Глава 2. Проблема трансцендентного предмета и основные направления в ее разрешении

 

Предыдущий анализ должен был показать, что никакое содержание знания не дано непосредственно в самом имманентном материале знания, а познается лишь через некоторого рода (еще не исследованное нами) проникновение познающего субъекта в трансцендентный предмет. Как возможно это проникновение в трансцендентный предмет и раскрытие его — этот вопрос мы пока оставляем без рассмотрения. Здесь мы сосредоточиваемся на самом понятии трансцендентного предмета, неизбежно, как было показано, присутствующего во всяком знаний. Независимо оттого, как сознанию удается проникнуть в трансцендентное и раскрыть его, представляется загадочным уже то, что мы допускаем само существование этого недоступного нам х. Проблема предмета есть, с этой точки зрения, проблема отношения между предметом и познающим сознанием или субъектом. Как предмет, по самому понятию своему лежащий за пределами «имманентно данного», «попадает» в наше сознание? Каковы основания нашего убеждения, что в знании наше сознание действительно улавливает «сам предмет», т. е. как будто выходит за пределы самого себя? Прежде всего мы должны здесь рассмотреть основные типические, с необходимостью возникающие попытки ответов на этот вопрос.

1. Мы видели выше, что «наивное», вообще не размышляющее сознание во всех областях знания усматривает — не отдавая себе отчета в основаниях — описанную нами двойственность между «предметом» и «содержанием» знания, т. е. между «самим предметом» и осуществленным «знанием о нем». Всюду познанное рассматривается как содержание самого предмета, т. е. как определенность, существующая «сама в себе» и лишь уловимая в знании (с большей или меньшей точностью и полнотой), но не исчерпывающаяся в своем бытии этой «уловленностью». Это значит: неразмышляющее сознание непосредственно различает между «действительностью» и «сознанием» и знание усматривает в проникновении сознания в запредельный ему предмет.

От этого простого признания двойственности между «самим предметом» и «осуществленным в сознании знанием о нем» надо строго отличать попытки «наивного» сознания истолковать или объяснить эту двойственность. Обыкновенно то и другое, сознание этой двойственности и объяснение ее, смешиваются воедино и обозначаются как точка зрения «наивного реализма». Под наивным реализмом часто разумеется совместно и отсутствие всякого гносеологического анализа, и первая, несовершенная, опирающаяся на многие предвзятые допущения попытка гносеологического анализа. Но при всей психологической близости этих двух позиций, при всей естественности почти для каждого человека хоть раз в жизни отдать себе отчет в том, что такое есть знание и как оно возможно, по существу они остаются двумя совершенно разными позициями. Различие между ними приблизительно таково же, как различие между чистым, чуждым всяких размышлений восприятием движения солнца и звездного неба и птолемеевой астрономической теорией. Сколь мало человек, чуждый всяких астрономических идей, может быть признан сторонником птолемеевой теории на том только основании, что он видит движение солнца вокруг земли, столь же мало наивному, неразмышляющему сознанию можно приписать теорию так называемого «наивного реализма». Человек, вообще не размышляющий над проблемой знания, не может иметь и никакого решения ее: то, что он имеет, есть только некоторые самоочевидные черты в строении знания, столь же неустранимые из него, сколь неустраним никакой теорией самый факт видимого движения солнца и небосвода. Когда такой человек различает, например, «сам стол» как таковой от своего «представления стола», то он совсем не имеет в виду определенного отношения между двумя обособленными содержаниями: содержанием «восприятия» и содержанием «самого предмета» (например, отношения тождества, которое утверждается теорией так называемого «наивного реализма»); здесь не может быть речи о каком‑либо отношении просто потому, что не усматривается никакого реального раздвоения содержаний. Воспринимается — с точки зрения неразмышляющего сознания — не какоелибо идеальное содержание, которое было бы тождественно содержанию предмета, а просто «сам предмет» (например, «сам стол»); единственное различие между воспринятым и «самим предметом как таковым» есть различие количественное: с одной стороны, восприятие охватывает предмет обыкновенно не со всех сторон, улавливает не всю полноту его черт, а лишь некоторую их часть, и, с другой стороны, восприятие, как правило, по длительности короче бытия самого предмета: предмет продолжает существовать и тогда, когда не воспринимается. В этих двух отношениях «предмет» отличается от «воспринятого», причем, однако, это различие не создает никакой реальной двойственности содержаний, а дано как различие между частью и целым одной и той же реальности: воспринимается «сам предмет», но воспринимается лишь «отчасти» (в указанных двух отношениях). Иное дело — «представление» в смысле воспроизведенного образа: такой воспроизведенный образ, конечно, признается реально–отличным от самого предмета уже потому, что он зависит от нашей воли и может быть осуществлен в отсутствие самого предмета. Поэтому нетеоретизирующему, практически ориентированному сознанию приходится часто ставить вопрос, в какой мере воспроизведенное (памятью или воображением) представление соответствует «самому предмету» (или — что здесь то же самое — его «восприятию»), но оно никогда не ставит и потому и никак не разрешает вопроса об отношении между содержанием «восприятия» и «самого предмета».

Совсем иное — та теоретическая позиция, которую такое «наивное», неразмышляющее сознание обычно занимает, когда перед ним впервые возникает вопрос об отношении «представления» (в смысле «восприятия») к «самому предмету», т. е. когда оно впервые принимается размышлять об этом вопросе. В качестве ответа у него психологически неизбежно возникает некоторая теория знания, истолковывающая преднаходимый состав знания, но отнюдь не тождественная с последним. И лишь ее мы вправе называть теорией «наивного реализма» и подвергать критической проверке. Для точности и во избежание смешения с точкой зрения чистой, «наивности» ее следовало бы называть, по ее основной мысли, дуалистическим реализмом.

В чем же состоит эта теория? Она возникает в тот момент, когда мысль замечает и сознательно отмечает, что «воспринимаемое» есть нечто идеальное, т. е. дано в некотором акте познания или сознавания. С другой стороны, «сам предмет» мыслится независимым от всякого его сознавания. Отсюда возникает раздвоение: предмет сам по себе и предмет^ поскольку он дан или живет в моем восприятии, суть не одна, а две отдельных реальности — первый есть реальность «внешнего», физического мира, второй есть нечто принадлежащее к моей душевной жизни. Если, однако, по содержанию то и другое совпадает, как это представляется очевидным, то это может быть истолковано только одним способом: восприятие предмета есть точное отображение, копия самого предмета. Образцом здесь служит соотношение между воспроизведенным представлением и первичный восприятием: подобно тому, как воспоминание повторяет, воспроизводит содержание восприятия, так восприятие повторяет сам реальный предмет. Самоочевидная двойственность между предметом и содержанием и самоочевидная обоснованность содержания в предмете истолковываются «наивным» сознанием как двойственность и вместе с тем тождественность по содержанию между образом в сознании и самой реальностью «вне сознания». В этом толковании таятся очевидные трудности, которые не позволяют на нем остановиться. Все они сводятся в конечном итоге к основному противоречию[24] — к противоречию между фактической единственностью содержания восприятия с допускаемой здесь двойственностью «образа» и «самого предмета».

В восприятии дано всегда что‑то одно, что мы можем толковать либо как «образ предмета», либо как «сам предмет», но никогда не дано двух отдельных сравнимых содержаний (содержания самого предмета и содержания его отображения). «Стол», который я вижу, не есть нечто отдельное от «образа стола», который я при этом имею в сознании; поэтому тут немыслимо никакое сопоставление, сравнение и отождествление по содержанию двух численно различных элементов; и в этом обстоятельстве — коренное отличие этого случая от случая совпадения воспроизведенного содержания с первично–усмотренным содержанием, ибо в последнем случае мы действительно имеем дело с двумя отдельными актами сознания и, следовательно, с двумя численно различными его содержаниями, которые могут быть сравнены и отождествлены. Этим теория отображения уже отвергнута; и соображения, в силу которых она признается несостоятельной, влекут, по–видимому, к неизбежной дилемме: либо в восприятии нам вообще дан не «сам предмет», а только его образ, так что все, что мы противопоставляем «образу», в качестве самого предмета, или вообще есть нечто невозможное, или же, поскольку оно возможно, есть тоже только образ, — либо же нам каким‑либо образом доступен или дан сам предмет, и у нас нет, и нам не нужно никакого образа, который духовным воспроизведением предмета делал бы его доступным нам. От наивного дуалистического реализма ближайшим образом есть выход только к монистической теории, которая может быть либо чистым (субъективным) идеализмом, либо чистым объективизмом.

2. Психологически здесь оказывается сначала неизбежным путь идеализма. Поскольку исходный дуализм между «самой реальностью» и «нашим представлением» внутренне еще не преодолен, а только сопоставлен с уясненным монистическим характером содержания сознания, монистический тезис с необходимостью принимает форму скептической резиньяции: знание наше по замыслу своему направлено на «сам предмет», на «подлинную реальность», и получило бы настоящее удовлетворение, только -\\\ески это, к несчастью, невозможно: реальность сама по себе нам недоступна, лежит навеки за пределами сознания, и все, что мы можем знать, есть только «наши представления» о ней. Соответствуют ли эти представления действительности, и, если да, то в какой мере, — об этом мы либо (как полагают одни) можем строить лишь более или менее вероятные, но никогда точно не проверимые догадки, либо же — как более последовательно решают другие — не можем вообще иметь никакого мнения. Такова уже, в общем, точка зрения древнего скепсиса, начиная с Протагора и киренцев; такова также по существу, в своих окончательных выводах, гносеологическая позиция Локка, по его обыкновению высказанная в осторожной, недоговоренной форме и смягченная утешением, что на практике мы можем удовлетвориться и этим мнимым знанием. С полной ясностью, в качестве самоочевидной исходной точки всякого гносеологического размышления, эта точка зрения высказана Юмом·. «Мы можем направлять наш взор на бесконечные дали, можем уноситься воображением до небес, до последних границ мироздания, но мы все же не выйдем ни на шаг за пределы нас самих, никогда не узнаем иного рода бытия, кроме представлений, возникающих в узком круге нашего я»[25]. Такова, во всяком случае, и общая гносеологическая рама, в пределах которой развертывается сложная, обильная и противоположными точками зрения, система Канта. Эта предпосылка есть основа феноменалистического идеализма в точном, историческом смысле этого слова и в той или иной форме присутствует во всех идеалистических системах.[26]

С этой точки зрения теория «отображения» оказывается несостоятельной в силу недоступности для нас тотооригинала, с которого мы должны были бы снимать копию. Понимается ли отношение между «вещью в себе», «подлинной реальностью» и «нашими представлениями» как отношение причинения (как в локковской концепции «первичных» и «вторичных» качеств), или остается проблематичным — безразлично: во всяком случае «наши представления» признаются не «копиями», а явлениями самобытного содержания, реальное значение которого либо прямо отвергается, либо признается неопределимым.

Два мотива влекут к дальнейшему видоизменению достигнутой феноменалистической точки зрения: с одной стороны, уяснение сомнительности самого понятия «недоступного предмета» («вещи в себе») и, с другой стороны, связанная с ним неизбежность расширения понятия «представления». Прежде всего, здесь легко и совершенно неизбежно возникает вопрос: если нам доступны вообще только наши представления, то какой смысл может еще иметь понятие «независимого от нас предмета», т. е. чегото, что не есть «представление»? Не должны ли мы признать это «нечто» не только непознаваемым, но и немыслимым? Ведь мыслить — значит тоже какимто образом иметь в сознании мыслимое, овладевать им, достигать его; и раз признано, что мы никоим образом не можем достигнуть того, что есть само по себе, вне нашего сознания, то очевидно, что понятие «вещи в себе», т. е. сознаваемого предмета, недоступного сознанию, содержит внутреннее противоречие. Правда, тут, по–видимому, открывается еще один выход, который был использован уже Кантом и к которому идеализм продолжает прибегать и доселе[27]. Он заключается в признании понятия «вещи в себе» предельным понятием, т. е. понятием, образованным через простое отрицание признака представляемости[28]. Однако нетрудно показать несостоятельность такого выхода. Понятие, образованное через отрицание какого‑либо признака данного понятия (понятие А–поп–В, в противоположность понятию АВ), всегда нуждается еще в особом оправдании, т. е. требует доказательства своей осуществимости. Я могу образовать понятие «некрасного цвета», но я не имею никакого права на понятие «нецветовой красноты», которое остается только неосуществимой, т. е. бессмысленной, претензией мысли. В чем состоит такое оправдание? Очевидно, в уяснении, что признак А соединим с содержанием поп–В, т. е. со всей областью того, что есть «иное, чем В». Но в таком случае я должен прежде всего иметь эту область содержаний, т. е. иметь возможность осуществить ее в каком‑либо вполне или отчасти определенном положительном содержании; так, понятие «некрасного цвета» законно потому, что я имею положительное понятие «иных цветов», и по соотносительному обратному основанию недопустимо понятие «нецветовой красноты». Таким образом, понятие non-B имеет смысл, лишь когда нам известно, что за пределами B имеется чтото иное, что может заполнить образовавшийся пробел. Поэтому отрицание вообще применимо только к частному содержанию знания, относительно которого мы заранее уверены, что им не исчерпывается все возможное вообще содержание знания. Отрицание, таким образом, никогда не создает нового знания, а лишь различает, расчленяет части уже наличного или, по крайней мере, уже вне самого отрицания возможного содержания знания. Сказать, что за пределами всего представляемого мыслимо еще что‑то иное, непредставляемое, и вместе с тем утверждать, что все, доступное сознанию, есть только представления, — это все равно, что сказать, что за пределами всего доступного сознанию ему доступно еще что‑то. С таким же правом можно было бы требовать, чтобы слепой мыслил цвета через простое отрицание окружающей его темноты. В пределах идеализма здесь возможны лишь два решения: либо признать понятие предмета как чегото, выходящего за пределы представлений, вообще противоречивым и невозможным, т. е. отрицать не только познаваемость, но и саму мыслимость «предмета», либо же допустить, что это «нечто непредставляемое», будучи доступно сознанию, тем самым лежит в пределах сознания и, следовательно, в более широком смысле тоже только субъективно.

Первое решение лежит в основе субъективного идеализма берклеева типа: все, что нам дано и что, тем самым, мыслимо, — это «наши представления»; понятие действительности, независимой от представлений, есть ложное, неосуществимое создание метафизиков, лишенное всякого смысла: быть — значит быть воспринимаемым, и потому «бытие содержания в невоспринятой вещи есть очевидное противоречие.[29] Это решение просто и последовательно; оно было бы абсолютно неопровержимо, если бы — если бы именно понятие предмета могло быть так легко устранено. Фактически, однако, не «метафизика», а простое описание смысла любого знания говорит нам, что предмет есть не что иное, как представление, что, например, предмет не возникает и не исчезает вместе с моим представлением о нем, а имеет длительное бытие. Теория, которая объявляет это понятие предмета противоречивым и потому несуществующим, свидетельствует лишь о своей собственной несостоятельности. Можно критиковать обычное толкование этого понятия предмета, объявлять его ложным, но нельзя отрицать, что само это понятие каким‑то образом присутствует в нашем знании и имеет какой‑то совершенно определенный смысл; дело теории знания объяснить, истолковать это понятие, вскрыть его подлинный смысл, а не просто отвергать его.

Таким образом, для идеализма здесь остается лишь второй выход: предмет есть действительно нечто отличное от представления; но так как предмет как бытие, трансцендентное сознанию, нам абсолютно недоступен, то остается допустить, что представлениями не исчерпывается мое сознание, а что имеются еще иные, имманентные формы сознания, которые выражаются в идее предмета как чего‑то, отличного от представлений. «Предмет», с которым мы имеем дело в реальном, опытном знании, есть не трансцендентный предмет вне сознания, а момент предметности в самом сознании (все равно, в чем бы он ни заключался), в силу которого некоторые содержания нашего сознания приобретают для нас предметный, объективный характер, и тем отделяются от других содержаний, которые мы называем «чисто субъективными» или «только представлениями».

Таково решение Канта, и не подлежит сомнению, что он захватывает проблему предмета глубже, чем чисто отрицательная теория Беркли. За пределами сознания лежат «вещи в себе», абсолютно для нас непознаваемые; в пределах сознания же, т. е. в пределах того, что в широком смысле слова может быть названо «нашими представлениями», лежит эмпирический предмет — то, что мы называем реальностью и что, по существу, есть лишь мир особым образом упорядоченных и в силу особых факторов сознания объектированных представлений.

Форма, в которой это учение изложено в исторической системе Канта, глубина и значительность мыслей, попутно им развиваемых, нас здесь не касаются. Для нас достаточно одного — усмотрения, что это учение страдает непреодоленным и в его пределах непреодолимым противоречием. Уяснив субъективный источник понятия предмета, показав, например, что оно есть лишь «коррелат единства апперцепции», что поэтому оно «совершенно неотделимо от чувственных данных, ибо в противном случае не остается ничего, с помощью чего предмет был бы мыслим», и что, наконец, оно в силу этого «не есть предмет познания сам по себе, а лишь представление явлений, подводимых под понятие предмета»[30], Кант тем самым уже уничтожает понятие «вещи в себе» или трансцендентного предмета.

Весь смысл, вся оригинальность и значительность теории знания Канта в том и заключается, что познаваемость предметов он объясняет из того, что сознание само строит свой предмет, т. е. что предмет есть момент предметности в представлениях, — понятие предмета как продукт особых форм и законов деятельности сознания. Сознание есть источник самой мысли о предмете; и то, что мы называем предметом, есть лишь особая форма сознания — коррелат единства апперцепции. Но если так, то понятие «трансцендентного предмета», «вещи в себе» есть не обозначение непознаваемой области бытия, а просто противоречивое понятие, подлежащее устранению. Если смысл понятия предмета уяснен как имманентная черта сознания, то у нас нет ни основания, ни возможности признавать или даже мыслить трансцендентный предмет. Это противоречие системы Канта — именно что «без этой предпосылки (существования вещей в себе) нельзя войти в его систему, а с ней нельзя в ней оставаться» — было тот час же подмечено проницательным Якоби[31] и его указание никогда не было опровергнуто.

Так критическая мысль на этом пути приходит к абсолютисту идеализму, т. е. к выводу, что все мыслимое и вообще как‑либо доступное сознанию, в том числе и то, что мы называем самим предметом, есть только «представление», т. е. внутреннее, имманентное содержание самого сознания.

Но именно этот вывод таит в себе свое собственное самоуничтожение. По своему замыслу эта теория имеет ограничительный, скептический характер. Исходя из различения между «представлением» и «самой реальностью», она пыталась доказать, что знание ограничено пределами только первой из этих двух соотносительно мыслимых областей. Понятие «представления» имело определенный смысл лишь в сопоставлении с противоположным ему понятием «самой реальности» или «самого предмета». С уничтожением последнего теряет смысл и первое. Весь ограничительный характер идеализма, который требовал от человеческого знания смиренного самоограничения только одной областью и признавал невозможным переход в другую, сразу уничтожается, когда и эта вторая область признается равнозначной первой, т. е. понятие «представления» в смысле «только представление, а не реальный предмет» теперь уже уничтожается, а с ним уничтожен и весь замысел идеализма. С этой точки зрения мы уже не вправе отрицать само понятие реальности или предмета как чего‑то, не совпадающего с отдельным представлением, ибо, если абсолютная реальность вне представлений есть бессмыслица, нечто, чего вообще нельзя помыслить, то мы уже не вправе отождествлять с этим непомыслимым понятием вполне доступное и осмысленное понятие, например стола, существующего в момент, когда я его не вижу. Этот реально существующий стол, в его отличие от стола как образа, в данный момент воспринимаемого, т. е. конкретно стоящего в сознании, мы тоже обязаны признавать, и лишь для успокоения нашей гносеологической совести мы должны присовокупить признание, что этот реальный стол есть «тоже представление», причем, однако, смысл этой оговорки остается непосредственно непонятным. Прежняя двойственность между предметом и представлением вновь возрождается перед нами, и бессодержательные общие скобки, в которые мы поставили оба члена этой двойственности, сами по себе во всяком случае не в силах помочь нам разобраться в ней.

Этим мы отнюдь не хотим сказать, что попытка Канта построить новую теорию об отношении между «представлением» и «предметом» в общих рамках идеализма не содержит ничего ценного. Напротив, при всех ее весьма явных и теперь уже достаточно вскрытых недочетах она содержит гениальные прозрения и принадлежит к числу самых ценных достояний общечеловеческой философской мысли. Но то, что в ней ценно, не только не согласуется с общим ее идеалистическим замыслом или выводом (т. е. с положением, что нам доступны «только представления», а не «сам предмет»), но прямо ему противоречит. Это есть, с одной стороны, опровержение наивного дуалистического реализма, и, с другой стороны, опровержение сенсуадиетического идеализма, согласно которому сознание есть только связка или груда ощущений. В противоположность этому Кант показал, что сознание в своих последних корнях проникнуто неотмыслимыми нечувственными элементами, что сознанию имманентно присущи начала объективности и что поэтому психологический идеализм, для которого достоверны только внутренние переживания «сознания», отрешенного от объективного внешнего мира, внутренне несостоятелен.[32] Другими словами, Кант, не вполне отдавая себе отчет в значении своих выводов, расширил понятие сознания настолько, что оно стало охватывать сферу самого предмета и совершенно утратило свое первоначальное значение той узкой сферы субъективности, которая противопоставляется «самому предмету»; однако свой вывод он изображает так, как будто он, напротив, сузил всю сферу бытия до пределов субъективного сознания. В этом заключается основное противоречие его теории, поскольку она хочет быть идеализмом: уяснение взаимной связи и соотносительности категорий «представления» и «предмета», «субъективного» и «объективного» в неясной форме сочетается в ней с признанием, что обе эти стороны вмещаются в одну из них же., что предметная природа знания заключается не в достижении знанием «подлинного» предмета, а есть лишь как бы иллюзия предмета в области «только представлений», т. е. в той области, которая сама мыслима только в отношении к противостоящей ей области «предмета».

Это противоречие очевидно само собой, совершенно независимо от того, как мы отнесемся к той положительной теории, которую выставил Кант для объяснения понятия предмета. В самом деле, допустим, что эта теория совершенно верна: согласимся с Кантом, что «предмет» есть не что иное, как начало необходимости в наших представлениях, что эта необходимость создается через подчинение представлений определенным «правилам» путем отнесения к понятиям, и что это отнесение к понятиям само возможно лишь в силу «единства апперцепции». Что из этого следует? Если отнесение к понятиям, синтезирование представлений в единстве апперцепции создает из представлений «предмет», т. е. открывает нам предметную сторону явлений, их внутреннюю, независимую от субъективных процессов нашего сознания необходимость, то, при непредвзятом отношении к делу, отсюда ясно, что те моменты в знании, которые обозначены как «понятия» и как обусловливающее последние «единство апперцепции», сами уже выходят за пределы субъективной стороны сознания. Опираясь на самого Канта и пользуясь соображениями, высказанными им, правда, по иному вопросу, но по вопросу, не только аналогичному рассматриваемой проблеме, но и внутренне с ней связанному[33] мы можем сказать: «единство сознания», которым в конечном итоге объясняется предметная природа знания, строго говоря, отнюдь не может рассматриваться как внутренний момент, присущий самому сознанию в субъективном смысле, т. е. в его отличии от «предмета».

«Единство» есть понятие, объемлющее отношение сознания к бытию, начало, из которого проистекает как категория «предмета», так и соотносительная ей категория «только субъективного», т. е. непредметного представления. «Единство сознания» с таким же правом может быть понимаемо и как «сознание единства». Тогда теория Канта принимает следующий характер: сознание не исчерпывается «субъективными представлениями», имманентно данным материалом знания, во всей его беспорядочности и произвольности; за пределами этих представлений ему ведомо (эмпирически, т. е. в самом потоке представлений не данное) единство, и через отнесение представлений к этому единству сознание упорядочивает их, устанавливает в них связь, выраженную в понятиях, и тем самым от «представлений» доходит до «предметов». Что такая теория чрезвычайно близко подходит к подлинному объяснению проблемы предмета и содержит, строго говоря, основу разрешения этой проблемы, — это будет показано ниже. Ясно, во всяком случае, что эта теория — которая есть не что иное, как последовательное проведение мысли Канта, освобожденной от внутренне несовместимого с ней ее искажения в субъективистическом смысле — уже принципиально порывает с идеализмом.

3. Последовательное развитие основной мысли идеализма само приводит, следовательно, к ее уничтожению. Если учесть итог этого развития, то мы получим мировоззрение, которое в строгом смысле слова уже не есть идеализм и которое может быть обозначено как имманентный объективизм. Это мировоззрение отбрасывает дуалистическую предпосылку, лежащую в основе идеализма и не согласимую с монистическим учением самого идеализма и пытается последовательно провести именно эту монистическую тенденцию. Ближайшим источником этого мировоззрения является учение самого Канта. Уже давно было указано, что «понять Канта значит выйти за его пределы.[34] В самом деле, как только из учения Канта, в духе недоговоренного замысла самого Канта, вычеркивается заоблачный предмет— «вещь в себе» и эмпирический предмет, предмет опыта и науки, признается единственным не только доступным нам, но и мыслимым предметом, идеализм преобразуется в имманентный объективизм. Поэтому к этому направлению принадлежат системы, исторически выросшие из идеализма и продолжающие именовать себя идеализмом. Сюда же относятся и системы так называемой «имманентной философии», которые возникли из сознания несостоятельности как дуалистического реализма, таки идеализма, из потребности занять новую гносеологическую позицию, равно далекую от того и другого.

Согласно этому направлению, сознанию дан и в нем присутствует не иллюзорный суррогат «предмета», а момент, конституирующий «предмет» во всех чертах, характеризующих его объективность. Вместе с идеализмом, т. е. пользуясь монистической идеей, составляющей приобретение идеализма, его «коперниканское деяние» имманентный объективизм отрицает реальную раздвоенность между «самим предметом» и «представлением о нем», но в противоположность идеализму утверждает, что понятие предмета должно быть так уяснено, чтобы была постигнута его имманентность. Сознание не копирует предмет в реально отделенных от последнего образах, как это представляет себе дуалистический реализм, но и не созерцает внутри себя «только представления», которым иллюзорно придает значение «подлинного предмета», а некоторым образом владеет «самим предметом», объемлет его и включает в себя. Дело в том, что «предмет» есть не метафизическая реальность, не какая‑либо вещь, пространственно или как‑либо иначе реально отделенная от сознания и трансцендентная ему, а особая черта, особый момент в строении самого сознания. Так как «вне нашего знания мы не имеем ничего, что мы могли бы противопоставить этому знанию, как соответствующее ему»[35], то «предмет» должен быть признан имманентной чертой нашего знания, — «предметностью», т. е. именно тем моментом, в силу которого содержания нашего сознания приобретают для нас объективный характер и становятся «знанием».

Сознание, следовательно, отнюдь не есть нечто «только субъективное», чему можно было бы противопоставить «предмет»; напротив, оно по самой своей природе возвышается над противоположностью между «субъективным» и «объективным» и, таким образом, в качестве одного из своих моментов включает в себя черту объективности или «предметности». Монистический замысел идеализма, последовательно продуманный, требует не сужения всего бытия до пределов «субъективного сознания», а, напротив, расширения сознания до пределов всего мыслимого «бытия».

Это направление, будучи, как указано, лишь последовательным развитием замысла идеализма, обладает большими и очевидными преимуществами по сравнению с чистым (субъективным) идеализмом. Оно, во всяком случае, содержит более точный учет непосредственно предстоящего гносеологической мысли состава сознания, чем идеализм. Оно избегает парадоксальности идеализма, у которого бытие в целом оказывается содержимым одной своей части — именно субъективной своей стороны. Последний источник этих преимуществ состоит в том, что понятие «предмета» богаче понятия «представления» (ибо предметное знание включает в себя все, данное в представлении, «представление» же само не включает в себя «предмета»); поэтому гносеология, с самого начала учитывающая понятие предмета (или «предметности»), не обременена тем насильственным сужением состава сознания, которое есть коренной порок идеализма. Ясно также, что имманентный объективизм преодолевает трудность дуалистического реализма, ибо с устранением предмета, как самостоятельного бытия за пределами сознания, уничтожается и весь вопрос о познаваемости этого предмета, и проблема «предмета» становится проблемой чисто имманентной, вопросом о своеобразной структуре и деятельности сознания. Что абсолютная, метафизическая трансцендентность «предмета», допускаемая дуалистическим реализмом и приводящая к трудностям субъективного идеализма — что трансцендентность предмета, в этом смысле должна быть как‑либо преодолена и преобразована — это ясно само собой. «Имманентизация» предмета в смысле сведения его к некоторому «логическому» или «трансцендентальному» моменту в широком значении этого слова, т. е. отыскание последнего основания, в силу которого мыслимо само понятие «трансцендентного предмета», есть требование, вытекающее из самой постановки проблемы предмета, и в ясном прозрении существа этого требования заключается правда имманентного объективизма и величайшая всемирно–историческая заслуга Канта, в рамках идеалистического замысла обосновавшего это направление.

Однако разрешение этого требования в имманентном объективизме не может быть признано вполне удовлетворительным. Для подлинного разрешения проблемы предмета должен быть найден такой логический или «трансцендентальный» момент, который был бы вполне эквивалентным понятию предмета, т. е. из которого действительно вытекали бы все признаки этого понятия; а так как трансцендентность, независимость от сознавания, есть конститутивный признак понятия предмета, то именно этот признак должен вытекать из момента, в котором мы усматриваем источник понятия предмета. Имманентный объективизм хочет найти этот момент в составе самого сознания, т. е. признать его имманентным. Итак, момент, имманентный сознанию, должен быть по своему содержанию таков, чтобы из него следовала трансцендентность. Уже из этой формулировки ясно, что задача эта, по существу, неразрешима.

Источник сознания трансцендентности имманентный объективизм усматривает в признаке необходимости и вытекающей из него общеобязательности[36] — признаке, присущем некоторым содержаниям и придающем им «предметный характер».

Усмотрев необходимость какого‑либо содержания, мы тем самым мыслим его независимым от нашего сознавания его, и эта независимость, это «бытие само по себе» и есть не что иное, как момент необходимости, приписываемый данному содержанию. Что это учение, связующее понятие предметности с понятием необходимости, близко подходит к истине и затрагивает корень проблемы, было отмечено уже выше. Но нужно отдать себе отчет, как при этом мы обязаны мыслить понятие необходимости.

Само собой ясно, что здесь не может идти речь о необходимости психологической в строгом смысле слова, т. е. о необходимом возникновении и бытии известных содержаний в нашем сознании. В этом смысле необходимы все содержания, которые мы вЬобще имеем, и, следовательно, такая необходимость не может заключать в себе критерия, отделяющего «объективные», «предметные» содержания от субъективных. Дело идет, следовательно, о необходимости внутренней, о самообоснованности содержаний и их связей. Тогда возникает вопрос; в каком отношении стоит эта необходимость к нашему сознанию?

«Необходимость» может быть или трансцендентной, или имманентной. Если мы признаем ее трансцендентной, т. е. логической необходимостью, как чем‑то сущим в себе, независимо от его признания чьим‑либо сознанием, то мы уже вышли за пределы имманентного объективизма. Объяснение загадки трансцендентности предмета трансцендентной же необходимостью, очевидно, вообще не есть решение вопроса. Нужно обладать очень упрощенным, так сказать, обывательским понятием «бытия», чтобы противопоставлять трансцендентную «необходимость» (или «ценность», или «долженствование») трансцендентному бытию[37]. Ведь все эти возвышенные начала, раз они признаны трансцендентными, тоже суть, т. е. тоже суть бытие, хотя бы и особого рода.

Если же мы, оставаясь верными духу имманентного объективизма, признаем эту необходимость имманентной сознанию, т. е. непосредственно наличной в сознании, особой чертой сознания, в силу которой известные содержания становятся обязательными, значимыми для нас, то знание уже потеряет свой характер независимости от акта сознавания, характер трансцендентной ценности. Все непознанное, еще не отмеченное в сознании знаком необходимости, было бы тогда равносильно несуществующему; мы не имели бы понятия истины как идеала, к которому мы стремимся; мы могли бы еще иметь содержания, которые в силу их обязательности для нас мы называли бы «знанием», но мы ничего не могли бы сознаватъ, ибо за пределами фактически сознаваемого у нас не было бы цели, к которой мы могли бы еще стремиться. Если «предмет» есть не что иное, как «предметность сознанного», т. е. имманентная черта содержаний как сознаваемых, или для сознания, то он растворен в сознании и уже не существует в качестве предмета, т. е. в качестве цели, которую мы имеем до и независимо от ее достижения.

Абсолютно имманентный предмет есть contradictio in adjecto: либо сознание вообще ни на что не направлено, а все в себе объемлет, как свое содержание, все фактически имеет в себе, все мыслит лишь в отношении себя, и тогда мы не имеем никакой противоположности между идеалом знания и его осуществлением,, а имеем только замкнутый космос сознания, который — все равно, будем ли мы характеризовать его субъективными или объективными чертами, называть его содержание «только представлениями» или «бытием» — не имеет никакого значения знания; либо же сознанию присуща черта направленности, и тогда эта направленность предполагает точку, на которую сознание устремлено, — предмет, который как таковой мыслится независимым от его познания.

Эта независимость предмета от его познанности, этот характер его, как х’а, как цели, к которой стремится сознание и которая мыслима, следовательно, лишь вне сознания, не погашается и в осуществленном знании, а продолжает присутствовать в нем, как присутствуете в решении уравнения, хотя величина его и определена. Это х как таковое отличается, как особый момент, от знания о нем именно тем, что он может покрываться последним, но может и не совпадать с ним — подобно тому как образец, к которому мы подбираем тождественный дубликат, есть нечто иное, как этот дубликат, или как измеряемый предмет отличен от прилагаемого к нему мерила, даже если. измеряемая его сторона в точности совпадает с последним[38]. Если бы предмет во всей полноте своей определенности был тождествен «нашему знанию», то в сознании не было бы коренной двойственности между предметом и знанием о нем. Мы обладали бы всеведением, мы непосредственно имели бы готовое содержание знания, а не должны были бы направляться на предмет как на неизвестное, подлежащее определению. Или, точнее говоря, так как свойство функционировать в нашем сознании, в качестве х'а, подлежащего определению, есть специфический отличительный признак понятия предмета, и вне этого признака немыслимо и само это понятие, то мы вообще не имели бы предмета, а тем самым не имели бы и знания. Предмет есть как бы крепость, которую мы должны одолеть и в которую должны войти; одоление ее есть познание, прочное, окончательное обладание ею есть знание; но покорять можно лишь то, что оказывает сопротивление, и обладать можно лишь тем, что, по своему собственному бытию, мыслится существующим независимо от обладания; покоренная крепость есть все же крепость, а не ветряная мельница Дон–Кихота. Если же крепость как таковая по самой своей природе вечно предопределена быть раскрытой и подчиненной нам, то не только бессмысленно ее завоевывать, но она вообще уже не есть крепость, и понятие обладания ею также теряет всякий смысл. Предмет, конечно, должен быть доступен знанию — иначе он не был бы его предметом—но именно так, как крепость «доступна» осаждающей ее армии, которая может ее покорить.

Эта сторона предмета, в силу которой он неизбежно является трансцендентным, независимым от его сознавания и познания, в той или иной форме встает перед каждой системой имманентного объективизма. Попытки объяснить трансцендентность предмета на почве имманентного объективизма сводятся, насколько мы обозреваем, к трем основным типам.[39]

Первый тип объяснения сводится к тому, что двойственность между «нашим знанием о предмете» и «самим предметом» преобразуется в двойственность между «осуществлением знания в индивидуальном сознании» и «cамимзнанием» как содержанием «надындивидуального», «нормального» сознания, «сознания вообще». Предмет, т. е. цель, к которой мы стремимся в нашем познавании, есть не трансцендентная вещь за пределами всякого сознания, а «истина», «знание», именно содержания и связи, которые мыслятся, как содержания абсолютного, надындивидуального сознания. Таким образом, с одной стороны, предмет трансцендентен нашему сознанию, — каждый из нас не владеет им, а только стремится достичь его, и, с другой стороны, предмет есть не абсолютная реальность вне сознания, а имманентное содержание сознания — только не «нашего», а «идеального»; само же это идеальное сознание или «царство знания» не отрешено от нашего сознания, а, не совпадая с ним, все же ему доступно и непосредственно с ним связано.

Легко убедиться, что этим объяснением не достигается ровно ничего. Мы оставляем в стороне, что это знание для того, чтобы подлинно быть знанием, само должно иметь отношение к предмету, т. е, что понятие «предмета» само несводимо к «знанию», «значимости» и т. п., а мысленно сохраняется, как его необходимый коррелат.[40] Но даже независимо от этого двойственность между «предметом» и «сознанием» здесь заменена столь же загадочной двойственностью между «надындивидуальным» и «индивидуальным» сознанием. Соотношение между последней парой понятий совершенно такое же, как между первой, и потому прежняя дилемма сохраняет всю свою силу. Либо «сознание вообще» вмещается в индивидуальное сознание, имманентно ему, и тогда последнее целиком и непосредственно владеет им, и остается непонятным, для чего ему нужно еще стремиться к нему, и как может оно ошибаться, т. е. отличаться от него, и почему индивидуальное сознание беднее, слабее, хуже в познавательном смысле, чем это сознание вообще, которое есть один из моментов в нем самом. Либо же «сознание вообще» трансцендентно «индивидуальному сознанию» и тогда непонятно, как последнее может достигать первого, и, в особенности, сверять себя с ним. Ведь если теория «отображения» (теория дуалистического реализма) оказалась ложной потому, что для сравнения оригинала с копией надо иметь, т. е. знать, сам оригинал, что либо невозможно,'либо делает излишней копию — то буквально так же обстоит дело и здесь: для того чтобы знать, соответствует ли содержание моего сознания «предмету», я должен знать, соответствует ли оно содержанию «сознания вообще», а для того чтобы знать последнее, я должен обозревать, как бы иметь при себе, под руками, все это высшее царство истины; а в таком случае, раз я владею истиной, к чему мне еще сравнивать с ней что‑то иное, а если я, наоборот, не владею ею, то как я могу производить это сравнение? Таким образом, само по себе понятие «сознания вообще» ничего не объясняет: вместо объяснения эта теория только заменяет одну загадку (фактически заданную) другой такой же загадкой, только искусственно построенной. Фактически учение о различии между «индивидуальным сознанием» и «сознанием вообще» преобразует имманентную теорию знания в чрезвычайно своеобразную, вычурную трансцендентную теорию, которую можно было бы назвать трансцендентным идеализмом.[41] Отрицая предмет как реальное бытие вне сознания, «идеализируя» его через сведение к понятию «истины» или «содержания сознания вообще», эта точка зрения вместе с тем вынуждена признать и резко подчеркнуть полную трансцендентность этого преобразованного предмета нашему сознанию. Предмет есть для нас «трансцендентное долженствование» или «ценность», идеал, к которому мы только стремимся, но который отнюдь не находится непосредственно в нашем обладании. В нашем сознании мы имеем не саму трансцендентную ценность, а только указание на нее, именно в форме чувства «должного» в наших представлениях, короче, в форме «чувства очевидности». Неудовлетворительность этой теории очевидна. «Чувство очевидности» в качестве особого переживания есть ведь нечто совершенно субъективное. Как может оно не только субъективно казаться, но и объективно быть гарантией очевидности? Здесь неизбежна дилемма: либо в этом «чувстве» какимто образом дано, заключено само трансцендентное (или по крайней мере открыт путь к нему), и тогда это уже не есть простое «чувство», а есть некоторое отношение или состояние, в котором трансцендентное объединено с нашим сознанием; либо же это есть действительно только наше субъективное чувство, и тогда мы должны расписаться в абсолютном скептицизме. Неизбежность этой дилеммы уяснилась и самому автору этой теории, и он в новейших своих работах[42] допускает особое «царство смысла» как промежуточное начало, объединяющее субъективное сознание с его трансцендентным предметом.

Но это «царство смысла» есть лишь слово, которым загадка только намечена, а не разрешена.

Гораздо тоньше и основательнее продуман другой тип решения рассматриваемой проблемы в духе имманентного объективизма. Это решение исходит из мысли, что проблема отношения индивидуального сознания к предмету, т. е. осуществимости знания для индивидуального сознания, вообще ложно поставлена. Не «сознание», а сам факт знания есть первая, самоочевидная основа, из которой должно исходить гносеологическое размышление и которая сама по себе не может быть ничем иным объяснена и не нуждается ни в каком дальнейшем объяснении. Знание как таковое есть абсолютный, самодовлеющий и всеобъемлющий космос, и из анализа его внутреннего строения мы можем познать, что такое есть его «предмет» — не в смысле чего‑либо, на что оно направлено и что лежит вне его, — а в смысле особой внутренней черты, присущей ему самому, способу его деятельности. При этом оказывается, что жизнь знания есть не законченное, неподвижное пребывание, а процесс развития, вечное движение расширения и углубления, вечная работа самопреодоления и самоисправления. Жизнь знания имеет по существу своему характер вопроса, проблемы и ее разрешения, причем всякое разрешение проблемы тем самым ставит новую проблему. Предметом мы в каждый момент называем ту цель, которую знание ставит само себе, то х, которое должно быть определено в данном уравнении. Поэтому знание есть не повторение, воспроизведение уже данного — к чему нужно было бы такое повторение уже известного, такое бессмысленное пережевывание жвачки? — а определение неизвестного, причем, однако, «неизвестное» значит не лежащее за пределами знания, а лишь направление, в котором движется само знание и которое оно на основании своих собственных данных предписывает себе самому. В силу этого то, что на данной ступени есть х, предмет, на следующей оказывается уже только средство для определения дальнейшего х, и т. д. до бесконечности. Этот взгляд на понятие предмета был с полной ясностью намечен уже Гегелем,[43] а в настоящее время развит в стройную систему в «логическом идеализме» так называемой «марбургской школы».

Система эта, давшая уже довольно значительные научные результаты, должна быть признана во многих отношениях ценной и плодотворной. Однако в основной ее мысли, с которой одной лишь мы здесь имеем дело, есть какая‑то недоговоренность, которая при ближайшем анализе обнаруживается как противоречие. Поскольку терминология есть дело произвольного выбора, мы, конечно, вправе называть «знанием» не то, что обычно разумеется под этим словом, т. е. не законченное, осуществленное обладание содержанием предмета, а само первичное отношение или единство, в силу которого предмет, как х, вообще присутствует у нас. Более того, будем ли мы называть это отношение «знанием» или нет, во всяком случае, само фиксирование этого отношения как первичного единства, как гносеологического фундамента, на почве которого только и возможны понятия «предмета» и «знания» (в узком, обычном смысле слова), — причем последние суть лишь абстрактно выделяемые моменты этого единства, — чрезвычайно ценно и есть необходимое условие подлинного решения проблемы предмета. Ибо раскрыть понятие предмета, объяснить возможность х’а и значит показать его необходимую связь с соотносительным ему иным членом некоторого объемлющего единства. Если это единство мы условимся называть «знанием», то мы имеем, конечно, право рассматривать понятие предмета как абстрактный момент этого единства, «целепредстояния», подобно тому, как в области практики «цель» может рассматриваться, как имманентный абстрактный момент целостного отношения целенаправленности[44]. Но ясно ведь, что это первичное предстояние цели не может быть отождествлено с процессом осуществления цели, который возможен лишь на почве этого единства и в отношении к которому цель необходимо мыслится как момент трансцендентный: цель, впервые рождающаяся из деятельности осуществления цели, есть — по крайней мере в качестве конечной цели — nonsens. Совершенно так же «знание», как первичное гносеологическое единство целепредстояния, должно быть строго отличаемо от знания или познания в обычном смысле, как осуществления или раскрытия для сознания намеченной познавательной цели; и в этом отношении новая терминология, которая в одном термине «знания» как будто сознательно смешивает эти два совершенно различных понятия, должна быть признана чрезвычайно вредной и запутывающей дело. «Целепредстояние», т. е. Непосредственная наличность у нас предмета, как х’а, на который направлено познавание, естъ условие возможности самого движения знания, и потому никоим образом нельзя рассматривать это х; как имманентную категорию жизни самого знания, — подобно тому, как нельзя, например, объяснить место, подлежащее обстрелу в сражении, из самой деятельности стрельбы или из механизма ее орудий. Совершенно справедливо, что предмет не дан, а «задан» и что в этой «заданности» и заключается функция предмета для знания. Но знание (в обычном смысле) имеет эту «заданность» своим условием, которое само есть для него нечто данное, логически ему предшествующее. Сама «заданность» не может быть в свою очередь «задана»: задан не сам предмет, как х, подлежащее определению — «задано» лишь это определение его — тогда как само х стоит перед знанием, как наперед данное его условие, и вне постижения существа и возможности этой «данности» невозможно объяснить природу знания. Мы различаем между вопросом и ответом; лишь в ответе, но не в вопросе мы имеем знание, тогда как «вопрос» есть гносеологическое отношение, логически предшествующее знанию. Конечно, в некотором условном смысле мы можем сказать, что из всякого ответа «рождается» новый вопрос — именно в том смысле, что всякий фактически достижимый ответ не окончателен, а дает повод к новому вопросу. Но это, конечно, не значит, что вопрос создается самим ответом, т. е. рождается изнутри самого знания. Совершенно так же, как процесс осуществления цели совершается через ряд отдельный этапов, и характер уже достигнутого определяет, к какому дальнейшему этапу мы будем теперь стремиться, — причем, однако, все эти частные цели, обусловленные самой природой процесса осуществления, предполагают независимую от нее последнюю — логически первую—цель и мыслимы только в отношении ее, — так и в познании частные вопросы, которые мы себе ставим, определены состоянием нашего знания, но в конечном счете предполагают тот последний — точнее «первый» — вопрос, который уже невыводим ни из какого знания, а сам предписывает направление познавания. Мы приходим так к последней проблеме: «как возможен вообще вопрос»? — и это не бессмысленная проблема[45], а основная проблема всей теории знания, вне решения которой невозможно решить вопрос «как возможен ответ», т. е. как возможно знание.

Сказать, что понятием имеет смысл только с точки зрения уравнения и его решения, что оно есть тоже только «вспомогательное понятие», которым пользуется знание для своего движения[46] — значит впасть в ложный круг.

Вспомогательное понятие для чего? для решения уравнения, т. е. для определения значения этого же х! Мы видим: подобно тому, как х математического уравнения хотя и определяется по своему значению через посредство решения уравнения, но само по себе, т. е. как понятие неизвестной величины, подлежащей определению, есть условие, вне которого само понятие уравнения лишено смысла, так и великое х всякого знания вообще — «предмет знания» — есть понятие, вне отношения к которому само понятие «знания» остается пустым звуком. Хесть исходная и опорная точки знания, но именно для того, чтобы быть таковой, оно само не может зависеть от знания и вытекать из его внутренней природы, ибо исходить можно лишь из того, что существует независимо от нашего намерения двинуться из него, и опереться можно лишь на что‑либо твердое и самодовлеющее, а не на саму «необходимость опереться». Что сказали бы мы о физике, который на архимедово требование точки опоры ответил бы, что нет нужды искать ее, когда можно стоять «на» своих собственных ногах?

Таким образом, не «знание», а то целое, которое объемлет в себе «незнание» и «знание», как и движение от первого к последнему, есть универсальный космос, вне которого действительно уже немыслимо ничто иное. И теория знания не может быть избавлена — простой ссылкой на имманентность «предмета» этому целостному комплексу — от необходимости ответить на вопрос, как неизвестный, независимо от знания (в точном смысле слова) существующий и в этом смысле в себе самом пребывающий предмет может быть нам «дан» до «знания» о нем, т. е. почему мы имеем эту двойственность между «предметом» и «знанием о нем». Другими словами, необходимое преодоление понятия метафизической, реальной трансцендентности предмета не должно вести к признанию «предмета» чисто логической категорией. Между предметной природой сознания как условием всякого знания и всеми чисто логическими категориями, выражающими отношения между содержаниями знания, имеется принципиальное, неустранимое различие.

Наконец, третий тип объяснения «трансцендентности» предмета дан в теории предмета позитивизма и так называемой «имманентной философии»[47]. Это объяснение исходит из допущения, что знание осуществлено в восприятии; объект есть «содержание восприятия», и предмет имманентен сознанию в том смысле, что он мыслим лишь как содержание восприятия. Но из этого не следует, что предмет мыслим только как актуалъно воспринятое; фактически несомненно, что мы мыслим предмет существующим и вне восприятия, т. е. невоспринятым, и именно это его бытие мы называем «трансцендентным». Но это существование вне восприятия, согласно рассматриваемому учению, мыслимо не иначе, как в форме «возможности восприятия». Актуальное восприятие — так могли бы мы формулировать эту точку зрения — есть знание, или предмет в состоянии познанности; потенциальная воспринимаемость же есть предмет как таковой. Так, двойственность между предметом и знанием сохраняется, и вместе с тем предмет есть только в сознании и в отношении сознания, ибо понятие его опирается на понятие восприятия. Эта точка зрения была впервые развита Дж Ст. Миллем, который признал «материальный мир» за permanent possibility of perception[48],

и, по существу, в тождественной форме воспроизведена Лаасом[49] и Шуппе[50]. Ввиду того что в этом учении неизбежное противоречие имманентного объективизма обнаруживается с особенной поучительностью, остановимся на нем несколько подробнее, положив в основу наиболее точную формулировку Шуппе.

«Мы совсем не утверждаем, — говорит Шуппе, — что видимое перестает существовать, как только перестает быть видимым, мы, напротив, охотно допускаем это невидимое бытие, мы лишь имеем нескромность затруднить теоретического реалиста вопросом, мыслит ли Он что‑либо, и что именно, когда он утверждает, что то, что он видел, а теперь не видит, продолжает существовать. Он не сможет привести в качестве содержания этого утверждаемого бытия ничего иного, кроме 1) того, что, воспроизводя в воображении соответствующую вещь, он представляет ее себе там и так, где и как он ее видел, и 2) того, что он вполне уверен, что он и всякий иной человек, очутившись в том месте, воочию увидит эту самую вещь». И точно так же «существование» реальности до того момента, как она была впервые воспринята, означает лишь, что «если бы кто‑либо и ранее со зрячими глазами прибыл в соответствующее место, он бы наверно увидел ее»[51]. И даже в тех случаях, где восприятие фактически невозможно, оно логически мыслимо, и в этой его мыслимости — смысл допущения соответствующего бытия[52].

Это разъяснение, при всей его кажущейся очевидности, неудовлетворительно в двух отношениях. Во–первых, оно недостаточно: вопреки мнению Шуппе, ни один реалист не согласится, что указанным содержанием исчерпывается смысл понятия невоспринимаемого бытия. Напротив, реалист будет продолжать упорно утверждать, что доступность восприятию есть только следствие бытия, а не его сущность, и если он и не всегда сможет дать ясный ответ на вопрос, что же еще, кроме потенциальной воспринимаемости, он при этом мыслит, то что‑то трудновыразимое, он при этом все же будет мыслить, и это «что‑то» должно быть не просто откинуто, а подвергнуто внимательному рассмотрению. Вовторых, это разъяснение таит в себе внутреннее противоречие. Что значит «возможность быть воспринятым»? Под возможностью чего‑либо, по объяснению самого Шуппе, мы разумеем либо совместимость данного явления с каким‑либо иным наличным (реальным) явлением, но вместе с тем и отсутствие необходимой связи между ними, либо то, что данное явление имеет одно из своих условий в ином наличном явлении.[53] В обоих смыслах понятие возможности предполагает понятие реальности, имеет всегда относительный смысл, т. е. выражает известную своеобразную связь между двумя элементами реальности, как это с полной определенностью показывает сам Шуппе, весьма тонко сводящий все вообще модальные различия к видоизменениям простого понятия «бытия», простого «так оно есть»[54]. Но если так, то ясно, что понятие возможности не может в свою очередь конституировать понятие бытия. Для гносеологического реалиста «способность быть воспринятым» имеет разумный смысл: она означает, что два отрезка бытия — «внешний мир» и «сознание» — существуют именно независимо друг от друга, и притом так, что их встреча не необходима, но и не невозможна; и именно в этом смысле она «возможна». Для имманентиста же бытие навсегда и по существу уже приурочено к сознанию, и остается непонятным, что здесь означает «возможность быть воспринятым», ибо эта «возможность» предполагает также соотносительную ей «возможность не быть воспринятым», что равносильно «отсутствию необходимости быть воспринятым»[55]·.

Другими словами, теория эта, по своему собственному логическому смыслу, противоречит своему замыслу: она хочет доказать необходимую зависимость предмета от восприятия, а доказывает, наоборот, его независимость от него. Поэтому одно из двух: или предмет трансцендентен сознанию (восприятию), и тогда непонятно, как восприятие улавливает то, что лежит за его пределами, т. е. откуда мы знаем при восприятии, что воспринятое есть то, что существует независимо отвоспринятости, —или же такого трансцендентного предмета нет, и тогда мы возвращаемся к сенсуалистическому идеализму, т. е. к признанию, что нам доступны «только представления». В обоих случаях теория не достигает своей цели.

4. Таким образом, имманентный объективизм никаким образом не может последовательно справиться с трансцендентной природой предмета, т. е. объяснить эту «трансцендентность» как своеобразную черту имманентного содержания сознания. Проведем ли мы круг, очерчивающий область сознания так, что предмет останется абсолютно за его пределами, или так, что предмет войдет в него и в нем растворится, — в обоих случаях понятие предмета в строгом смысле, как в–себе–бытия, раскрывающегося для нас, несмотря на свою независимость от сознания, уже уничтожено, а тем самым уничтожено и строгое понятие знания, возможное лишь в отношении к этому предмету. Поэтому имманентный объективизм обречен как бы вечно колебаться между двумя полюсами, которых он стремится избегнуть — между чистым, субъективным идеализмом и прямым признанием трансцендентного предмета как такового. Если, таким образом, нет возможности свести трансцендентный предмет к какому‑либо чисто имманентному началу, то остается только признать его как таковой, т. е. признать, что в сознании или сознанию с самого начала дано — несводимое ни к чему иному — отношение к трансцендентному, к самому бытию в его независимости от всякого сознания и познания. Это есть точка зрения, которая может быть обозначена как трансцендентный объективизм. Согласно этой точке зрения, предмет не «содержится» внутри сознания, не сводим к какой‑либо имманентной черте, или функции сознания (или знания), а есть именно то, что разумеется под «самим предметом» в строгом смысле слова: в себе сущая полнота определенности, бытие, независимое от его сознавания и познавания. Но из того, что это бытие независимо от сознавания и в этом смысле трансцендентно, не следует, что оно недоступно сознанию, что между сознанием и предметом существует вечная и непреодолимая преграда; допущение замкнутости сознания и отрешенности его от «самого предмета» есть только предвзятое мнение, ни на чем не основанное и противоречащее фактической природе сознания. Напротив, сознанию как таковому присуща черта устремленности, направленности на «сам предмет», который через эту направленность ему раскрывается; или (πό иной, родственной версии) сознание есть не что иное, как общее обозначение функционального соотношения, координации между познающим «я» («душой», «субъектом») и познаваемым бытием, «самим предметом». Бытие как таковое, во всей своей трансцендентности — «имманентно» сознанию или знанию в том смысле, что доступно познаванию, раскрывается перед познающим субъектом; и знанием мы называем именно это овладение «самим предметом». Трансцендентный объективизм есть, следовательно, вместе с тем имманентный, или монистический, реализм. Вместе с наивным («дуалистическим») реализмом он утверждает, что в знании присутствует «сам предмет», но — вопреки дуалистическому реализму — отрицает двойственность между «представлением» и «самим предметом»: то, что раскрывается сознанию, есть не «представление», которое мы должны были бы еще как‑либо сравнить с его оригиналом, а именно «сам оригинал», предмет во всей его трансцендентной реальности: сознание сразу и непосредственно направлено на «сам предмет» и познает его.

Это направление развито в современной гносеологии, главным образом, в двух учениях: в учении «интенционализма», которое было обосновано в' применении к психологии гениальным психологом Ф. Брентано, а в логическую систему развито Мейнонгом и в особенности Гуссерлем, сочетавшим взгляд Брентано с логическим учением Больцано, и в учении интуитивизма или чистого реализма, развитом в поразительно сходных между собой системах Н. О. Лосского[56] и И. Ремке[57].

Это направление имеет, несомненно, большие заслуги в разъяснении рассматриваемого вопроса. Основная ценность его заключается в том, что оно подчеркивает необходимый момент «трансцендентности» предмета в смысле независимости его от познающего сознания — момент, которым, в интересах объяснения имманентности предмета, должен был пожертвовать идеализм и имманентный объективизм. Предмет доступен нам не как иллюзия предметности в строении наших представлений — как это думает субъективный идеализм — и даже не как момент предметности в строении сознания или знания в широком смысле, как это доказывает имманентный объективизм, а именно во всем своем самодовлеющем бытии, во всей своей независимости от познающего сознания: отношение познавания есть раскрытие для познающего субъекта содержаний самого бытия, как они суть сами по себе. В этом отношении трансцендентный объективизм намечает в теории знания необходимый коррелат к «коперниканскому деянию» Канта, т. е. к монистической идее о внутренней связи познаваемого с познающим. Лишь в силу признания, что предмет имманентен, т. е. доступен сознанию и познанию именно во всей своей трансцендентности, точка зрения имманентности, преодолевающая дуалистический реализм, приобретает ту силу значения, ту способность захватить всю полноту мыслимого, которая должна быть ей присуща для действительного преодоления скептицизма.

Если, однако, мы не можем и это направление признать подлинным разрешением проблемы предмета, то не потому, чтобы оно было ложно, а потому, что оно недостаточно. Что трансцендентный предмет именно в своей трансцендентности должен быть как‑либо доступен сознанию — это несомненно, и в открытом признании этого факта заключается заслуга этой точки зрения. Теории интенционализма, в частности, гносеология обязана самим открытием понятия «предмета» в тех его чертах, которые отделяют его от имманентного переживания, от того, что мы выше назвали «имманентным материалом знания».[58] Но эта доступность запредельного, эта имманентность трансцендентного есть именно проблема; в нем таится чудо знания. И как ни ценно открытое, смелое признание этого чуда по сравнению со всеми попытками отвергнуть его или перетолковать, отняв от него те своеобразные черты, которые именно и делают его загадочным, — загадка остается и требует не только простого констатирования, но и объяснения. Но всякая теория, каково бы ни было ее дальнейшее развитие, которая начинает с признания трансцендентного предмета, тем самым не дает объяснения понятия «трансцендентного предмета». Если бы дело действительно обстояло так, что направленность сознания на независимый от него предмет или соотношение между сознающим и этим предметом было бы последним фактом, не допускающим дальнейшего анализа, то мы должны были бы смиренно сознаться в неразрешимости последней, основной тайны знания. Конечно, всякое объяснение имеет предел и в конечном итоге опирается на нечто самоочевидное, на простое «так оно есть», в отношении которого всякое дальнейшее объяснение не только невозможно, но и недопустимо, ибо означает только противоречивую попытку «сведения» первичного к производному. При этом, однако, должна быть достигнута та последняя ясность понятий, в которой, при надлежащем, адекватном ее осознании нет места для дальнейших вопросов. Не таково понятие «трансцендентного предмета», на которое опирается рассматриваемое направление, ибо понятие определенностей, о которых мы знаем, что они существуют независимо от нашего знания о них, непосредственно содержитпротиворечие, требующее разрешения. Именно это понятие есть центральная проблема всей теории знания.

Нам нет надобности излагать по отдельности и подвергать систематической критике родственные между собой теории интуитивизма и интеционализма, в которых выражено в современной философии учение трансцендентного объективизма. Достаточно лишь показать, что предложенные в них разъяснения понятия «предмета» не вполне адекватны этому понятию, т. е. оставляют необъясненными некоторое существенные его стороны.

Так, прежде всего, обе теории настойчиво и вполне убедительно указывают на различие между субъективной и объективной, психологической и логической стороной сознания, и в ясном фиксировании этого различия усматривают устранение трудности понятия предмета: если мы не будем смешивать «познавательный процесс» с его «содержанием», или «акт направленности» с его «смыслом», то мы избегнем, как полагают эти теории, предрассудка, будто сознание имеет дело только со своими представлениями, и нам раскроется самоочевидная связь между сознанием и независимым от него предметом. — Мы вполне признаем гносеологическую ценность намечаемого здесь различения, но мы полагаем, что оно недостаточно для объяснения понятия предмета. В самом деле, пусть сознаваемое содержание (например, стол, который я вижу) строго отлично от процесса самого зрительного восприятия, или «смысл» математической теоремы есть нечто совсем иное, чем мои усилия понять ее; и условимся называть «психическим» только самый процесс сознавания, в отличие от его содержания. Этим будут установлены две качественно различные стороны в составе сознания, что весьма ценно для критики ходячих субъективистически–психологических понятий сознания; но понятие предмета как бытия в себе, независимого от его познания, останется все же неразъясненным, ибо трансцендентность предмета заключается не только в качественном отличии его, как «сознаваемого», от «сознающего», но и в независимости предмета в его бытии от его сознавания или познавания. При всей ценности различия между «моим» — и «данным мне» (по терминологии Т. Липпса и Н. О. Лосского), «психическим актом» и его «смыслом» (Гуссерль) или «принадлежащим ко мне» и «принадлежащим мне» (по остроумной формулировке Ремке), это есть различие в пределах состава сознания и тем самым совсем не затрагивает второго момента трансцендентности предмета, именно независимости его бытия от его сознаваемости. Здесь неизбежна следующая дилемма: или понятие сознания (как целого, состоящего из указанных двух сторон) берется в обычном, старом смысле, как того, что противостоит бытию в себе предметов и имеет последнее вне себя, — и тогда анализ состава сознания (в том числе открытие в нем объективного «смысла« или «содержания») есть все же анализ гопъкоодиого члена целостного гносеологического комплекса, и оставляет совсем в стороне другой его член — предмет, как бытие в себе независимо от его сознавания; ши же понятие сознания расширяется, так что охватывает оба члена комплекса, т. е. в том числе и «сам предмет», — и тогда теряется понятие предмета как в себе сущего, трансцендентного бытия и мы возвращаемся снова к точке зрения имманентного объективизма. Первая часть дилеммы является трудностью интенционализма, вторая — соответствующей трудностью интуитивизма.

Феноменологический анализ, предлагаемый учением «интенционализма», есть, по существу, анализ психического акта сознавания: «феноменология» интенционального переживания выросла из психологии и носит на себе ее печать. Предлагая анализ интенционального «акта», открывая в нем момент «смысла», т. е. момент, в силу которого акт мыслит или подразумевает независимый от него предмет, феноменология оставляет совершенно в стороне вопрос о реальном бытии предмета ewe отношения к смыслу направленного на него акта, что вполне естественно для психологии познания, но явно недостаточно для теории знания. Ведь очевидно, что раскрытие «интенциональной» природы акта сознания, указание на присущую ему отнесенность к предмету не тождественно с объяснением природы предмета как такового. «Смысл» предполагает психический акт, смыслом которого он является; «предмет» мыслится независимым от этого акта. Что смысл отличается от фактической, изменчивой природы индивидуального акта, что он в самом акте мыслится как нечто независимое, идеальное, вневременное, не мешает ему быть смыслом именно акта, т. е. стороной или моментом переживания[59]. Таким образом, мы имеем здесь дело лишь с описанием своеобразной природы «интенционального акта» как такового, и подлинная гносеологическая проблема — проблема отношения этого акта к независимому от него предмету остается вообще незатронутой. Если «направленность» (интенция) должна быть направленностью на подлинный предмет, то уяснить это отношение между актом и независимым от него предметом нельзя простым анализом одного только акта[60]. Быть может, возразят, что «направленность» есть именно не что иное, как то «целепредстояние», которое конституирует понятие предмета, как это мы выше (при рассмотрении учения «марбургской школы») сами допустили. Однако надо строго отличать «целепредстояние», как то первичное отношение, которое обосновывает для нас само понятие предмета как «трансцендентного бытия», т. е. в силу которого впервые становится возможным понятие предмета как в себе сущей цели познания — от «направленности», как того вторичного отношения, которое через «смысл», присущий психическому акту, устанавливает некоторую связь между нашей мыслью и самим бытием, и в силу которого может быть намечено и осуществлено познание этого бытия. Весь обстоятельный феноменологический анализ, представленный Гуссерлем, касается исключительно «направленности» в этом втором смысле: первая и основная проблема — как возможна вообще цель познания в смысле чего‑то совершенно независимого от всякого знания и логически ему предшествующего и вместе с тем во всей этой независимости нам доступного или у нас присутствующего — эта первая проблема не только не разрешена Гуссерлем, но вся постановка вопроса у него, при которой до понятия «предмета» доходишь только через «смысл» познавательного акта, лишает его возможности разрешить ее.[61]

Обратная трудность, присуща, как указано, теории «интуитивизма». Если мы определим сознание как функциональное соотношение между сознающим и сознаваемым или процессом сознавания и его предметом, то из существа самого определения следует, что это соотношение должно мыслиться неразрывным, т. е. не как случайная встреча двух независимых элементов, а как логически предопределенная, следовательно, навеки данная и неразъединимая связь двух соотносительных моментов. Но этим уже уничтожается понятие предмета как «бытия в себе». В самом деле, как можем мы мыслить предмет «сам по себе», т. е. вне отношения к нашемусознаванию его, если в самом факте нашей мысли о нем дано имен, но это соотношение между нами и им? Что, мысля об объекте, мы не должны непременно в то же мгновение «сознавать» нас самих, т. е. отдавать себе отчет в присутствии субъекта и что в этом смысле нет противоречия в понятии «бытия вне отношения к субъекту»[62] — это несомненно, но не решает вопроса. Психологическая возможность сосредоточиться на одном члене соотношения и «забыть» о другом не опровергает чисто логической необходимости, с которой само содержание первого члена, по существу, предполагает его связь с противоположным членом. Тем самым мы приведены назад, к «имманентному объективизму», приблизительно к точке зрения «имманентной философии» или «коррелятивизма»: «предмет» с этой точки зрения оказывается немыслимым вне связи с субъектом и понятие предмета как того, что есть в себе до и независимо от познавательного отношения к нему субъекта, остается необъясненным и необъяснимым. В этом отношении не помогают и другие, дополнительные указания интуитивизма, сколь бы правильными и ценными они ни были сами по себе. Мы разумеем, с одной стороны, указание на вневременность «гносеологической координации» между субъектом и объектом и обусловленную ею возможность временного расхождения между бытием предмета и его сознаванием или познаванием, и, с другой стороны, различение между сознанием как простым обладанием предметом и знанием как обладанием дифференцированным, уясненным содержанием предмета. Что касается первого указания, то оно само по себе, несомненно, справедливо: всякий факт знания о прошлом и будущем есть его подтверждение. Мы оставляем здесь в стороне, что этот факт заключает в себе некоторую загадочность, требующую объяснения.[63] Но указание это и недостаточно для объяснения понятия предмета как бытия вне отношения к сознанию: ибо из него следует лишь, что предмет независим (по времени) от отдельного акта познавания, но не от знания или сознания как такового. Точнее говоря, согласно этому объяснению можно понять, что познанное существует во времени независимо от момента его познавания, но остается неуясненным, как и на каком основании мы знаем о существовании в самом предмете еще не познанных определенностей. И здесь нам не может помочь и второе указание, различающее простое обладание предметом в сознании от знания его содержания. Дело в том, что предмет мыслится нами необходимо с трех сторон: 1) сам по себе, в своем «в себе бытии» он есть абсолютная полнота определенности; 2) до своего опознания он есть для нас х, неопределенное «нечто», подлежащее определению; 3) после опознания он есть для нас же познанный предмет, или его собственная определенность образует содержание нашего знания о нем. В этой третьей стороне, конституирующей понятие «знания», предполагается, очевидно, не только вторая, но и первая сторона. Если бы мы не знали заранее, т. е. до осуществления знания, что предмет сам по себе, в его скрытом для нас бытии есть не хаос, а полнота определенности, то раскрытую затем нами определенность мы не могли бы признать определенностью самого предмета, и, следовательно, раскрывшееся нам содержание — «знанием». Но каким образом мы знаем, что мы имеем действительное знание, т. е. что раскрывшаяся нам определенность существовала независимо от нашего знания о ней? Из рассматриваемой теории, собственно, должно было бы следовать, что предмет до своего опознания мыслится именно так, как он «дан», т, е. как неопределенность, т. е. что мы процессом познавания не раскрываем сущую в себе определенность, а творимое из хаоса (как это и полагает объективный идеализм «марбургской школы»). Таким образом, понятие предмета как в себе сущей полноты определенности, т. е. предмета в том отношении, в каком он трансцендентён не только отдельному акту познавания, но и знанию вообще (не в смысле его недоступности знанию, а в смысле независимости от него) остается по–прежнему непонятным. Вся эта теория опирается, в сущности, на уже готовое, заранее принятое понятие предмета как трансцендентного бытия, и потому при всей своей правильности недостаточна для его объяснения[64].

Таким образом, трансцендентный объективизм (или — что то же — имманентный реализм) также неизбежно должен прийти к дилемме, аналогичной дилемме идеализма и имманентного объективизма. Либо знание направлено на «подлинный предмет», т. е. не предмет, существующий независимо от знания о нем; тогда остается непонятным, как возможно понятые такого предмета, т. е. как мы знаем о бытии именно с той его стороны, с которой оно есть непознанное, вне знания сущее бытие. Либо же предмет непосредственно дан знанию в том смысле, что целиком, во всех конституирующих его моментах, есть элемент в строении самого знания и, следовательно, объемлется знанием; тогда это уже не есть подлинный предмет, ибо у него отсутствует отличительный признак предмета—трансцендентность, в смысле бытия, независимого от знаниями трансцендентный объективизм перестает уже быть самим собой, а сливается с имманентным объективизмом.

5. Если мы теперь, оставив в стороне гносеологические направления, как они выражены в определенных системах[65] продумаем строение самой проблемы и заложенные в ней внутренние мотивы, влекущие к развитию разнородных направлений, то мы заметим, что этой проблеме присуща своеобразная диалектика, в силу которой именно крайние выражения прямо противоположных направлений сближаются между собой и ведут к тождественному результату.

А именно, абсолютный субъективный идеализм, утверждающий, что «трансцендентный предмет» не только непознаваем, но и немыслим, т. е. есть противоречивое понятие, и что все доступное нам есть исодержание нашего сознания, — и крайний имманентный реализм, утверждающий, что предмет во всей его реальности имманентен, т. е. как бы воочию стоит перед нашим сознанием, и есть содержание последнего — по своим последним выводам оказываются явно тождественными. Эта диалектика была ясна уже Беркли (хотя он и не вывел из нее необходимого заключения, что в основе ее лежит некоторая неясность понятий): проповедуя субъективный идеализм, восставая против понятия бытия, независимого от сознания, он вместе с тем подчеркивал чисто реалистический характер своих выводов и заявлял, что он не вещи делает представлениями, а наоборот — «представления» признает самими вещами. Точно также исторически основная мысль реализма — совершенная имманентность знанию реального предмета, во всей полноте его определенностей, во всей кажущейся отрешенности его от сознания — была развита в идеалистической по замыслу системе Канта. И в самом деле, если для идеализма «предмет» есть не что иное, как «представление», т. е. имманентное содержание сознания, а для реализма «сознание» есть не что иное, как универсальное обозначение для имманентности самого предмета, для его доступности и наличности у нас, то итог получается один и тот же: втиснем ли мы всю безграничность бытия в узкие рамки сознания, или раздвинем сознание так, что оно захватит всю безграничность бытия, мы придем, по существу, к одному и тому же соотношению — в обоих случаях сферы сознания и бытия совпадают между собой. Этим принципиальным, в чистом виде лишь редко продумываемым до конца соотношением объясняется не только неизбежное развитие метафизики абсолютного из системы Канта, но и поразительная,' все растущая близость в современной философии идеалистических и реалистических построений. «Имманентный объективизм» есть с этой точки зрения не отдельное, самостоятельное направление, а имеет более широкое значение центра, к которому с двух крайних концов тяготеют принципиально разнородные замыслы. С одной стороны, в идеализме утверждаемый им всеобъемлющий характер сознания несовместим с «субъективностью» последнего, ибо целое не может равняться части. Поэтому понятие сознания неизбежно видоизменяется и приближается к реалистическому его пониманию. С другой стороны, в реализме полная имманентность предмета знанию, а тем самым и сознанию, несовместима со строго трансцендентным характером предмета. Поэтому понятие предмета должно видоизменяться в направлении идеалистического его понимания. Оба направления с разных сторон подходят к одному и тому же выводу: к имманентности «предмета» «сознанию» и к соотносительности, в сознании, понятий «предмета» и «знания». Но поскольку этот вывод строго формулирован, поскольку мы, через ряд промежуточных ступеней, приходим к тождеству между сознанием и бытием («предмет сам в себе = предмет знания = знаемый предмет=знание предмета = предметность знания = предметный момент сознания» или в обратном порядке), то уже лишь от чисто психологических, принципиально несущественных и даже неправомерных оснований зависит, где в этом тождестве помещается психологическое подлежащее и где — сказуемое, что «сводится» к чему: «предмет» к «сознанию» или «сознание» к «предмету». Если мы скажем, что «предмет» есть «только» обозначение своеобразного характера сознания, то мы высказываем, как будто, идеалистическую теорию; если мы, наоборот, скажем, что «сознание» есть «только» обозначение наличности, раскрытости для нас самого предмета, то мы утверждаем, казалось бы, нечто прямо противоположное. И эти утверждения действительно были бы прямо противоположны, поскольку понятия «предмета» и «сознания» могли бы быть определены независимо одно от другого. Но так как они в действительности предполагают друг друга, то всякое «сведение» одного из них к другому лишено смысла. Такое «сведение» уничтожает значение того понятия, к которому «сводится» противоположное: так, в идеализме понятие «сознания» или «представления», расширенное до пределов предметного бытия, перестает уже быть каким‑либо определенным понятием, и, наоборот, в реализме предмет абсолютно имманентный не отвечает уже требованиям понятия предмета. Обе точки зрения возможны, как определенные решения гносеологической проблемы, только поскольку они, так сказать, не договорены до конца, опираются на понятия, не доведенные до последней ясности.

Это положение дела приводит с необходимостью к двоякому выводу: во–первых, как идеализм (развитый в имманентный объективизм), так и имманентный реализм («трансцендентный объективизм») содержат каждый несомненную долю истины: первый уясняет необходимость сведения понятия «трансцендентного предмета» к чему‑то иному, что было бы непосредственно самоочевидно и в этом смысле «имманентно»; последний уясняет, что при этом объяснении не должны быть утрачены черты, характеризующие предмет именно в его трансцендентности, в его независимости от его сознавания и познавания. С другой стороны, каждое из этих направлений не в состоянии разрешить проблемы предмета именно потому, что каждое из них в своем осуществлении должно учесть тезис противоположного (идеализм — трансцендентный характер предмета, реализм — имманентность предмета), и именно на этом терпит крушение. Отсюда следует, что разрешение загадки «предмета» возможно лишь через органическое сочетание мотивов обоих направлений — иначе говоря, через уяснение соотносительности понятий «имманентности» и «трансцендентности», «сознания» и «независимого от сознания бытия», Тем самым мы приведены назад к той двойственности, которая составляет исходную точку гносеологического анализа и основную мысль дуалистического или «наивного» реализма. Последний источник трудностей, к которым приводят в вопросе об отношении между сознанием (или знанием) и предметом одинаково и имманентный, и трансцендентный объективизм (идеализм и имманентный реализм), заключается в неустранимости этой двойственности между «предметом» и «знаемым содержанием», тогда как обе эти теории именно эту двойственность и пытаются устранить. Отсюда следует, что выход из противоречий дуалистического («наивного») реализма должен быть иным, чем тот, который намечен рассмотренными направлениями. Указанная двойственность должна быть пс устранена, а сохранена и лишь непротиворечиво объяснена. Идеализм и имманентный реализм, с полной убедительностью вскрывая несостоятельностьидшного дуалистического понимания познания, не учитывают той истины, которая, правда, лишь в искаженном виде содержится все же в смутной, логически беспомощной и противоречивой формулировке наивного реализма. Не в том заключается ошибка последнего, что он вообще признает различие между познанным содержанием и самим предметом в его независимом бытии и отношение между ними в случае осуществленного знания объясняет как тождество по материальному составу двух формально различных гносеологических моментов, а лишь в том, что это тонкое, трудноуловимое в его специфической природе своеобразное различие он грубо отождествляете реальным различием двух обособленных областей. Конечно, предмет.«сам по себе» и наше знание о нем, т. е. наличное в знании его содержание, не суть две обособленные реальности, которые можно было бы сравнить по их материальному составу. Идеализм и имманентный реализм вполне правы, указывая, что в знании дано в этом смысле только нечто единое — все равно, будем ли мы называть это «содержанием знания» в смысле «простого представления» или «самим предметом». Но именно в пределах этого реального единства, на почве достигнутого монистического понимания, должна быть вскрыта, и теперь уже в своей подлинной природе, прежняя двойственность. Трудность уловления этой двойственности в ее чистом виде заключается в том, что здесь мы имеем совершенно исключительный, специфический, ни в каких иных областях не встречающийся тип различия. Во всех иных объектах знания нам известны лишь два типа различия: различие логическое, или по содержанию, и различие числовое, или по бытию, и мы с очевидностью усматриваем, что этими типами исчерпывается мыслимое значение понятия различия. Ни одно из этих различий — как совершенно справедливо уясняет это гносеологический монизм — неприменимо к отношению между содержанием и предметом (по крайней мере, в случае осуществленного адекватного знания). Что то и другое не суть две численно различные или обособленные реальности, ясно с абсолютной очевидностью, и не нуждается в дальнейших пояснениях. Но и по содержанию они должны совпадать — это признает даже и наивный, дуалистический реализм; если, не боясь неуклюжего сочетания слов, мы захотим выразить это соотношение, то мы должны будем сказать: содержание содержания и содержание «самого предмета» очевидно тождественны, иначе это содержание не было бы именно содержанием этаго предмета. Как бы часто содержание наших мнений и представлений ни расходилось с содержанием самих предметов, знанием мы называем именно то соотношение, когда эти содержания совпадают, т. е. тождественны[66]. Итак, то, что мы познаем, на что направлено наше знание, есть именно сам предмет, а не его дубликат или отношение между ним и его дубликатом: предмет познаваемый и предмет «сам по себе» есть численно один и тот же предмет. И то, что мы в нем познаем, т. е. содержание нашего знания, совпадает с тем, что он сам имеет, т. е. с его собственным содержанием: знание по своему содержанию не отличается от содержания самого предмета. И все же, несмотря на эту, так сказать, двойную тождественность, «сам предмет» и знание о нём или знаемое его содержание, как мы уже с достаточной ясностью видели, в каком‑то смысле все же суть нечто различное; и даже утверждение самой этой двойной — числовой и качественной — тождественности не имело бы никакого смысла, если бы не было двух соотносимых и с этих сторон отождествляемых отдельных членов[67].

Смысл этого специфически гносеологического различия, не совпадающего ни с качественным, ни с чистовым различием должен быть уже ясен из предыдущего, хотя возможность этого различия еще не показана. Это есть именно различие меж неизвестными известным, между. г, как символом скрытой от нашего знания полноты определенностей, и раскрытой в нашем знании определенностью.

Не два отдельных предмета (как это толкует дуалистический реализм), а один и тот же предмет дан нам все же в двух принципиально различных гносеологических аспектах: с одной стороны, как неведомый, с другой стороны — как познанный. Или, иначе говоря, содержание и предмет не суть две реально разных вещи, ибо знаемое содержание есть именно содержание самого предмета, и предмет есть именно то самое, что имеет это содержание. Но предмет мы все же отличаем от содержания тем, что содержание есть всегда зпаемое содержание, т. е. предмет, или то в предмете, что находится в состоянии известности, тогда как «самим предметом» мы называем то же самое, данное в состоянии неизвестности и только как бы на наших глазах превращающееся в известное, обнаруживающее свою определенность. Мы называем познанное содержание содержанием предмета или говорим, что в нем мы познаем «сам предмет» в силу того, что это же содержание мы мыслим имеющимся и в скрытой форме, т. е. независимо от того, что оно есть содержание знания. Один и тот же — качественно и нумерически — объект дан нам в двух модальностях, и это различие модальности обосновывает различие между «предметом» и «содержанием». Точнее говоря, мы имеем здесь не два, а три различных понятия: 1) чистое содержание, т. е. знаемая определенность, мыслимая как таковая, т. е. вне отношения к своей иной модальности; 2) чистый предмет, т. е. определенность в состоянии скрытости или «независимости от знания», также мыслимая вне отношения к своему иному состоянию познанности; 3) содержание как содержание предмета, или предмет как предмет, имеющий данное, познанное содержание, единство предмета и содержания. При этом последнее понятие есть не производное из первых: двух, не итог их механического сочетания, несущественного для внутренней природы каждого из них, а исконное единство, из которого посредством неосуществимой до конца «формулы вычитания» мы как бы противоестественно изолируем два отдельных, по существу же строго соотносительных момента. Содержание есть всегда содержание предмета, и предмет есть всеща предмет, раскрывающийся (более или менее) в своем содержании. Во всяком акте знания мы имеем х, раскрывающееся в А, или А, сознаваемое как определение х Из того, что «содержанке» и «предмет» суть гносеологически или модально разные моменты, не следует, что они суть самостоятельные, независимые друг от друга реальности; напротив, они мыслимы именно лишь как два соотносительных момента или аспекта одной реальности. Но и, с другой стороны, из того, что оба эти момента мыслимы только во взаимной связи и выводимы только из своего единства, не следует их абсолютная тождественность; напротив, в пределах этого единства мы неизбежно встречаем модальную двойственность, неразрывную связь двух разных моментов. «Содержание предмета» и «предмет, имеющий содержание», есть, конечно, одна и та же реальность, и в этом смысле между ними может быть поставлен знак равенства. Но это равенство не есть абсолютное тождество понятий, а лишь эквивалентность двух разных определений. Оба они упираются в тождественное понятие «единства или соотносительной связи между предметом и содержанием»; но это тождественное понятие они обозначают с разных сторон, выделяют в нем два разных момента, каждый из которых хотя и немыслим вне отношения к другому, но в этом отношении имеет свое определенное, особое место. Совершенно так же «краснота розы» не есть то же самое, что «красная роза», хотя оба понятия мыслимы лишь во взаимной связи, предполагают друг друга и с разных сторон обозначают тождественное понятие единства данного цвета с данной вещью.

6. Итак, «содержание» и «предмет» есть один и тот же объект, как «известное» и как «неизвестное», при чем оба эти гносеологические аспекты даны совместно и во взаимной связи: «известное» есть узнанное неизвестное, и неизвестное есть то, в чем открывается изустное. Из этой строгой соотносительности, из этой немыслимости одного момента вне связи с другим следует, что оба они в известном смысле даны, т. е. что не только содержание, но и предмет в его отличие от содержания непосредственно имеется у нас. Предмет «сам по себе» в своей определенности непосредственно, правда, скрыт от знания; он представлен в нем лишь как неизвестное, подлежащее определению, как х, но в качестве х’а он все же сам присутствует в знании, ибо этот характер неизвестности илизапредельносги и конституирует само понятие предмета. В этом отношении нам особенно существенно, после того, как уяснена законность дуалистического мотива «наивного реализма», окончательно преодолеть именно его наивную, реалистическую форму. Последний источник этого реалистического дуализма, объявляющего эти два разных гносеологических аспекта двумя реально разными вещами, лежит в том, что характер «скрытости от нас» предмета как такового, его свойство быть х’ом, подлежащим определению, толкуется наивной точкой зрения как производный признак, как следствие, вытекающее из реальной отделенности предмета от «сознания»; подобно тому, как, например, различие между видимым мной письменным столом, за которым я сижу, и письменным столом в чужом кабинете основано на том, что мы имеем дело с двумя реально разными столами. Такое толкование очевидно недопустимо; содержание нашего знания относится именно к самому предмету, и, следовательно, здесь не может быть двух отдельных предметов, как будто бы знание было вечно обречено не попадать в цель, — направляясь на один предмет, овладевать совсем другим. Неведомое, х, и предмет, определенный в знании, есть один и тот же предмет. Из этого с очевидностью следует, что этот моменту присутствующий в знании, есть не знак, по которому мы умозаключаем к отделенному от нас иному, «самому» предмету, не косвенное указание на отсутствующий предмет, а есть именно форма, в которой, до осуществленного знания, нам дан сам искомый предмет гносеологическая форма, по своему смыслу тождественная с присутствием самого предмета. Пока признак неизвестности, скрытости от нас рассматривается как особое следствие реальной отделенности от нас предмета, понятие предмета остается совершенно непостижимым: как можем мы знать или хотя бы мыслить наличность того, что по самому своему понятию отделено от нашего знания? Но что же мы разумеем под этой «реальной отделенностью» предмета, как не именно то своеобразное гносеологическое отношение, что предмет дан нам в форме х? Слова, заимствованные из обозначения пространственных определений, не должны здесь запутывать нас. Сознание — не сосуд, имеющий непроницаемые стены, и «запредельность предмета» не значит, что предмет лежит по ту сторону этих стен. Она значит именно только, что определенность предмета не дана непосредственно. И раз в этом признаке «неизвестности» или «скрытости» мы усмотрим самый смысл понятия «отделенности от нас», понятие предмета, по крайней мере, теряет свой противоречивый характер. Предмет в своей определенности скрыт или отделен от нас; но до самой этой отделенности, или, что то же самое, до самого предмета в его неизвестности мы не доходим каким‑либо косвенным путем; этот предмет как цель знания непосредственно дан именно в форме неведомого х’а, как момент, с самого начала присутствующий у нас. Определенность предмета непосредственно трансцендентна нам (и становится имманентной лишь особым путем, исследование которого составит тему наших дальнейших размышлений); но предмет как таковой, т. е. именно предмет с еще неопределенным содержанием, с самого начала входит в состав нашего знания. Всякое знаниё, как мы видели, относится к самому предмету, как к х’у, и теряет всякое разумное значение вне отношения к нему; этот х «дан» в знании, конечно, в ином смысле, чем знаемое «содержание», ибо он дан именно как х, как неизвестное; но в этом своем смысле он дан с полной очевидностью, положительное значение которой нам выяснится ниже и которую здесь мы постигаем лишь из невозможности иного — из немыслимости знания вне этого допущения. Предмет, таким образом, доступен нам во всей своей недоступности, именно потому, что в качестве х'а он присутствует в составе знания, а в этом качестве и состоит — для знания —его сущность как неизвестного или «независимо от знания существующего» предмета, ибо «неизвестность» и «независимость от нас» или «самостоятельность» предмета суть не два различных понятия, а одно и то же понятие·, х есть, следовательно, не симптом, по которому мы каким‑то непостижимым способом догадываемся о присутствии предмета, а сам предмет во всей предметности его бытия, стоящий перед нами. Иначе говоря, мы должны различать два понятия знания: знание в узком смысле есть содержание знания в его противоположности предмету, и в соетцр этого знания предмет, конечно, не входит. Но это знание немыслимо иначе, как в связи со знанием в широком смысле, т. е. как момент знания о предмете, содержания в его отнесенности к определяемому им х’у; это знание в широком смысле есть то, что в начале нашего исследования мы обозначили как смысл знания, в отличие от его содержания — содержание, отнесенное к предмету, высказываемое содержание в его отношении к предмету, о котором оно высказывается; и в этом смысле х или предмет входит в состав знания. И по крайней мере в формально логическом отношении нет никакого противоречия в том, что «мы знаем то, чего не знаем», ибо нам действительно доступно не только содержание, но и то, что ему противопоставляется в качестве неизвестного предмета, и знание в смысле знаемого содержания не должно быть смешиваемо со знанием в смысле отнесенности его к предмету; х как символ неизвестного в этом своем смысле есть вполне определенное понятие, и в этом понятии дано знание неизвестного предмета. Итак, понятия предмета и содержания суть выражения качественно и реально тождественного объекта, но лишь в двух принципиально различных и неразрывно соотносительных гносеологических аспектах неизвестности и известности.

7. Этим разъяснением, однако, разрешение проблемы предмета отнюдь не может считаться законченным: в нем представлено только уяснение точного смысла проблемы, т. е. расчищена почва для ее разрешения. Мы показали, что для возможности знания необходимо, чтобы в его составе присутствовал сам предмет в аспекте неизвестности. Но как неизвестное может вообще присутствовать? Или, если все, о чем мы мыслим, есть в широком смысле слова содержание знания, то как может быть таким содержанием то, что по самому существу своему противоположно всякому содержанию? Как может быть нам дано абсолютное нечто, которое не есть никакое определенное «это» и вместе с тем не есть ничто? Речь идет тут, очевидно, не о двусмысленности слова «содержание», которую легко можно преодолеть введением соответствующих терминов (как это и было сделано нами в самом различении понятий «предмета» и «содержания»), а о гораздо более существенной трудности. С иной стороны смысл этой трудности может быть показан следующим образом. Если бы мы удовлетворились разъясненным понятием предмета какмомента х в составе нашего знания, то мы не вышли бы за пределы имманентного объективизма и подпали бы трудностям последнего. Ведь тогда понятие предмета оказалось бы подчиненным понятию знания и тем самым сознания, возможным только на почве последнего; предмет мыслился бы лишь как зависимый момент в составе знания, т. е. значение его исчерпывалось бы его функцией в знании. Однако выше уже была уяснена недостаточность такого понятия предмета. В составе знания (в широком смысле) предмет, правда, фигурирует как х, как цель, подлежащая осуществлению, т. е. как неизвестное, внутренняя определенность которого должна быть раскрыта. Но эта его функция —как это уяснилось в особенности при анализе объективного идеализма «марбургской школы» — не может исчерпывать всего его смысла; напротив, для возможности ее необходимо, чтобы цель мыслилась в себе сущей до и независимо от деятельности ее осуществления. В формуле знания (суждения «х есть А» х, конечно, немыслимо вне отношения к А: в знании «предмет» неразрывно связан с некоторым «содержанием». Но для того, чтобы объяснить эту формулу, мы должны понять х как таковое, т. е. независимо от его отношения к А, иначе мы впадаем в, ложный круг: знание о предмете предполагает наличность предмета, а последняя предполагает в свою очередь знание. Таким образом, недостаточно показать, что в составе знания (и, следовательно, сознания) должен присутствовать «сам предмет» в форме х·, надо показать, как это возможно. Понятие предмета, говоря терминами Фихте, должно быть в нашей мысли переведено из состояния фактичности в состояние генетичности. Прежний, основной вопрос стоит перед нами во всей своей силе и парадоксальности: как возможно понятие предмета–в-себе, бытия, независимого от всякого знания о нем? Итог, к которому мы пришли на основании анализа логической роли понятия предмета и обзора направлений в объяснении его загадочности, дает нам лишь опорную точку для дальнейшего размышления над этой проблемой. Мы должны конкретно уяснить, что такое есть это х, этот «предмет в состоянии неизвестности» в составе нашего сознания и через посредство этого уяснения постараться достигнуть той первоосновы, на почве которой он возможен.

 

---

Дата добавления: 2018-11-24; просмотров: 176; Мы поможем в написании вашей работы!

Поделиться с друзьями:

---

---

Мы поможем в написании ваших работ!