содержания, которые, в смысле нашей терминологии,«имеются» у нас, не будучи нам даны. Или слово «независимое от нас бытие» есть бессмысленный звук, или оно означает всю сферу того, что выходит за пределы «данного» и в этом смысле недоступно. нам и отсутствует у нас и вместе с тем, во всей этой недоступности и отдаленности, непосредственно у нас имеется. Итак, это бытие, с одной стороны, действительно «независимо от нас», ибо тот факт, что в определенный момент оно «воспринимается» нами, «дано» нам, не только не исчерпывает его существа, но даже совершенно безразличен для него: порядок, в каком то или иное содержание является нашему взору, есть нечто внешнее для самого бытия как такового, и даже то, что никогда не воспринимается, может тем не менее существовать. С другой стороны, это совершенно «независимое от нас» бытие вместе с тем есть наше достояние: оно входит в сферу того, что мы имеем, и если оно не всегда может быть воспринято, то потенциально оно всегда при нас и у нас; мысль наша охватывает все сущее и во всякое мгновение может уловить и, по крайней мере, пытаться — с большим или меньшим успехом — раскрыть для нас и отдаленное прошлое, и будущее, и пространственно самое далекое от нас, и то, что по самому существу своему есть вечно, т. е. объемлет всю безграничность бытия.

Таким образом, под «трансцендентным предметом» мы разумеем бытие, которое, будучи трансцендентно восприятию и образуя для него «неведомое запредельное», вместе с тем имманентно вневременной (и, следовательно, время объемлющей) мысли и в силу этой имманентности непосредственно предстоит ей, именно в качестве запредельного всякому восприятию и потому скрытого содержания i безграничного бытия. Мы достигаем, таким образом, точки зрения, которая преодолевает саму про-; тивоположность между имманентным и трансцендентным и тем самым открывает возможность объяснить оба понятия.

Мы должны теперь исследовать, как, с точки зрения достигнутых нами результатов, обрисовывается отношение между сознанием и бытием.

 

Глава 4. Сознание и бытие. Понятие абсолютного бытия

 

Ούτος νοΰς καΐ νοητόν αμα, ώστε δύο άμα. εί δέ δύο, δεΐτό προ τοΰ δύο λαβείν, εί αύν μήτε νοΰς μήτε νοητόν έίη, τί αν έίη; έξ οϋ ό νοΰς καί το^ σύν αύτψ νοητόν φήσομεν… ΰπερβεβηκός τοϋτο τήν νου φύσιν τίνι αν άλίσκοιτο επιβολή άθρόα; προς δ δει σημαναι, δπως οίον τε τω έν ΰμΐν δμοίω φήσομεν.

έν αρα ούτω νους καί τό νοητόυν καί το δν καί πρώτον δν τοϋτο.

Плотин, Ennead. Ill, S, 9; V, 3,5·

1. Размышления предыдущей главы ближайшим образом приводят нас к следующим результатам.

Решение вопроса о трансцендентности и имманентности предмета знания зависит от того, что мы будем разуметь под сознанием. Предмет, как мы видели, в одном смысле имманентен, в другом—трансцендентен. Следовательно, возможны два совершенно различных понятия сознания, которые должны быть строго различаемы и смешение которых, очевидно, является источником многих противоречий и безвыходных трудностей в теории знания. Под сознанием, во–первых, мы можем разуметь совокупность данного, комплекс актуально переживаемого как такового, выделенный из его связи с «имеющимся», запредельным и взятый просто как самодовлеющая, замкнутая реальность потока впечатлений. В этом смысле все остальное — прошлое и будущее, как и пространственно удаленное — словом, все, в данный момент «отсутствующее», не вмещающееся в поток впечатлений и восприятий, находится «вне сознания и поскольку мы мыслим о нем, мы его противопоставляем, именно как отсутствующее, тому, что дано, что актуально наполняет наше сознание; это «отсутствующее» может, конечно, при известных условиях «войти в сознание», т. е. быть воспринятым и актуально пережитым, но пока оно отсутствует, его именно нет в сознании, оно лежит вне его, за его пределами. Правда, сама мысль о неданной реальности тоже входит в состав переживания, но она входит в него именно в качестве мысли, т. е. определенного переживания, например, мелькнувшего образа, приятных или неприятных чувств, ему сопутствующих, каких‑либо органических ощущений и т. п. В этом смысле не только восприятия, но и воспоминания, образы фантазии и пр. входят в состав «непосредственно данного», но не по тому, к чему они относятся, не по своим предметам, а по тому, что они суть, как переживания данного момента. Если я представляю себе Наполеона, то сам Наполеон как реальная личность находится, конечно, «вне моего сознания»: он жил сто лет тому назад, мое сознание живет теперь; он имел длительную и безмерно богатую жизнь, для меня же теперь он живет лишь то мгновение, которое я посвящаю мысли о нем; в следующее мгновение я занят чемнибудь другим, и он уже не существует для меня. То, что мне в этом смысле дано, есть не сам Наполеон, а «образ» его, представившийся мне сейчас, чувства, которые я при этом пережил, и т. п. Точно так же, например, мысль о вечности, в качестве мысли, может быть мне «дана» и в этом смысле входит в состав моего сознания наряду с образами преходящих вещей; но дана мне, конечно, не «сама вечность», которая, очевидно, ни в какое мгновение моей жизни вместиться не может, а именно мыслъ о ней, впечатление, переживаемое в этот момент, смутный образ чего‑то грандиозного, безмерного, непоколебимого и т. п. Если я искусственно выделю все эти образы, впечатления, чувства, разорву их естественную, непосредственно навязывающуюся связь с тем, что они означают, на что они указуют вне самих себя, то я получу понятие «сознания», в отличие оттого, к чему сознание относится, как к реальности, лежащей за ее пределами. познание в этом смысле есть, следовательно, поток актуальных переживаний как таковых.

С другой стороны, под «сознанием» я могу разуметь не только актуально переживаемое как таковое, но и то, к чему оно относится, на что оно указывает вне себя. Все «данное», как было указано, дано на почве не данного, «имеющегося»; картина «данного» естественно связана со своим продолжением — с неданным безграничным фоном; содержание, актуально заполняющее сознание в каждый данный момент, непрерывно слито стем, что находится за его пределами, и потому сразу и непосредственно воспринимается не как таковое, не как только имманентное содержание, а как знак отсутствующего «иного». Одновременно и непосредственно вместе с восприятием «данного» шлгшеем неданное, и эта связь так тесна, что нужна трудная работа анализа, чтобы отделить, например, образ письменного стола, в данный момент конкретно стоящий в моем сознании, от не–данного мне «стола» как длительной реальной вещи, не вмещающейся ни в какой образ, ибо стол как непрерывную длительную реальность я потенциально тлею непосредственно и в тот же момент, когда мне актуально дан текучий «образ стола», изменяющийся или исчезающий с каждым поворотом головы. Поэтому столь же естественно, как первое понятие сознания, нам навязывается не просто понятие, согласно которому в состав сознания входит не только актуально данное как таковое, но вместе с ним и все содержания, потенциально доступные сознанию. Моя мысль свободно облетает все мироздание, погружается в отдаленное прошлое, гадает о будущем; нет ничего на свете, что было бы ей абсолютно недоступно. Не есть ли поэтому все на свете также ее достояние, не входит ли все мыслимое вообще в состав сознания? Если в одном смысле, например, то, что было до моего рождения, очевидно лежит за пределами моего сознания, которое как реальный поток актуальных впечатлений и переживаний само возникло только с момента моего рождения, то, в другом смысле, я все же идеально «имею» это прошлое, я могу его познать, и, следовательно, мое сознание простирается и на него. В этом смысле сознание объемлет все бытие без изъятия, и границы его намечены быть не могут, ибо за пределами мыслимого, очевидно, невозможно допустить, т. е. мыслить еще что‑либо. Вообразить себе бытие, которое находилось бы «вне» сознания в этом последнем смысле, очевидно, невозможно, не потому, что вне его мы уже ничего больше не можем познать (в этом случае еще было бы все же мыслимо за его пределами какое‑то неведомое бытие), а потому, что в применении к этому сознанию слово «вне» вообще лишено всякого смысла.

Поэтому под бытием “вне сознания» или «независимым от нас» мы можем разуметь только бытие, которое, входя в состав сознания во втором смысле, находится за пределами сознания в первом смысле — реальность, которая у нас «имеется», не совпадая с потоком актуально переживаемого и не объемлемая им. Сознание «большое» и «малое» — как мы могли бы их назвать — суть как бы два круга, из которых меньший помещается внутри большого. При этом содержания меньшего круга, вмещаясь в него, т. е. будучи имманентными ему, в качестве актуальных переживаний, — в качестве содержаний знания необходимо мыслятся вошедшими в него из «большого круга» и уходящими назад в последний[79]; и помимо этих содержаний, в составе большого круга мыслится еще безграничная полнота всех остальных содержаний, не проступающих из него в «малый круг». Таким образом, с одной стороны, мы отнюдь не замкнуты пределами «малого круга», потоком актуально воспринимаемого как таковым; напротив, через него мы всегда направлены на то, что лежит за его пределами, на независимую от нашего («малого») сознания реальность и в большей или меньшей степени способны познавать ее. В этом заключается правда реализма (трансцендентного объективизма). Но, с другой стороны, эта «реальность», будучи независимой от смены актуальных «восприятий», вместе с тем объемлется «большим кругом», входит в состав нашего сознания (именно «большого»); и не только познаваемость, ни даже и мыслимость чего‑либо, выходящего за пределы сознания в этом последнем смысле, есть нечто внутренне противоречивое. В этом заключается правда объективного идеализма (имманентного объективизма).

2. Но на этом мы не можем остановиться. Из изложенного следует, что каждое из указанных двух понятий сознания само по себе недостаточно, и что лишь через сочетание обоих возможно ориентироваться в проблеме «трансцендентного». В этом не было бы никаких трудностей, если бы каждое из этих понятий быломыслимо независимо от другого, т. е. если бы сознание в целом складывалось как бы ю двух относительно самостоятельных слоев, так что уяснение гносеологической проблемы сводилось бы к простому различению и суммированию этих слоев. Фактически, однако, дело обстоит сложнее. Сознание в целом есть не механизм, а организм, не: сумма указанных двух своих частей, а столь неразрывное й внутренне слитное их единство, что каждая из этих частей предполагает другую и немыслима вне отношения к ней. Мы стоим, таким образом; перед задачей выработать единое понятие сознания, и уяснить роль, которую в нем или в отношении его играет момент трансцендентного.

Если мы обратимся, прежде всего, к тому, что мы назвали «малым сознанием», т. е. к сознанию как потоку актуальных переживаний, то ясно, что сознание в этом смысле не только за своими пределами предполагает «трансцендентный фон», но и несет его в себе самом и неразрывно связано с ним. Сравнение с двумя кругами, из которых один объемлет другой, в этом отношении недостаточно. «Малое» сознание — поток актуальных переживаний — не только окружено фоном «имеющегося», но и как бы изнутри пропитано им. Если мы выше различали эти два сознания как сознание, погруженное во время и протекающее в нем, с одной стороны, и сознание, объемлющее время и возвышающееся над ним, с другой, — то мы должны сказать, что сознание в первом смысле вообще немыслимо как обособленная сфера. Само понятие потока содержит в себе указание на объемлющее его единство; иначе поток разбился бы на отдельные капли, вместо «сознания» мы имели бы лишь его мгновенные состояния; и даже это сравнение неточно: так как поток в данном случае есть по самому существу своему неразрывное единство, то отдельные «капли» «го мыслимы только в нем, как части непрерывного единства, а не вне его. Вне сознания времени, т. е. вне возвышения над временем, нет вообще сознания, даже «мгновенного». Сознание как временной поток неотделимо от своего «русла» — от вневременной своей основы: оно есть по самому существу своему поток, объемлющий сам себя; движение не только сочетается в нем с объемлющим его единством и постоянством, но оно и возможно только как движение в едином, на почве высшего единства. Чтобы иллюстрировать это отношение проникнутости «малой сферы» «большой», можно было бы сравнить его с отношением отграниченной части пространства к пространству в целом. Подобно тому как всякая геометрическая фигура мыслима только на почве пространства вообще, и не только внешним образом окружена пространством, но и целиком погружена в него, и в себе самой, т. е. даже в своей ограниченной сфере, заключает тот синтез, который лежит в основе пространственности как таковой, так и «малое сознание», сознание как поток актуальных переживаний в себе самом заключает ту сверхвременную основу, в силу которой становится доступной и необходимой и запредельная ему сфера. Это не значит, что намеченное нами различие между сферой имманентных образов и сферой, объемлющей также то трансцендентное, на что эти образы указывают, теряет всякое значение; напротив, поток актуальных переживаний и безграничная область объективного бытия, косвенно доступная нам через этот поток, суть явственно разные области. Но в качестве таких реально различных, логически отделимых областей, относящихся, друг к другу как часть к целому, это суть области уже в пределах самого всеобъемлющего бытия, на почве самой универсальной вневременной основы Сознание как поток актуальных переживаний ее, так сказать, особая область бытия, которую мы можем противопоставить бытию самих предметов. Это есть вполне правомерное психологически понятие: если мы уже с самого начала стоим в сфере самого бытия, то в ней мы можем выделить тоучий комплекс актуальных данных от того, что существует вне этих данных. Лишь в психологии, науке, изучающей процессы сознания как реальные предметы в ряду других предметов, т. е. как часть системы бытия, мы можем выделить поток переживаний от всего, что в сознании имеет отношение к запредельному. Но с точки зрения непосредственного знания это есть производная абстракция, предполагающая то, от чего мы здесь абстрагируемся; сознание для себя самого никогда не может быть простой совокупностью переживаний, а в каждом малейшем своем содержании заключает отношение направленности на запредельное. Поэтому, исходя из этого понятия сознания, невозможно объяснить его отношение к самому «большому кругу»; всякая попытка взять его исходной точкой в теории знания ведет к ложному кругу, к достаточно уже выяснившейся в современной гносеологии порочности «психологизма».

Гносеологически допустимо только такое понятие сознания, которое в себе уже содержит отношение к трансцендентному: сознание в этом смысле есть поток актуальных переживаний, объединенный сверхвременным единством и тем самым уже содержащий в себе самом отношение к своему запредельному. Сознание, по существу, есть «интенциональность», переживание, состоящее не в какой‑либо простой наличности известных отграниченных состояний, а в направленности на иное, запредельное. Различие между сознанием как совокупностью актуальных переживаний и вне его стоящим предметным бытием уже производно е опирается на единственно возможное первичное понятие сознания как направленности. Сознание в этом смысле есть не «круг» — все равно, «малый» или «большой», — а скорее сравнимо с пучком лучей, который, исходя из одной точки, расширяется в безграничность, и, ничего не замыкая в себе, потенциально все захватывает.

Но с уяснением этого понятия сознания вместе с «малым» сознанием преобразуется и то понятие, которое мы выше назвали «большим сознанием». С одной стороны, сознание, как поток актуальных переживаний само, как мы видели, содержит в себе направленность на запредельное отношение к нему, так что это «запредельное» — сфера «большого сознания» — соучаствует, в качестве особого момента, в составе уже уяснившегося нам понятия сознания как потока, направленного на запредельное. С этой точки зрения «большое сознание», в качестве сознания, становится как бы излишним, ибо запредельное дано, в известном смысле присутствует уже для «малого сознания», — при надлежащем уяснении природы последнего, и только в этой форме оно вообще присутствует в нашем сознании, ибо, если бы мы допустили, что «запредельное» дано сверх того еще в иной, актуальной форме и в этом смысле образует содержание «большого сознания», то мы запутались бы в том самом противоречии, которое мы усмотрели в учении о «сознании вообще» и его отношении к индивидуальному сознанию: именно, было бы необъяснимо, зачем нам нужно (и как возможно) еще «направляться» на то самое, что уже дано нам актуально. Поэтому мы не имеем никакого основания удвоять сознание, и в качестве единственного «сознания» должны брать именно поток актуальных переживаний, отнесенный к сверхвременному единству и направленный на него. С другой стороны, это понятие сознания само по себе недостаточно для разъяснения целостного гносеологического комплекса. Ведь, как нам уже приходилось указывать (гл. II, 4), сама «направленность» сознания требует объяснения, ибо логически предполагает наличность, доступность нам — вне и независимо от акта направленности — того, на что сознание направлено. Для того чтобы сама эта направленность была возможна, мы должны иметь ту сферу, на которую сознание направлено, уже не в форме направленности на нее, а совершенно непосредственно, как нечто, имеющееся у нас и при нас в абсолютной форме, независимо от всякого акта усмотрения, устремления, направленности. Следовательно, то, что мы называли «большим сознанием», все же должно отличаться от сознания «малого», — но не своим объемом, не тем, что оно вообще включает в себе нечто, чего нет в «малом» сознании (ибо и последнее, как мы видели, немыслимо вне отношения к запредельному и в этом смысле включает его в себя), а своей формой, своей качественной или модальной природой. Мы должны иметь запредельное не в форме цели, к которой мы стремимся, а в форме прочного, уже готового, устойчивого обладания — иначе у нас не было бы и стремления к нему, ибо не к чему было бы стремиться. Если сознание есть пучок лучей, направляющихся в бесконечность и потенциально охватывающих его, то это движение безграничного расширения, хотя и содержит в себе отношение к безграничному пространству — или, вернее, именно потому, что содержит это отношение — не тождественно с самим пространством, а предполагает его как свое условие. Мы должны, таким образом, иметь сверхвременное единство не только как момент трансцендентного в нашем сознании, но и как абсолютно имманентную наличность, которая, однако, не была бы погружена в поток актуальных данных сознания, а возвышалась над ним.

3. Суть дела сводится к тому, что понятие «сознания» — в том единственном смысле, в котором оно не заключает противоречия — есть необходимо понятие члена отношения. В этом состоит последний источник недостаточности всех монистических теорий знания, кладущих в основу единства понятие сознания: ибо, когда то, к чему сознание относится как к своему противочлену, включается в состав самого сознания, то этим уничтожается и сам противочлен, а вместе с ним и соотносительное ему понятие сознания. Логическая структура таких понятий (понятий «члена отношения») отличается вообще тем, что они, с одной стороны, немыслимы вне отношения к своему противочлену и в этом смысле включают его в свое «содержание», но, с другой стороны, не исчерпывают его, а характеризуют лишь односторонне, т. е. предполагают вне себя как другой член отношения, так и само отношение в целом. Так, понятие «отца» предполагает понятие «детей» и отношения к детям в той форме, что, с одной стороны, отношение «отцовства» есть признак в содержании самого этого понятия, и, с другой стороны, все отношение в целом, как и его противочлен («дети»), не исчерпывает своего значения тем, что оно есть, признак понятия «отца», а наоборот, последнее понятие возможно только как производное от общего отношения «отцовства», объемлющего как «отца», так и «детей». Обычно монистические теории знания признают понятие «сознания» не одним членом соотношения, а всем отношением в целом, т. е. связью двух членов («сознающего» и «сознаваемого»).

Но мы видели, что при таком понимании либо «сознаваемое» теряет свой характер трансцендентности, т. е. независимости от отношения к сознающему, либо же эта трансцендентность (поскольку она признается) становится необъяснимой; это значит, что «сознаваемое» есть «противочлен» не только «сознающему», но и самому «сознанию», т. е. что именно понятие «сознания» есть понятие члена отношения. Сознание есть поток актуальных переживаний, в себе самом несущий отношение к своему потустороннему, устремленность на «сознаваемое». Сознаваемое в качестве сознаваемого, конечно, входит в состав сознания, подобно тому, например, как наличность детей й обладание ими входит в состав жизни «отца»; но подобно тому, как отцовство возможно лишь, если отец имеет вне себя детей, как самостоятельные существа, имеющие свою собственную жизнь вне личности и жизни самого «отца», так и обладание сознаваемым предполагает, что сознаваемое не исчерпывается своим отношением к сознанию. Но когда мы имеем дело с такими понятиями, разъяснение их требует восхождения от каждого из двух членов отношения к природе самого объемлющего их отношения как целого. Другими словами, отношение, а с ним и каждый из его членов, только тогда понято, когда мы постигнем его природу как абсолютное начало, логически предшествующее бытию обоих его членов в отдельности: отношение между двумя членами предполагает ту основу, в которой еще нет деления на два члена, но на почве которой необходимо должно возникнуть это деление.

Поэтому понятие сознания не может быть высшим понятием, последней основой теории знания.

Сознание как направленность, как член отношения предполагает за своими пределами что‑то иное, вне отношения к которому оно было бы само невозможно; следовательно, это «иное» должно иметься у нас само по себе, а не через посредство сознания. Мы видели, что основа предметности есть сфера «имеющегося», та вечность, которую мы непосредственно имеем. Но мы видим теперь, что наша первоначальная формулировка, в силу которой эта сфера имеющегося есть не что иное, как часть или момент сознания — именно как содержание «большого сознания» — недостаточна. В качестве «содержания» сознания (правда, специфического, именно «трансцендентного» содержания) эта сфера принадлежит к потоку сознания, как его противочлен; если же мы ее как таковую назовем в свою очередь содержанием «большого сознания», то мы запутаемся в противоречии, присущем «имманентному объективизму», ибо сознание вообще не может быть самодовлеющим понятием, а всегда предполагает бытие сознаваемого вне себя. Следовательно, то, что–мы назвали «большим сознанием», совсем не есть сознание. С другой стороны, само собой разумеется, что эта сфера как таковая не может мыслиться удаленной от нас, трансцендентной нам вообще: напротив, она есть ближайшее, теснейшим, неотъемлемым образом слитое с нами наше достояние. Если «предмет» необходимо мыслится трансцендентным «сознанию», если и его основа — сфера «имеющегося» — не совпадает с сознанием и в этом смысле трансцендентна ему, то эта сфера — независимо от своего отношения к сознанию — вместе с тем для нас абсолютно имманентна. Как это возможно? Казалось бы, здесь ставится совершенно неразрешимая и даже противоречивая задача. Нужно как будто поглядеть, каково то, что есть независимо от нашего созерцания его, — нужно что–то увидеть, не глядя.

4. Загадка кажется неразрешимой, а между тем вся загадочность отношения вытекает только из одного глубоко укоренившегося предвзятого мнения — из допущения, что наша жизнь, наше бытие, все имманентное нам есть сознание и входит в состав сознания. Именно это допущение потребовало незаконных расширений понятия сознания, которые все же не привели к цели, ибо, как бы ни расширять сознание, за его пределами всегда стоит То «иное», к которому оно относится, и которое, следовательно должно быть нам доступно само по себе, т. е. вне сознания. В силу этого же укоренившегося предвзятого мнения, быть может, покажется парадоксальным то единственное решение, которое навязывается здесь с принудительной силой и есть не гипотеза, а простое констатирование самоочевидного соотношения. А именно, то сверхвременое единство в котором мы усмотрели основу отношения сознания к «предмету» как таковое, дано нам не в форме сознания, а в форме бытия. Мы сознаем это единство, т. е. наше сознание может направляться на него, только потому, что независимо от потока актуальных переживаний, образующего жизнь нашего сознания, мы есть сверхвременное единство, мы пребываем в нем и оно в нас. Первое, что есть, и что, следовательно, непосредственно очевидно, есть не сознание, а само сверхвременное бытие. Это бытие есть, конечно, не «предметное», «трансцендентное» бытие, бытие, которого мы должны достигать, до которого мы должны косвенным путем доходить: это есть абсалютное бытие, вне которого нет ничего и которое есть не трансцендентное, а абсолютно имманентная основа всякой трансцендентности. Оно имманентно в строжайшем, абсолютном смысле слова, как любое «переживание», актуально присутствующее у нас и в нас, но, в отличие от имманентных переживаний сознания, которым противостоит трансцендентное и которые мыслимы лишь в отношении к последнему, имманентность этого бытия есть основа, на почве которого в качестве производной двойственности возникает различие между «имманентным» (в узком смысле слова) «содержанием сознания» и «трансцендентным (предметным) бытием». Это бытие, следовательно, не противостоит сознанию, как чуждая, посторонняя область, а, напротив, объемлет его в себе: оно есть основа как потока актуальных переживаний сознания, так и всего, что необходимо мыслится за его пределами. Поэтомуто нет никакой надобности каким‑то контрабандным путем, не глядя, тайкомувидеть это бытие, ибо нет вообще надобности — более того, нет даже возможности — искать то, что вечным и неотъемлемым образом есть при нас и в нас.

Если мы выше различали «данное» от «имеющегося», «актуальную» наличность от «потенциальной», то здесь, в лице «абсолютного бытия» мы имеем последнюю основу отношения между тем и другим; ибо то и другое суть соотносительные части этого абсолютного бытия.

«Актуально» мне «дано» то, что не только вообще принадлежит к абсолютному бытию, но вместе с тем вошло в поток сознания, т. е. что не только вневременно есть у меня, но и во времени переживается мной; «потенциально» я «имею» всю остальную сферу, объемлемую сверхвременным бытием; само же бытие как таковое не «дано» мне, в том смысле, что входит в поток сознания, но и не только «потенциально имеется» у меня, в том смысле, что лежит за пределами этого потока и только образует цель, к которой я стремлюсь, или задний фон, на почве которого протекает сознание, а в строжайшем смысле есть у меня и со мной: оно не только принадлежит мне, но и принадлежит ко мне, или, точнее говоря: я принадлежу к нему, ибо «я» есть именно поток сознания; и этот поток есть часть того всеобъемлющего единства, которое есть в абсолютной, первичной и самоочевидной форме.

Это понятие абсолютного бытия, как непосредственно, т. е. через себя самое, а не через посредство сознания, имманентной нам сферы, кажется парадоксальным лишь потому, что под понятием бытия мы привыкли всегда мыслить предметное бытие; предметное же бытие, как это само собой ясно, может быть нам дано или присутствовать у нас, лишь когда мы его сознаем. Предметное бытие по самому своему определению есть именно противочлен, вне себя предполагающий отношение к нему первого члена, именно направленное на него сознание; предметное бытие есть именно бытие, которое как бы ждет своего уяснения извне, от кого‑то другого, чем оно само, т. е. которое предполагает вне себя взор, направленный на себя. У нас, однако, речь идет не об этом предметном бытии, т. е. не о бытии объекта, а о том бытии, которое возвышается над противоположностью между субъектом и объектом и объемлет ее в себе. Если мы называем его бытием, т. е. отличаем от сознания, то это — Не в том смысле, чтобы оно имело сознание вне себя, а лишь в том смысле, что понятие сознания неадекватно ему, будучи обозначением лишь одного из двух моментов, в единстве которых состоит сущность абсолютного бытия. Абсолютное бытие есть, следовательно, не бытие для другого, а чистое бытие–для–себя, но такое бытие для себя, которое предшествует раздвоению на субъект и объект и есть абсолютно единое в себе и для–себя–бытие, жизнь, непосредственно сама себя переживающая. Поэтому оно необходимо имманентно себе самому, а тем самым и нам, так как мы непосредственно в нем соучаствуем.

Чтобы лучше разъяснить вскрытое нами основное гносеологическое соотношение, попытаемся подойти к нему еще с другой стороны. За исходную точку размышления мы берем декартово Cogito ergo sum. Посмотрим, что содержится в этой, установленной Декартом, первооснове всякой достоверности. Что умозаключение от факта мысли к реальности какого‑либо носителя мысли, к «я», как «мыслящей субстанции», не имеет строгой очевидности — это ясно[80]. Наличность и природа «я» есть один из самых спорных вопросов философии. Следовательно, при строгой формулировке положение Декарта может быть выражено только следующим образом: Cogito ergo est cogitatio. Что содержится в таком положении? С одной стороны, конечно, в нем указывается на неотмыслимость сознания: я могу прилагать отрицание и сомнение ко всяким содержаниям моей мысли, но только не к мысли или сознанию как таковому; сомнение, будучи само «мыслью», тем самым к самой мысли неприменимо — всякая попытка сомневаться в наличности мысли в самом факте сомнения утверждает ее же. Мы имеем здесь классическую формулу идеализма: абсолютно достоверно сознание, и только одно сознание. Однако уже у Декарта этим не исчерпывается смысл этой формулы. «Cogito ergo sum» есть ключ, с помощью которого нам открывается доступ к самому бытию. Самодостоверность сознания вместе с тем означает его неустранимость, т. е. необходимость и достоверность его, как бытия. Но как возможен вообще такой подход к бытию? Если бы мы сами стояли вне бытия, если бы «сознание» означало только сферу, противоположную бытию, то никакой анализ и вообще никакие средства не могли бы нам раскрыть и сделать достоверным бытие. Напротив, великий, озаряющий смысл этой формулы заключается в том, что в лице сознания открылось бытие, которое «дано» уже не косвенно, не через посредство его сознавания, а совершенно непосредственно — бытие, которое мы «знаем» именно в силу того, что мы сами есмы это бытие. Если бы это бытие было нам доступно только косвенно, через посредство сознания же, то в лучшем случае мы могли бы только сказать: Cogito ergo cogito me esse (или cogitationem esse); и само сознание оказалось бы одним из мыслимых содержаний, равноправным всем другим. Здесь же, напротив, уясняется, что по крайней мере в одной малой сфере — в лице «нашего сознания» — мы имеем бытие не только сознаваемое, но и подлинно сущее — бытие, которое не противостоит нам, а есть в нас и с нами. Пусть, согласно идеалистическому замыслу этой формулы, «есть» только «мое сознание»; но во всяком случае оно, т. е. в лице его мы сами есмы бытие, мы нашли точку, непосредственно соединяющую нас с бытием, нечто абсолютно возвышающееся над всяким отрицанием и сомнением, ибо всякий акт мысли возможен лишь на его почве и принадлежит к нему же. Таким образом, сам идеализм естъ реализм: хотя и сужая допускаемое им содержание бытия, он все же признает бесспорность, первичность самого бытия как такового — именно в лице сознания. Различие между идеализмом (или «солипсизмом») и так называемым «реализмом» не в том, что первый отрицает бытие, а второй его признает — «отрицание бытия» есть вообще словосочетание абсолютно бессмысленное; это различие лишь в том, что «идеализм» признает только бытие сознания, «реализм» же — и бытие вне сознания. Этим самым признано, что противоположность между «идеализмом» и «реализмом» (в обычном смысле последнего термина) не затрагивает их общей высшей предпосылки, т. е. что всякое гносеологическое направление, осознавшее себя до конца, есть абсолютный реализм: бытие абсолютное, бытие как первая, неустранимая исходная точка всех теорий и всех сомнений есть очевидность, которая, правда, легко может не замечаться, но которая никогда ни одним человеком в здравом уме не подвергалась и не могла подвергаться сомнению. В самом деле, попытаемся на мгновение усомниться в очевидности бытия: допустим, что все, без малейшего изъятия, дано нам как только сознаваемое. Тогда и само сознание есть тоже «только сознаваемое». С другой стороны, понятие «сознаваемого» предполагает, очевидно, понятие сознания. Мы получаем явный порочный круг.· понятие сознания, а с ним и понятие сознаваемого, становятся неосуществимыми. Смысл рассуждения Декарта, кульминирующего в формуле cogito ergo sum, в том и заключается, что для абсолютного скептицизма, т. е. для идеализма, a outrance отрицающего всякое бытие, само понятие гносеологического субъекта становится неосуществимым. Поскольку под «я», под носителем сознания мы будем разуметь чистый гносеологический субъект или — что то же — само сознание как таковое, мы видим, что в его лице мы необходимо и самоочевидно имеем точку, в которой бытие и сознаваемость есть одно и то же — другими словами, точку, в которой бытие дано нам не в косвенной форме содержания сознания, а именно в своей непосредственности, как бытие. Но раз уяснен этот вывод, то главное уже достигнуто: от понятия предметного бытия — бытия как момента, противостоящего сознанию и удаленного от него, мы дошли до понятия абсолютного или первичного бытия, т. е. бытия как внутреннего корня и носителя самого сознания. Теперь остается лишь воспроизвести те соображения, в силу которых становится очевидным, что сознание как член отношения предполагает нечто «иное» вне себя, — чтобы не осталось сомнения, что найденное абсолютное бытие возвышается над сознанием и им не исчерпывается и что оно, наоборот, объемлет под собой те два необходимо связанных члена, которые мы называем «сознанием» и его «предметом».[81]

5. В этой связи полезно также остановиться на точке зрения абсолютного скептицизма. А именно, идеализм, с лежащей в его основе формулой «est cogitation, совсем не есть последняя, высшая ступень мыслимого сомнения. Возможно построение, которое сомневается во всем вообще, без малейшего изъятия, и смысл которого заключается в том, что всякому суждению может быть противопоставлено его отрицание. По сравнению с таким скептицизмом формула идеализма уже сама кажется компромиссом, уступкой чувству веры: ведь уже исходная точка «cogito», как и вывод из нее, взятые в качестве опознанных истин, предполагают доверие к разуму вообще, веру, что связи, представляющиеся нам самоочевидными, самоочевидны в себе. Такой скептицизм находится, казалось бы, в чрезвычайно благоприятном, совершенно исключительном положении: по сравнению с ним все теории без исключения «догматичны», ибо они требуют доказательства, которого вместе с тем они не могут представить, так как употребление любого доказательства предполагает веру в достоверность предпосылок (материальных и формальных) доказательства. Признание бесспорности такого исключительно привилегированного положения абсолютного скептицизма встречается часто у его противников, именно поскольку утверждается, что непроверимое доверие к разуму вообще есть последнее условие всякого знания[82]. Дело представляется так, как будто сомнение есть простое воздержание от суждения, всякое же утверждение есть определенный шаг, определенное познавательное действие; поэтому сомнение ничего не предполагает, утверждение же предполагает — именно ту последнюю почву, вне которой у нас вообще нет никакой точки опоры. При более внимательном рассмотрении, однако, обнаруживается, что притязание сектицизма на бесспорность его прав, и его требование, чтобы бремя доказательства лежало всегда на его противниках, совершенно незаконно, т. е. что сомнение в такой же мере приложим© к самому сомнению, как и к утверждению: ибо «сомнение» есть не что иное, как утверждение спорности. Вполне последовательный скептицизм должен был бы признавать (как это и встречалось в античной философии) вместе с недостоверностью всего вообще, так же и недостоверность себя самого, ибо если я говорю: «все на свете недостоверно», то это есть определенное утверждение, которое как таковое тоже недостоверно. Но и это последнее утверждение (о недостоверности самого скептицизма) в свою очередь недостоверно, и т. д. до бесконечности[83].

Могло бы показаться, что в таком регрессе до бесконечности и обнаруживается, так сказать, вся глубина недостоверности всякого знания и тем самым подтверждается неустранимость скептицизма. И, конечно, скептицизм как настроение, так сказать, как душевная болезнь, разумеется, неустраним никакими логическими средствами [84]. Но вместе с тем из неизбежности этого регресса ясно, что сомнение как осмысленное познавательное отношение предполагает тот идеал самодостоверной истины, во имя которого оно только и возможно. Логически скептицизм есть не что иное, как утверждение, что ко всем содержаниям знания, ко всему, что мы признаем достоверным, применимо непротиворечиво отрицание·, такой скептицизм, воображающий себя полным «воздержанием», есть, следовательно, определенная логическая теория. И несостоятельность этой теории яснее всего обнаруживается с точки зрения установленного нами основного гносеологического соотношения. Отрицая достоверность чего‑либо, я тем самым утверждаю, что «отрицаемое» содержание может быть заменено противоположным ему (ибо только в этом и заключается смысл самого сомнения); отрицание, следовательно, применимо только к определенным содержаниям (к содержаниям, подчиненным законам тождества и противоречия), так как означает, что некоторое рассматриваемое нами А может быть заменено ηοη–А Следовательно, то, что ничем не заменимо, что с необходимостью мыслится вневременно–вечным или — точнее — то, что есть самавневременность, стоит выше всякого отрицания и сомнения. Таково то абсолютное бытие, в котором мы выше усмотрели основу всякого знания. Попытка его отрицания есть, как указано, бессмысленное начинание, обреченное оставаться простым «flatus vocis». Для того чтобы признать это, мне нет надобности исходить из какого‑либо «слепого» доверия к разуму; даже если бы мой разум во всем меня «обманывал» — этот обман был бы, т. е. бытие, будучи ложным по своему содержанию, не переставало бы быть, иначе говоря, сохраняло бы свою неустранимость. «Доверять» и «не доверять» можно лишь тому; что может нас «обмануть», т. е. что не носит в себе самом своей самоочевидности. Абсолютно же самоочевидное стоит вне вопроса о «доверии» и «недоверии», ибо в отношении к нему эти понятия становятся звуками, лишенными всякого смысла.

6. Легко видеть, что эти соображения стоят в теснейшей связи с проблемой так называемого «онтологического доказательства». Онтологическое доказательство исторически возникло и прославилось в качестве доказательства бытия Бога. Такое направление онтологического доказательства, по существу, отнюдь не случайно. Однако чисто логически это частное богословское применение онтологического доказательства легко можно отделить от его общей логической природы. Уже у Спинозы онтологический аргумент в форме понятия «causa sui» имеет такой общий характер и лишь применяется позднее к понятию Бога, через уяснение, что Бог именно и есть causa sui; точно так же Кант в своей критике этого аргумента отметил его общую логическую природу. Речь идет о следующем: мыслимо ли что‑либо, понятие чего включало бы в себя существование, т. е. существование чего было бы логически необходимым? Кант, как известно, доказывает, что суждение о существовании есть синтетическое суждение, сущность которого сводится к полагаиию самого подлежащего; логически же необходимое суждение есть суждение аналитическое, которое из содержания подлежащего выводит содержание скауземого, но ничего не говорит о бытии или небытии самого подлежащего, т. е. имеет всегда условный смысл: «если есть 5, то есть иР». Поэтому нет и не может быть такого понятия, несуществование которого заключало бы в себе проти-' воречие, т. е. существование которого было бы логически необходимым. Логически необходимым может вообще быть лишь признак в отношении содержания понятия; бытие же не есть признак, ибо всякий признак и всякое содержание понятия совершенно независимы от бытия их предмета.

Это рассуждение, которое на первый взгляд кажется совершенно неопровержимым, встретило серьезное возражение у Гегеля.[85] Что в отношении «конечных» вещей, как, например, пресловутых «ста талеров», мыслимость и бытие, или понятие и реальность его предмета есть не одно и то же, и что в отношении их бытие невыводимо из понятия — это ясно само собой, ибо это лежит в природе конечности, бытия во времени. Но весь вопрос в том, применимо ли то же самое по всем вообще понятиям, т. е. и к понятиям таких предметов, которые по самому своему смыслу возвышаются над «конечным». Основной вопрос не разрешен, а обойден Кантом. Онтологическое доказательство утверждает (исторически—в отношении Бога) наличность таких объектов, в отношении которых «мыслимость» и «бытие» именно неотделимы от друга, т. е. которые возвышаются над этой противоположностью. Для опровержения его следовало бы доказать именно то, из чего Кант исходит как из самоочевидной истины, именно что всякое логически необходимое суждение имеет условный характер и ничего не говорит о бытии.

Таков общий смысл возражения Гегеля. Что этим возражением действительно отмечен основной недостаток кантовой критики «онтологического доказательства», — кажется нам бесспорным. В самом деле, оставим в стороне применение этого доказательства к вопросу о бытии Бога, ибо в этом применении —для обычного религиозного сознания, мыслящего Бога бесконечно удаленным от человеческой мысли — особенно шокирует «самомнение» этого доказательства. Но возьмем простое, так сказать, «прозаическое» понятие бытия. Что под словом «бытие» мы что‑то разумеем, и что в этом смысле бытие есть «понятие», не подлежит ведь сомнению. Если я утверждаю, что бытие есть понятие, из содержания которого необходимо следует, что бытие есть, то я высказываю не только «аналитическое» суждение, но, по–видимому, даже чистую тавтологию. А между тем я имею здесь optima forma применение онтологического аргумента во всей его силе, ибо я утверждаю, что моя мысль о бытии (не о бытии чего‑либо, а о самом бытии как таковом) невозможна иначе, как при реальности объекта этой мысли.· бытие не может быть только «воображаемым» или «мыслимым» бытием, ибо всякая попытка мыслить бытие несуществующим, отделить в нем «мыслимое» содержание от реальности предмета неосуществима. Мысль о бытии означает ео ipso реальность бытия, так как в лице бытия я именно имею нечто, что возвышается над противоположностью между «мыслимостью» и «реальностью вне мысли». Другой, столь же решающий пример бесспорного онтологического доказательства есть рассмотренная уже нами декартова формула cogirto ergo sum (или cogito ergo est cogitatio). Представляется непонятным, как можно признавать убедительность этой формулы и продолжать отрицать силу онтологического доказательства.

Ведь в лице «моего сознания» мы имеем опять–таки такое «содержание», которое немыслимо иначе, как существующим: в этом явном «онтологическом аргументе» заключается весь смысл этой формулы. Что против этих двух примеров онтологического доказательства нельзя возражать приемом кантовой критики — ясно само собой, ибо было бы бессмысленно говорить, что «бытие» и «сознание» суть только «понятия», и что все логические необходимые суждения о них имеют гипотетический характер и потому ничего не говорят о реальности самого подлежащего суждения. Напротив, в лице этих понятий мы имеем именно такие понятия, которые вместе с тем неотделимы от мысли о существовании их предметов — точнее говоря, такие понятия, в отношении которых лишено смысла само различение между «только понятием» и «реальным бытием предмета».[86]

Этим мы, само собой разумеется, не хотим сказать, что онтологическое доказательство в его ходячей форме правильно и что возражения Канта против этой его формы лишены значения. Напротив, очевидно само собой, что поскольку под онтологическим аргументом мы будем разуметь попытку «из одного только понятия вывести реальность его объекта», т. е. попытку каким‑то магическим способом превратить первоначально только гипотетически допущенное, «воображаемое» содержание мысли в аподиктически–достоверное бытие его объекта, этот аргумент очевидно несостоятелен, и в этой мере его критика у Канта имеет бесспорное значение. Что из содержания мысли, отрешенного от всякого отношения к бытию, никоим образом нельзя вылущить самого бытия — это очевидно, и поскольку человеческая мысль когда‑либо предавалась такому бесплодному начинанию, решительный протест против него необходим и правомерен. Если под онтологическим аргументом разуметь именно это начинание, то он еще более бесплоден, чем попытка создать гомункула в реторте. Но это оставляет совершенно неприкосновенным тот факт, что мы имеем такие содержания мысли, реальность которых заранее очевидна именно в силу того, что эти содержания вообще неотрешимы от связи с бытием, немыслимы как «только воображаемые», «гипотетически принятые». Этим самым теряет силу и другое возражение Канта, именно, что противоречие возможно лишь в отношении между (гипотетически принимаемыми) понятиями подлежащего и несказуемого, но невозможно при простом отрицании самого подлежащего. Отрицание ведь, во всяком случае, есть некоторая мысль, т. е. имеет определенный смысл. Отчего же невозможны такие содержания, которые несовместимы с самим смыслом отрицания? Мы видели, напротив, что понятие бытия именно и есть одно из таких содержаний: так как отрицание предполагает бытие, то оно к нему самому неприменимо.[87]

Таким образом, то, что называется «онтологическим доказательством», есть не «выведение» бытия из «только сознаваемого» содержания мысли, а простое усмотрение невозможности мыслить некоторые всеобъемлющие содержания как «только сознаваемые».

«Онтологическое доказательство» говорит, что бытие не всегда есть что‑то чуждое мысли и лишь извне к ней привступающее; что, напротив, есть такие точки, в которых мы непосредственно и неустранимым образом имеем слитность, единство бытия и сознаваемости. Оно указывает на наличность содержаний, смысл которых, по существу, выходит за пределы «мыслимого содержания» и в которых, наоборот, просвечивает, так сказать, непосредственно проступает в нас само бытие. Таковы сами понятия бытия и сознания, таково и понятие Бога, поскольку Бог мыслится как первичная основа и носитель бытия и разума.[88]

Таким образом, правильно понятое онтологическое доказательство тождественно с развитой выше мыслью, что не все доступное нам и непосредственно имманентное нам дано в форме «сознаваемого», а что мы имеем также само бытие именно в форме бытия — нesub specie cognoscendi, ζ sub specie essendi. Ибо раз мы имеем содержания, немыслимые как «только сознаваемые», а именно, мыслимые только как сущие, то «сознаваемость» не есть универсальная, всеобъемлющая форма для всего, доступного нам. Да и как могло бы быть иначе? Ведь раз мы имеем понятие «бытия» как чего‑то противоположного понятию «сознаваемости» и вместе с тем необходимо требуемого последним, раз мы имеем хотя бы нас самих, наше собственное «я», не только в форме содержания сознания, но и в форме «бытия для себя», то нам доступно бытие именно как таковое. И о том же говорит, в сущности, всякое экзистенциальное суждение, ибо ни одно такое суждение не только не могло бы быть достоверным, но не могло бы иметь смысла й вообще встречаться в нашей мысли, если бы «бытие» как таковое было чем‑то нам недоступным. Ибо для того, чтобы суждение «А есть» было осуществимо, мы должны знать, что значит вообще «быть»; «бытие вообще» мы должны иметь для возможности пользоваться им как предикатом в отношении любого подлежащего; и это обладание или вообще неосуществимо, или же должно быть исконно нам присущим. Здесь не может помочь ссылка ни на какой «опыт» как на источник знания о бытии, ибо весь вопрос в том и заключается, как возможен сам опыт. Думается, что здесь нет более места для сомнений: мы можем сознавать и познавать бытие, потому что мы сами не только сознаем, но и есмы, и раньше должны быть, а затем уже — сознавать. Primum esse, deinde cognoscere. Но это наше бытие само немыслимо иначе, как в виде соучастия — не познавательного, а именно оптического — в самом бытии. И потому наличность, присутствие самого абсолютного бытия есть абсолютно первичная основа всякого сознания и познания. «Предмет», как бытие в себе неведомого, т. е. непознанного, содержания и есть не что иное, как это вечное присутствие у нас и с нами самого бытия до его опознания. Он независим от нашего сознания, но он не далек и не недоступен нам: мы имеем и переживаем его, мы есмы это бытие до и независимо от его опознания; и наше сознание предмета какх возможно само лишь как направленность сознания на то, что в форме бытия уже вечным и неотъемлемым образом есть у нас и с нами.

7. Для окончательного разъяснения установленного нами понятия абсолютного бытия мы должны еще остановиться на его отношении к понятиям «единства» и «необходимости». Выше, при разборе направлений в теории предмета, мы указали, что как кантово понятие «единства трансцендентальной апперцепции», так и намеченное Кантом и развитое в современной гносеологии сведение предмета на момент «необходимости» имеют глубокий смысл, выходящий за пределы идеализма и имманентного объективизма и несовместимый с ними. Теперь этот смысл может быть уяснен. То «единство», которое имеет в виду Кант, по самому существу своему есть не «единство сознания», не единство как момент только субъективной сферы — иначе оно не могло бы лежать в основе субъективности, предметности знания — а единство, объемлющее отношение сознания к предметному бытию. Что оно не есть единство «эмпирического» сознания, на это определенно указывает сам Кант. Но оно вообще не может быть укоренено ни в каком частном моменте целостного гносеологического комплекса, — иначе оно не имело бы силы для всего комплекса в целом. Единство это, лежащее в основе отношения сознания к предметному бытию, тем самым объемлет собой то и другое и есть высшая категория, довлеющая себе и не образующая качества какой‑либо частной сферы. В нем можно признать только единство самого абсолютного бытия, причем необходимо иметь в виду, что и в этой связи «единство» есть не черта, присоединяющаяся к абсолютному бытию, а сама сущность последнего. «Сверхвременное единство» и «абсолютное бытие» есть именно одно и то же. Все, что так или иначе нам доступно, — как содержания мысли, так и сам процесс сознания — опирается на это высшее единство и возможно только на его почве, ибо это единство, — момент объединенности, синтезированности — есть условие обозримости, т. е. сознаваемости чего бы то ни было. Что познание есть деятельность синтеза, объединения, включения имманентного материала в систему сверхвременного всеединства — это с полной ясностью показано Кантом; при этом великое «коперниканское» значение его системы заключается в том, что в этом объединении он признал не воспроизведение, не идеальное повторение предметного бытия, а саму основу последнего, так что условия возможности познания суть тем самым условия возможности самого предмета знания. Но это коренное единство знания и его предмета он перенес в субъективную сферу, что непримиримо со смыслом его собственного открытия. Он был соблазнен кажущейся неизбежностью дилеммы: предметы должны либо находиться «вне» сознания, и тогда быть ему недоступны, либо быть основанными на чем‑либо «внутри» сознания, и тогда порождаться творчеством самого сознания. Фактически, однако, «единство», именно в качестве единства, в себе самом несет преодоление этой противоположности между «вне» и «внутри». «Предмет», конечно, не существует вне единства и в этом смысле не есть самодовлеющее бытие, а рождается на почве единства, т. е. как бы «порождается» им; в уяснении этого обстоятельства заключается глубочайшая ценность «трансцендентального идеализма», в отличие от «наивного реализма». Но это не значит, что предметы суть порождение единства сознания, т. е. что единство вместимо в пределы сознания; если бы единство было только имманентным признаком в пределах жизни сознания, из него не могло бы вырасти понятие трансцендентного объекта. Напротив, «единство» в качестве основы на почве которого «трансцендентный объект» возникает и отделяется от имманентного потока сознания, возвышается над противоположностью между имманентным и трансцендентным, т. е. тем самым над противоположностью между сознанием и предметным бытием; именно потому, что оно есть единство, т. е. что на его почве впервые возникает противоположность между «внутри» и «вне» и что оно есть условие «внутренности» самой «внешности», — эта двойственность неприменима к нему самому. Единство есть, следовательно, абсолютное начало, не вмещающееся ни в какую часть гносеологического комплекса: оно есть выражение самой природы абсолютного, непосредственного бытия, как такового. Абсолютное, сверхвременное бытие и всеединство суть тождественные понятия. И поскольку сверхвременное единство есть лишь иное обозначение для вечности, к нему относятся слова Плотина: «Вечность есть жизнь сущего в бытии, в его полной, непрерывной, безусловно неизменной целостности»[89].

То же самое применимо и к учению о «необходимости» как основе предметности. Это учение является одним из самых плодотворных наследий кантовой философии в современной теории знания. Но форма, в которой она выражается, страдает также унаследованными от Канта недостатками. Нам нет нужды повторять здесь верную мысль этого учения — что предмет в готовом виде не дан нам независимо от знания о нем и что знание, следовательно, должно иметь имманентный критерий предмета, который дан именно в лице момента «необходимости». Мы видели, однако, что вместе с тем эта необходимость не может ни быть естественной «психологической» необходимостью, ни исчерпываться значением телеологической, нормативной необходимости. Точно так же и учение, которое пытается разрешить трудность через удвоения знания или сознания, через признание «необходимых истин в себе» или «чистого, нормального сознания вообще», не дает действительного разрешения трудности. Все уясняется, если принять во внимание, что «необходимость», равносильная «неустранимости», есть также черта, выражающая сущность абсолютного бытия, как такового. До и независимо от всякого знания отдельных содержаний мы имеем, в лице абсолютного бытия, саму необходимость как таковую. «Необходимость» отдельного содержания знания есть не что иное, как связь его с самим бытием, принадлежность к абсолютному бытию.[90] Таким образом, с одной стороны, совершенно правильно, что необходимость есть не производный момент, не косвенный признак, по которому мы узнаем о реальном бытии самого предмета, а момент, конституирующий само бытие предмета, т. е. впервые придающий мыслимому содержанию характер предмета. С другой стороны, это не значит, что «предмет» есть как бы только отражение имманентного свойства знания, внутренний момент в строении самого знания: напротив, знание обладает чертой необходимости именно потому, что оно есть уловление связи мыслимого содержания с самим бытием, т. е. уяснение содержания, как содержания самого абсолютного бытия. Необходимость как таковая есть первичное, самодовлеющее начало, тождественное с абсолютным бытием, ибо под абсолютным бытием мы и разумеем не что иное, как «causa sui», как то «первое», которое, будучи последним основанием всего остального, с абсолютной самоочевидностью обосновано в себе самом. Только при таком понимании «необходимости» объясняется то загадочное для идеализма и имманентного объективизма соотношение, что необходимость, с одной стороны, должна быть имманентным моментом знания, т. е. должна быть непосредственно усмотрена и пережита в сознании, и, с другой стороны, иметь трансцендентную значимость за пределами сознания. Ибо необходимость содержания знания, т. е. необходимость содержания для сознания, есть отражение необходимости сверхвременного бытия как такового. И так как это непосредственно имеющееся у нас, сущее в нас и при нас бытие есть основа как сознания, так и запредельной сознанию сферы, то всякое «знание», т. е. уловление в бытии определенного содержания, есть тем самым осознание трансцендентной необходимости или — что то же — предметности этого содержания.

8. Мы можем теперь подвести итоги. Проблема предмета есть проблема имманентности трансцендентного: как возможно для нас, понятие сущего вне сознания, знание того, что мыслится за пределами самого знания и в отношении к чему сознаваемое впервые становится знанием? Каждое из двух основных направлений теории знания — идеализм, в его осуществленной форме, т. е. в качестве имманентного объективизма, и трансцендентный объективизм — пытаются разрешить эту загадку на основании одного из двух соотносительных моментов, ее образующих. Тем самым каждое из них содержит известную долю правды, и каждое вместе с тем недостаточно. Имманентный объективизм подчеркивает, что трансцендентное необъяснимо иначе, как через сведение его к имманентности: «предмет» не может быть объяснен, если он в абсолютном смысле трансцендентен, если он не укоренен в чем‑то имманентном нам; другими словами, понятие предмета должно быть уяснено как момент, присущий некоторой имманентной нам сфере: предмет есть «предметность» — не самодовлеющая реальность, а производное от общей природы сознания или знания. В этом сведении предмета на «предметность», в этом уяснении необходимости общей, всеобъемлющей сферы, в природе которой должны быть черты, превращающие сознаваемое в «предмет», заключается существенная правда идеализма (имманентного объективизма). Но, характеризуя эту сферу как сознание, это направление впадает в неизбежное противоречие: сознание есть, по существу, область имманентного, которая полагает трансцендентное не внутри, а вне себя; поэтому здесь либо теряется подлинная трансцендентность предмета, либо сознание (поскольку оно мыслится объемлющим трансцендентное) перестает совпадать с подлинным, «нашим» сознанием; и становится само проблематичным понятием. Полная ясность, полное удовлетворение потребности в имманентном понимании предмета, не уничтожающем его трансцендентного характера, достигается здесь абсолютным реализмом. Усматривая всеобъемлющую сферу, производным от которой является трансцендентный предмет, в абсолютном бытии, которое сразу, с полной непосредственностью и во всей своей безграничности имеется у нас, которое, будучи само не трансцендентным сознанию, а включая его в себя, вместе с тем выходит за его пределы — эта теория открывает высшее начало, которое совмещает в себе имманентность с трансцендентностью, т. е. содержит в себе условия того и другого. С одной стороны, мы имеем всю безграничность абсолютного бытия, ибо слиты с ним и неотделимы от него, как и оно — от нас; с другой стороны, оно не превращается в силу этого в чисто имманентное «содержание нашего сознания»; напротив, сознание как лоток актуальных переживаний, как совокупность «данного» есть лишь малая часть этого бытия — именно актуальная часть непосредственно очевидного бытия; за его пределами мы имеем бытие, абсолютно достоверное в качестве бытия вообще, но неприсутствующее актуально в сознании и в этом смысле трансцендентное сознанию. Каким образом мы проникаем в эту непосредственно имеющуюся у нас сферу трансцендентного, т. е. определяем ее содержание и косвенно «раскрываем» ее, — это составит предмет нашего дальнейшего исследования. Но сама эта сфера, будучи непосредственно скрытой от нас и трансцендентной сознанию, с самоочевидностью имеется у нас в качестве второй, дополнительной части абсолютного бытия, неотъемлемо и неустранимо сущего в нас и у нас. Лишь в отношении всеобъемлющего, божественного сознания мыслимо полное совпадение сознания с бытием, или, что то же, полная актуальность бытия в его содержании; человеческое же сознание окружено безграничной сферой темного бытия — бытия, содержание которого не «дано», не раскрыто, а лишь потенциально имеется как нечто подлежащее определению, т. е. как определенность в себе, которая лишь через усилия познавания должна превратиться в определенность для нас.

В частности, только с этой точки зрения приобретает полную ясность то учение о трансцендентности, как о «возможности быть воспринятым», которое, мы видели, не может быть без противоречий развито на почве имманентного объективизма. Мотив, по которому выставлено это учение, вполне понятен и сам по себе справедлив: это есть мысль о недопустимости от даленности, полной отрешенности бытия от сознания, при которой «вхождение» бытия в сознание становится каким‑то непостижимым «фокусом».[91] Но связь эта должна быть связью до и независимо от «восприятия» — иначе бытие совпадало бы только с актуальным восприятием, все «невоспринимаемое» тем самым не существовало бы, и мы пришли бы к чистому субъективному идеализму. Эта связь дана только в понятии абсолютного бытия: бытие исконным и неотъемлемым образом доступно сознанию в том смысле, что сознание его «имеет »; мы непосредственно и с самоочевидной достоверностью знаем, что какие ‑то (неопределенные для нас) содержания сплошь заполняют всю безграничную сферу бытия, которое, как таковое, есть в нас и при нас независимо от всякого его «воспринимания»: это знание и есть та форма, в которой «бытие само по себе» присутствует у нас. Но, с другой стороны, содержания этого бытия находятся «вне восприятия», они не «даны», а только могут быть даны («восприняты»). И потому бытие, конечно, равносильно «способности быть воспринятым», но не в том смысле, что этим признаком исчерпывается его сущность, а лишь в том, что бытие равносильно той выходящей за пределы восприятия сфере, на которую направлена деятельность воспринимания и отдельные части которой выплывают из тьмы неведомого в узкую полосу освещенного, явного, воспринятого бытия. Понятием «абсолютного бытия» как «имения», как «потенциально–наличных содержаний» впервые обосновывается, таким образом, понятие «возможности быть воспринятым». Эта «возможность» означает ведь способность перейти в состояние воспринятости из какого ‑то иного состояния, и здесь впервые уясняется, что это есть за состояние. И, с другой стороны, то обстоятельство, что «невоспринятость» есть не простое отрицание, а определенное положительное состояние, позволяет сохранить смысл и за понятием таких частей бытия, которые не входят или даже не могут войти из области «потенциальной обладаемости» в область «воспринятого» или «данного». Всегда остается возможным, что некоторые части бытия или еще никогда доселе не попадали в эту освещенную полосу (как все еще «неоткрытые» явления), или, раз пройдя через нее, не могут быть вновь в нее внесены (как прошлое), или, наконец, по самому существу своему не могут в нее войти (как, например, атомы, геологическое прошлое земли и т. п.); и это обстоятельство, очевидно, ничуть не мешает нам не только признавать сущими эти, недоступные восприятию части бытия (именно в качестве «имеющихся»), но и косвенным образом их определять, т. е. узнавать их содержания.

Столь же очевидной с установленной точки зрения становится правда трансцендентного объектавизма (имманентного реализма), как и недостаточность его, самого по себе. В противоположность имманентному объективизму, это направление подчеркивает, что в знании мы имеем отношение сознания к трансцендентному, к «самому предмету» во всей его независимости от «нашего сознания». Это утверждение совершенно справедливо, но оно остается недоказанным, более того — смысл его необъясним, если понятие «трансцендентного предмета» берется как последнее, высшее понятие теории знания: в этом случае остается именно непостижимым, каким образом у нас может иметься такое понятие, т. е. такое содержание знания, которое по своему смыслу логически предшествует знанию и обосновывает последнее. Абсолютный реализм вносит и здесь ясность. Отдельный «предмет» знания есть производное от бытия вообще, и поэтому он трансцендентен сознанию как временному потоку, ибо разделяет сверхвременность абсолютного бытия, и тем самым не «творится» знанием, не есть только момент в строении знания, а существует в себе и лишь улавливается в знании. Но, с другой стороны, этот «в себе существующий», трансцендентный сознанию предмет не отрешен абсолютно от нас, не есть что‑то замкнутое в себе: «предмет» есть всегда член в системе абсолютного бытия, и это бытие неотъемлемо имеется при нас до и независимо от его знания и о его содержании. Если в знании сознание улавливает «сам предмет» в его содержании, то это возможно лишь потому, что и в предшествующем этому «уловлению» состоянии предмет как отрезок абсолютного бытия был не отрешен от нас, а — именно в качестве «неизвестного предмета» — вечно и неотъемлемо находится при нас, в нашем обладании.

Таким образом, состав непосредственно очевидного или самодостоверного слагается из двух элементов и мыслим лишь в их неразъединимой связи. В центре его, как бы в начале системы координат, измеряющих его совокупное содержание, находится «данное», то, что мы раньше назвали «имманентным материалом знания»—непосредственно и актуально присутствующее в данный момент содержание. Эта ограниченная светлая область немыслима, однако, иначе, как на почве сверхвременного единства всеобъемлющего бытия как такового. Сознание есть поток актуальных переживаний, содержащий в себе самом устремленность на безграничную область всей остальной сферы этого бытия. В силу этого соотношения абсолютное бытие с точки зрения сознания разделяется на «актуально данные» и «потенциально имеющиеся» содержания: ограниченная область «данного» окружена безграничным фоном «неизвестного», «неопределенного». Этот фон есть бытие как таковое, бытие неизвестных содержаний именно в аспекте их неизвестности. Это бытие есть не пустая «форма»; это есть реальность, которая необходимо мыслится сплошь заполненной (неизвестными нам, но в себе самих определенными) содержаниями и образует необходимую и неотмыслимую «имеющуюся» или «потенциально наличную» часть сознания. В силу этой «имеющейся» безграничной основы становится возможным допущение определенных содержаний за пределами данного и необходимым — допущение за этими пределами неопределенных содержаний, каких ‑то содержаний вообще, заполняющих сплошь всю безграничность временного фона в его двух измерениях. В каждое мгновение сознание актуально, с полной конкретностью объемлет в себе «данное», явно в нем присутствующую часть содержаний «настоящего», и потенциально обладает всей безграничностью прошлого, будущего и невоспринятой части настоящего, постигаемой через ее связь с прошлым и будущим. Мы не знаем непосредственно, что именно заполняет эту безграничность, но с полной и непосредственной достоверностью знаем, что эта безграничность есть и что оно чем ‑то заполнена, т. е. что область данного не исчерпывает всей полноты сущего. Поэтому, какими бы способами сознание ни проникало в эту неопределенную сферу, т. е. ни отыскивало в ней определенности, задача этих приемов состоит только в выборе между многими возможными или мыслимыми определенностями, причем заранее известно, что если не одни, то другие определенности во всяком случае должны заполнить сферу «имеющегося». Бессмысленно ставить вопрос: «существует ли что‑либо за пределами воспринимаемого в данный момент?», ибо утвердительный ответ на него самоочевиден·, вопрос может касаться лишь того, что именно есть за этими пределами. И во всех таких исследованиях того, что лежит за пределами имманентно данного, заранее очевидна вездесущность и сплошность бытия.

Этим объяснены обе загадки, таящиеся, как было указано (см. гл. 1,4), в понятии предмета знания. Знание может быть направлено на предмет, т. е. на неизвестное бытие, именно потому, что неизвестное, как таковое, нам «известно» — известно не через особое знание о нем (что неизбежно приводило бы к противоречию), а совершенно непосредственно, в качестве самоочевидного и неустранимого бытия вообще, которое мы ближайшим образом не «знаем», а есмы, т. е. с которым мы слиты не через посредство сознания, а в самом нашем бытии. Поскольку сознание направлено на это бытие, т. е. стремится к определению его содержания, это бытие предстает перед нами как «предмет», т. е. как χ Ясно также, что, поскольку задача такого определения осуществлена, итог ее — знание — должно иметь схему «л; есть А»: найденное содержание будет содержанием именно «предмета», т. е. самого бытия, ибо то обстоятельство, что раскрытое в знании содержание мыслится как содержание самого бытия, т. е. как определенность, сущая независимо от ее познанности, именно и означает, что мы непосредственно и вечно обладаем в форме бытия тем, что в форме содержания знания есть лишь результат особого процесса познавания. Символхесть выражение непосредственно–скрытой для знания, но вместе с тем непосредственно имманентной нам полноты бытия, и потому содержание знания, очевидно, должно иметь значение познанного содержания самого бытия.

 

 

---

Дата добавления: 2018-11-24; просмотров: 221; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!